钦定四库全书晦庵集》卷六十九宋朱子撰杂著

译刘歆《周七庙图》。稷庙【高圉以上，以及公叔、王季；上面所藏的神主为亚圉、古公】文王时。稷庙【亚圉以上，以及公叔、王季；上面所藏的神主为大王、文王】武王时。稷庙【公叔以上，以及王季、武王；上面所藏的神主为太王、文王】成王时。稷庙【太王以上，以及王季、武王；上面所藏的神主为文王、成王】康王时。稷庙【王季以上，以及武王、康王；上面所藏的神主为文王、成王】昭王时。稷庙【武王、康王、文王世室、成王、昭王】穆王时。稷庙【武王世室、康王、穆王、文王世室、成王、昭王】共王时。稷庙【武王世室、康王、穆王、文王、成王、昭王、共王】懿王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、文王、成王、昭王、共王】孝王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、文王、成王、昭王、共王、孝王】夷王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、文王、成王、昭王、共王、孝王、厉王】厉王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、文王、成王、昭王、共王、孝王、厉王】宣王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、宣王、文王、成王、昭王、共王、孝王、厉王】幽王时。刘歆《周九庙图》。稷庙。稷庙【公非以上，以及高□、公叔、王季；上面所藏的神主为亚圉、太王】武王时。稷庙【文王、高圉以上，以及公叔、王季、武王；上面所藏的神主为亚圉】成王时。稷庙【太王、文王、亚圉以上，以及公叔、王季、武王；上面所藏的神主】康王时。稷庙【太王、文王、成王、公叔以上，以及王季、武王；康王的神主在上】昭王时。稷庙【所藏的神主、太王、文王、成王；太王以上，以及王季、武王】穆王时。稷庙【王季以上，以及武王、康王、穆王；上面所藏的神主为文王、成王、昭王】共王时。稷庙【武王、康王、穆王、文王世室、成王、昭王、共王】懿王时。稷庙【武王世室、康王、穆王、防文世室、成王、昭王、共王】孝王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、文王、成王、昭王、共王、孝王】夷王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、文王、成王、昭王、共王、孝王】厉王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、文王、成王、昭王、共王、孝王、厉王】宣王时。稷庙【武王、康王、穆王、懿王、夷王、宣王、文王、成王、昭王、共王、孝王、厉王】幽王时。韦元成、刘歆所说的庙数不同，班固认为刘歆的说法是对的；现在也不能断定谁是谁非，只好暂且把两种说法都保存下来。至于神主迁徙、毁庙的次序，昭始终是昭，穆始终是穆。假如新死者应当附祭于昭庙，就毁去其高祖的庙，把高祖神主迁入左边的祧庙；再把其祖先神主迁入高祖原来的庙，把新死者附祭在祖先原来的庙中。应当附祭于穆庙的，次序也是这样。大概附祭于昭时，所有昭庙的神主都要移动，而穆庙不动；附祭于穆时，所有穆庙的神主都移动，而昭庙不动。所以虞祭的第二天把神主附祭于祖父，是因为新死者将要代替祖父居于那个位置，因此举行附祭来告知新旧神灵。现在把周王室的世次画成图，就是右图所说的高祖以上亲属关系已尽、应当毁庙，以及虞祭第二天附祭于祖父的情形。元丰年间讨论礼制时，何洵直、张璪就是这样解释的；陆佃却非难说：“昭穆，是父子称号。昭以彰明下辈为义，穆以恭敬上辈为义。当他作为父亲时，就称昭，取其彰明下辈之意；当他作为儿子时，就称穆，取其恭敬上辈之意。怎么可以拘泥于此呢？”坛设在右边，墠设在左边。按照周制来说，太王亲属关系尽了，就从右边的坛迁到墠；王季亲属关系尽了，就从左边的祧庙迁到坛；左右相互迁徙，并没有什么妨碍。陆佃又说：“显考、王考之庙和左边的祧庙属于昭，皇考、考之庙和右边的祧庙属于穆。”假如说在成王时代，武王为昭，文王为穆，那么武王就不应进入考庙，而应进入王考庙了。这些都是解释上的错误。殊不知昭穆本来是根据庙在东边还是西边、神主面向南还是面向北而得名，起初并不是父子的称号。如果一定说它们是父子的称号，那么穆的儿子又怎么能再成为昭呢？坛、墠的左右位置，也是先儒一时的说法，礼经并没有明文规定。即使果真如此，也只是因为神主离开宗庙后收藏在夹室中，遇有祈祷时举行祭祀；况且坛和墠也都只有一个。昭不能越过坛直接进入墠，穆也不能只有坛而没有墠，所以可以交替前进，并没有妨碍；这不同于宗庙有昭穆，可以各按次序逐步迁徙。何况昭穆的区别，从始封祖以下进入宗庙时就已经确定了次序，后来即使经过百世也不再改变，而尊卑关系也不能因此混乱。所以成王时代，文王为穆，并不妨碍他尊贵于武王；武王为昭，也不妨碍他地位低于文王。并不是称昭就一定是王考，称穆就一定是考庙。况且如果一定依照陆佃的说法，新死者必须进入穆庙，那么从父亲以上的穆神主迁到昭，昭神主又迁到穆，只因附祭一个神主就使六座庙全都移动；既然如此，在附祭时，为什么不直接附祭于父亲，而一定要隔开一代，附祭到本来不应进入的庙呢？” 陆佃又说：“假如甲在上世的次序中属于穆，如今合堂共同受祭，实际上属于父辈；乙在上世的次序中属于昭，如今合堂共同受祭，实际上属于子辈。那么甲应当为昭，乙应当为穆，怎么能远引千年以来的世次，仍使甲为右穆、乙为左昭，从而扰乱父子的次序呢？”这也是不明白前面说法的错误。昭穆次序既已确定，那么子孙也以此为次序。礼书所说“昭与昭同列，穆与穆同列”，以及《左传》所说“太王为昭，王季为穆；文王为昭，武王为穆”，说的就是这个。如果一定以父为昭、子为穆，那么太伯、虞仲就成了太王的父亲，而文王反倒成了管、蔡、鲁、卫的儿子，这怎么可以呢？而且同一组昭穆，既有上世的次序，又有今世的次序，那么用来排列子孙的标准岂不是反复变动、没有定准，只会造成纷乱吗？有人说：“那么，宗庙迁徙的次序如图所示，可以看清了；但子孙的次序如陆佃驳论的那样，难道不会真的有难以处理之处吗？”我说：“古人席位的次序，有时以西方为上，有时以南方为上，未必总以左为尊。况且又怎么知道它不像时祫时的位次呢？【时祫的图在后面。】”

译昭穆不是尊卑的说法，前面已经说明了。举行大祫祭时，从始封祖以下依次相承，也没有差错。因此张璪认为，四时的常祭各自在本庙举行，并不偶坐相对。武王进而居于王季的位置，也不妨碍他尊于文王。等到在祖庙合食时，王季、文王才分别成为昭穆，不能说没有尊卑的次序。但四时的祫祭不包括已毁庙的神主，所以会有右边没有昭、只有穆居尊的情况。至于两座世室的神主，文王始终为穆，武王始终为昭。因此陆佃认为，已毁庙的神主有时全部不参加祫祭，这是一个难题；张璪却没有说明如何回答这个问题。我私下认为，按照上世的次序推求，一昭一穆本来有固定的次序，它们彼此配偶的关系也不能改变。但神主分居各自的本庙时，各自作为主神，并不互相压制，所以武王进居王季的位置，也不妨碍他尊于文王。等到在祖庙合食时，王季虽然已经迁出，武王自然应当与成王相配，不能立即进而居于王季的位置。文王作为穆，也只是空置他所面向的那个位置罢了；即使面向北，又有什么妨碍他尊贵的呢？我画这张图来说明这一点。汉代同堂异室宗庙及原庙议。五峰胡仁重论说，汉文帝的过失，防止其发生的责任不在文帝，而应由景帝承担。对于明帝下诏不建立寝庙这件事，我认为明帝当然不能说没有过失；但如果章帝有魏颗那样的孝心，他的群臣有宋仲几、楚子囊那样的忠诚，那么对此事一定会有妥善的处理。何况因为一时的错误命令而破坏千古不变的礼制，这件事轻重的差别，又岂只是三位臣子所纠正的那类事情呢？然而古今儒者没有人斥责其错误，却只知道议论惠帝、叔孙通建立原庙的罪过。原庙固然不应建立，但一定要先恢复古代宗庙制度，然后才可以讨论这件事。有人说：“周公在洛邑祭祀文王、武王，难道不是原庙吗？”我说：“这本来就是礼制因时而变的情况。但它设置在别都而不设置在京师，至于皇帝巡幸的郡国，也没有听说在那里实行以果实进献的便礼，这就和汉代不同了。” 另定宗庙议及图说【图已见前面】。绍熙甲寅年某月，诏令孝宗附祭于宗庙，应当讨论宗庙轮流毁去的次序。礼部侍郎许及之、太常少卿曾三复等共同上奏，请求迁出僖祖、宣祖，让太祖居于第一室；举行祫享时，太祖端居正东向的位置。皇帝下诏恭敬依从，并且命令重新讨论二祖祧庙神主奉安的地方。当时朱熹刚开始到经筵供职，也曾参与讨论，只因生病不能赴会，于是把议状递交尚书省。大意认为：僖祖确实是帝王的始祖，是百世不迁的宗庙，不应迁出毁去，应当仍旧居于太庙第一室；四时常享时，居于东向的位置。宣祖、太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗六室都在三昭三穆之外，亲属关系已尽，按理应当毁去；但太祖、太宗、仁宗功德盛大，应当仿照周代文王、武王，百世不迁，称为世室。宣祖、真宗、英宗则迁入西夹室，排列在顺祖、翼祖之后。祫享时在堂上按昭穆排列，四时常享不涉及他们。神宗、哲宗、徽宗、钦宗、高宗、孝宗六室是亲庙，时享、祫享照仪式举行。以后轮流毁庙时，三昭三穆依次迁徙。只有高宗受命中兴，将来即使亲属关系已尽，也应当按照仁宗的先例另立为世室，百世不迁。虽然总共是十室，但三座世室本来就在三昭三穆之外；始祖庙加上三昭三穆，正好符合七世的制度，和刘歆的说法相合。兄弟相继为帝，各自成为一世，先儒也有确定的议论。我又考察古今制度，画成图样，这个说法很完备。并且认为，将来恢复中原、返回旧京，还应当另外考察古制，使每一世各为一庙，革除东汉以来同堂异室的弊病；这并不只是为今天的讨论。可是朝廷执掌庙制的人没有把这个意见上报，只有礼官和各位从臣上奏，请求另立庙宇奉祀四祖。皇帝又下诏恭敬依从，于是立即毁撤了僖祖、宣祖的庙室。朱熹见诸位公卿争论得非常用力，而右相赵汝愚一向不赞成熙宁年间恢复祭祀僖祖。给事中、舍人楼钥、陈传良又牵强附会、拼凑文字来迎合他的说法，他们的话颇能使皇帝听进去。某月某日，忽然有中书省的宣召命朱熹到内殿奏事，大概将要问他这件事。朱熹于是删节奏状，写成札子，画图并附说明一同进呈。皇帝看后很是认为有理，并告诉朱熹说：“僖祖是国家的始祖，高宗时没有迁动，孝宗时也没有迁动，太上皇帝时又没有迁动，今天怎么敢轻易议论迁动呢？” 朱熹于是奏道：“这件事的义理非常明白，而圣意又已经看得如此清楚，僖祖不应迁动，毫无疑问。前些日子集体讨论的意见虽然已经施行，但臣递交尚书省的议状却还没有得到圣上阅览，也没有发出。如今这份札子请求发下去，再令群臣集体讨论，必然会有定论。”退朝后，他见到台谏谢深甫、张叔椿，他们也都认为朱熹的说法正确，只有谢深甫非常后悔前日参与合议的过失。此后不久，朱熹便罢职归乡，所议之事也就不再施行。后来又听说台谏和中书后省也曾分别上文字，请求发出朱熹以前的议论，却不知道后来最终怎样收束了。然而当日的议状、奏札出于仓促，没有分别说明始祖、世室、亲庙三者的不同，所以其中的说法容易造成混乱，我也曾反过来怀疑前日的错误。因此现在特意把它详尽记下，又另画两图，以显示我个人的本意。君臣丧服议。

译淳熙丁未年十月八日，太上皇帝升天的遗诏传到州县，有司没有人了解丧服和冠帽制度，大体上都采用现今的样式。斩衰丧服，哭临完毕，等到接到礼部下发的文书，就只应穿布制四脚直领布襕衫、系麻绖而已。这份文书本应与遗诏在同一天一同下发，却迟了几天；有司又没有防止疑惑错误，四方已经这样实行了，而在“布四脚”下面注释说“即幞头”，在“直领布襕”下面注释说“上领不盘”。因此，即使有些地方稍稍推迟举哀，官吏传看文书时也多不明白“四脚幞头”的含义。我记得司马温公《书仪》和后山《谈丛》记载得相当详细，于是说明如下：这是周武帝所制定的常用冠帽，用一幅布制成，前面两个角缀两条大带，后面两个角缀两条小带，覆盖头顶，四角下垂；因此先用前边的布擦额，再把大带系在脑后，又收起后面的两角，把小带系在发髻前，用来代替古冠，也叫幞头，也叫折上巾。后来才用漆纱制作，专门称作幞头，其实本来是同一种东西。如今礼官把幞头解释为“四脚”，这是对的；但又不肯详细说明它的制作制度，就不知道他们所说的是否是马、陈二人所说的“周武帝所制作的那种”，还是要用纸做内胎，使它坚硬挺立，像如今用漆纱制作的那样呢？” 至于“直领布襕衫”“上领不盘”的说法，众人尤其不明白。既然说是“直领”，就不是“上领”；既然说是“上领”，就不能不盘曲。两句话彼此矛盾竟到了这种程度，即使我也不知道究竟是什么意思。于是有人勉强解释说：“虽然是上领，但不连接缀合斜帛，使它凑成盘曲的形状而成为正圆，只用长布直缝，使它足以绕住颈项罢了。”我认为礼官的意思或许是这样，但也不能确定。既然考察古制又无从查考，那么怎么敢相信并采用呢？我怀疑这只是由于古今礼制不同，礼官不能分别取舍，却想在两者之间含混依违，所以才产生这样的疑惑。所谓“直领”，是古礼，它的制度具载于《仪礼》，形制见于《三礼图》，就是上面有衣、下面有裳的那种。所谓“上领有襕”，是现在的礼制，就是如今公服上衣和下襕相连而不分开的样式。我私下认为，国家丧服旧章的原文，一定是先说“直领布衫”，又说“布襕衫”。穿“直领布衫”时，还要兼穿布裙，并在头上加冠；穿“布襕衫”时，头上只加四脚幞头罢了。起初虽然把古礼和今礼合在一起，但仍各有适用之处，也还不能算错误。如今既没有察觉二者的差异，又只看见公服上领并且有襕，于是把“直领”解释成“上领”，把“不盘”解释成不盘曲，并把“襕”字加在“衫”字之前，表面上像是把今制迁就古制，实际上却不知道自己错了，反而变成废弃古制而迎合今制。此前州县误用的礼服，都穿菅屦，礼部文书却没有规定；后来沿用的人便穿着屦、袜前来哭临，也很违背礼意。文书唯独没有说杖，这在礼制上大致相合，但也有所不完备。礼制规定，君主丧事，所有达官中的长官都要执杖。所谓达官，是指能直接上达的官员；在今天，就是内廷各省、曹、寺、监的长官，外廷的监司、郡守，凡是一司的长官，以及曾任侍从以上、能够专门奏事的人。因此如今不执杖的规定，施行于属官以下，就说得通了。但让他们的长官也降等和他们一样，即使曾任宰相、如今领兵镇守而居家的人也没有区别规定，难道不是太刻薄了吗？又过了几天，才得到邸吏所报的朝廷冠服制度，内容说：皇帝初丧，穿白罗袍、黑银带、丝鞋、白罗软脚折上巾。成服日，穿布斜巾、四脚裙袴，戴冠、幞，执竹杖，系腰绖、首绖，穿直领大袖布襕衫、白绫衬衫。临朝处理政事的日子，去掉手杖和首绖。小祥日，改穿布制四脚直领布襕衫，系腰绖，穿布袴。大祥日，穿素纱软脚折上巾、浅黄色衫、黑银带。群臣的丧服分为三等：上等，布头冠、布斜巾、布制四脚大袖襕衫、裙袴、首绖、腰绖、竹杖、衬服；中等，布头冠、幞头、大袖襕衫、袴、腰绖；下等，只用布幞头、襕衫、腰绖。详细考察这些制度，皇帝的服装有冠、有裙，而衫称为直领，这应当是古代丧服，应该单独作为一套；又有四脚和襕衫，这些都是当代常服，也应该另作一套，如今却合成一套，果然如我所推测。但小祥日的服装，衫是直领，下面却没有裙；宰臣的服装，下面虽有裙，衫却不是直领，这又令人无法理解。其余还有许多重复和错误之处，例如斜巾、四脚、冠、幞是四种东西，不应在同一时刻都戴在头上【这四种都是头部服饰，只有冠是古制；斜巾是民间初丧、尚未成服时使用的东西，成服后就应除去，大概是古代冕制的遗存。如今成服后还和冠并用，这是第一项错误。】关于四脚的说法前面已经讲过了：大概是宇文氏废除古冠而制作的。若古冠和四脚并存而交替使用，还不相妨碍；如今却在同一时刻同时戴上，这是第二项错误。幞古今都可以作为燕服和正服使用，也各有适用之处，如今却和古冠、四脚并用，这是第三项错误。今天皇帝的冠有四种：衮冕、通天冠、幞头、幞子，虽然都是御服，怎么可以在同一时刻并用呢？直领、上领、古裙、今襕也是四种东西，不应在同一时刻同时穿在身上【前面已经说明】。冠应当一直戴到丧期结束，不应到了小祥就除去【古礼小祥改用练冠，只是用煮熟的布制成，形制并不改变。如今小祥便只穿布四脚、不戴练冠，这是错误的。至于除去巾、幞，也不知道有什么根据。】四脚幞头、折上巾，三个名称其实是同一种东西，不应交替出现而使用不同名称【前面也说过。况且礼官也说四脚就是幞头，由此可知二者不是不同的东西；但在朝臣服装中，上等称四脚，中、下等称幞头，不知道是什么意思。】至于所谓银带、丝鞋、白绫衬衫，更不是丧礼所应穿用的服饰，不必辨析也知道它们不对。总的说来，这些错误在于想把古今制度全部兼收，作为皇帝尽孝所需的完备服饰，却不知道考察其中的得失，正确地加以取舍。

译天子讨论礼制、考订文字制度的事情就是这样。然而这类条目太多，若想逐条纠正，就有纠正不完的地方。必须从根本上着手，进行全面整顿，那就是：斩衰三年，为父亲、为君主服丧，完全按照《仪礼》丧服篇的规定。服装应为布冠、直领、大袖、布衫，加布衰、辟领、负版、揜袵、布衬衫、布裙、麻腰绖、麻首绖、麻带、菅屦、竹杖；从天子到庶人，不因贵贱而有所增加或减少。只是《仪礼》规定的三梁冠是士人的礼制，如今天子的通天冠有二十四梁，应以此为准而减去一半，制作十二梁冠。群臣则按照本品进贤冠梁数分等。根本制度确立以后，再进一步考察礼经，修订殡葬、馈奠的礼仪，参酌人情，制定居处饮食的节制，在天下施行。凡是各种吉礼、凶礼中像上领、奇异服饰之类违背圣人、没有经典依据的，一律革除，这样或许可以形成统一的王朝制度，不再有纷纷扰扰的疑惑。但此前讨论的人仍有人担心这种主张难以施行，即使元祐的盛世也不能实行范祖禹的意见。他们不知道，自汉代以来不能恢复君父三年之丧，一是君主自己没有孝敬慈爱的诚心，不能努力实行以作上面的表率；二是顾虑臣民众多，冠婚、祭祀、宴会聚会都有固定日期，不愿因此耽误他们。国家自祖宗以来，宫中已经实际实行三年通丧，那么用来树立准则、教导百姓的事情，就没有什么困难了。只是对于臣民应当怎样做，还没有折中妥善的规定，因此在这件事上犹豫不决，不敢轻易议论，这也是忧虑过度。古人所谓“方丧三年”，只是说把它比照父母之丧罢了。侍奉父母的人，父母去世后服丧三年，这是感情最深、道义尽到极致。侍奉老师的人，老师去世后心丧三年，是说哀痛如同父母去世，却没有丧服，这是感情达到极致，而礼义有所不能完全尽到。侍奉君主的人，君主去世后方丧三年，是说服丧如同父母之丧，但因身份关系有亲疏之别，这是道义达到极致，而感情有时不能完全达到那种程度。那么所谓方丧，难道是要使天下人都睡草席、枕土块，喝水吃粥，泣血三年，真的像居父母之丧一样吗？如今臣民的服装按照前面所说的规定，就已经有定论了。只有贫穷的庶人、军吏，不必要求他们完全做到；即使拿白纸作冠，只要除去红紫色和华美盛丽的装饰，也可以。至于饮食起居的制度，前面所说的参酌人情，正是要斟酌古今的适宜之处，分别贵贱、亲疏的等级，制定厚薄适中的节制。以婚姻一事来说，应当规定：一个月以后，允许军人、百姓结婚；三个月以后，允许士人、吏员结婚；覆土以后，允许选人结婚；附庙以后，允许承议郎以下结婚；小祥以后，允许朝请大夫以下结婚；大祥以后，允许中大夫以下结婚；每次都暂借吉礼三日。太中大夫以上，则必须等到禫祭以后才能举行吉礼。官职较低而差遣职事较高的，按较高的职务办理；升官的按新官办理；贬官的按旧官办理。这样既不违背古制，也不妨碍今日，或许可以实行。有人又说，如今吉礼、丧礼服装采用上领的制度，已经沿袭很久，突然全部革除，恐怕不妥。这并不是这样。古今制度中，祭祀穿冕服，朝会穿朝服，都是直领下垂而不加绅带束缚；若衣襟交掩在前面而系带，就像如今妇女的衣服；若衣襟在前面交掩并束带，就像如今男子的衣服，都从未采用上领。如今的上领公服，并非先王的法服。它在五代末年流入中国，到隋炀帝时巡游无度，才命令百官穿戎服随驾，并以紫、绯、绿三色区别九品；它本来不是先王的法服，也不是当时朝会、祭祀的正服。今天杂用它，只是因为办事方便而不能改罢了。为什么不准照朝服、祭服的制度，参照采用唐代公服的形制，作为便服而去掉如今的上领公服呢【唐代公服见《通典》《开元礼序例》下篇】？百姓和臣下的私家丧服，五服制度都应如此，只按亲疏分为五等，而服装形制不应不同。司马温公《书仪》只把斩衰、齐衰规定为这种制度，大功以下采用俗礼，这是不对的。唯有高氏《送终礼》的说法很详细，应当进一步讨论订正，另行制定公私通行的丧服制度，颁行民间，令其遵守。这样或许先王的礼制，无论大小都能依此实行，上下共同修明，长久而不废；也能使大义预先确定在臣民之家，免得临事时纷乱错误、众说疑惑。民臣礼议【在同安所作】。礼制在朝廷上实行并不困难，但想让它在民间实行就困难了。朝廷之上，典章制度明白完备；又从尚书省设置礼部尚书、侍郎以下直到郎吏几十人，太常寺设置卿、少卿以下直到博士、掌故，又有几十人。每办一件事，就按照旧例施行；这几十个人还共同聚集谋划。至于祭器、币帛、牲牢、酒醴，供给和接受都有固定制度。负责升降、执事的人，他们的仪容、节度也都熟悉礼仪，亲眼见过、亲耳听过，不会违失。一旦有不合适的地方，又有谏官、御史援引古今制度加以质正。这就是所谓在朝廷上实行不困难。只有州县之间，士大夫和庶民之家，礼制不可不行而又想实行它，形势就可以说很困难了。总的说来，现今礼制不合适的原因有五条；如果一定要全部举出并加以纠正，也有五条办法。如今上下共同承用的，正是政和五礼。这部书虽然曾经颁布，但和律令一起收藏在司法官署中；从事法律事务的官吏，大多只是庸俗吏员，不足以了解其中的意义。地方长官又不能及时把它公布宣讲，使下级通晓，严重的甚至连书也一起遗失了。这是礼制不合适的第一条原因。

译这部书脱失后，幸而还有保存下来的，也因为上下相承，防备学习都采取苟且简略的态度，平时既不学习，临事时才仓促学习，所以设置、施行多有错误。朝廷又没有办法督察纠正。这是礼制不合适的第二条原因。祭器曾经经过政和年间改制，完全取当时还存在的古代器物作为标准；如今郊庙所用的器物就是这种制度，而州县却专门采用聂氏《三礼》的制度，形状丑怪、没有经典根据，已经不是古制；政和所确定的制度又没有颁发下来。这是礼制不合适的第三条原因。州县只有三献官有祭服，分献官、执事、陪位者都穿常服，古今制度混杂，雅俗不分；县邑更直接使用常服，不合礼典。这是礼制不合适的第四条原因。此外，五礼之书当时由多人编纂，其中也有前后互相矛盾以及疏略不完备之处，所以难以全部遵从。这是礼制不合适的第五条原因。礼制不合适有五条，如果一定要举出并加以纠正，也有五条办法。第一，礼制用于朝廷的部分，州县士民没有必要知道；如果全部颁布下去，传布的人会苦于内容太多，学习的人会忧虑范围太广，谁也不能全部掌握。所以不如选取州县官民实际使用的部分，参照近代制度，另行编纂，题名为《绍兴纂次政和民臣礼略》，刻板模印。印刷颁行后，州县各置三部【一部放在守令办公处，一部放在学校，一部放在名山寺观】，都用匣子收藏。守令负责查看，司察负责监督，制度相当于诏书；至于百姓所用的部分，则再让州县自行刻板。每年正月，把它摹印张贴在市井、村落，使人们普遍知晓，这样就可以长久实行了。这是第一条办法。礼书颁布以后，还应当让州县选择笃厚好礼的士人，讲诵其中的意义，学习所颁的礼仪。各州县各置若干人，给他们在学校发放廪禄，称为“治礼”。每当将要举行礼仪时，就让他们进行教导。又下诏命令像提学司一类的监司，考察各地奉行是否合乎法度，对不合者举劾惩治。这是第二条办法。祭器不止一种，郡县使用的数量非常多【各种祭祀中，只有释奠从祀所用器物最多，应当以此数目为标准；一州一县都必须备齐】，很难全由朝廷供给。但每种器物先给一件作为标准样式，交付州郡，收藏在太守办公处的匣中，使他们照此制度制作，以供本州使用，并分给各县【如果担心州县自行制造不能统一，就拨钱给各州县各自制作若干件，送到行在所属的地方制造】。所使用的器物另设一库收藏，另置主管人员；与匣中收藏的标准器物一样，由守令上任和罢任时互相交接，并记在印纸上，以使这件事受到重视【礼书、礼服也采用这一办法】。这是第三条办法。〔原文数字、纪年保留：正岁〕 祭服应当以政和礼为标准，州县三献官、分献官、执事、赞礼、祝官、陪位者的服装，把已有的列出，把没有的议定补充，使它们都成为古礼服【释奠的分献官等都由士人担任，其他祭祀用吏人，应当使服制有所区别】；制造、颁发下给，按照祭器的办法办理。这是第四条办法。礼书中不完备的地方【朱熹曾考察释奠仪式的弊病，现在另行列出】，应当进一步详细考订并加以订正；仍然绘制图样，把班次、次序、陈设、行事、升降等事项画成一图，和礼书一起颁布【守令按书中的制度查看执行】，那么看到图的人就会明白。这是第五条办法。礼制之所以不合适有这些原因，如果一定要举出并纠正，办法也就是这些，也可以说明白易懂了。然而世上没有人议论，是因为苟且简略的风气占了上风，没有人认真对待。因此这也是礼制每每难以实行的原因。我所以说，礼制在朝廷上实行并不困难，但想让它在民间实行就困难。于是写下这篇议论，希望有人能够举而实行，那么或许会有所补益。改官议。一、各州教官，应由经学明达、品行修养良好并且考中科第的人充任，停止用考试选拔的办法；如果人选不足，就令侍从、两省、台谏以及各路监司共同举荐。每年人数不固定，有空缺就下达指挥令其举荐。一、按照近来的制度，新改官的人都命令担任县令；举状中只说如果犯有侵入己身的赃罪，举荐者甘愿与他同罪，其他情况却不说明。如果本人改官以后任亲民差遣时，有疲弱、懦怯、残酷、暴虐、违法害民等情形，也应与举荐者同罪。因此举荐者徇私妄加举荐，多不选择合适的人；等到失败，又没有谴责。如今请求在举状中添入这一项，若有违犯，必定严惩，决不赦免。一、如今改官的人虽有引见的制度，但从来没有亲自接受皇帝询问考察其任职政绩，所以有人可以妄加举荐，昏昧糊涂、没有才能的人也可能混在其中。请求今后引见之日，每十人中特意选两人升殿，询问他们前任的职事和民间利害；如果发现庸碌糊涂，就立即罢黜，并把举荐者降官、罢职遣放【有职名的就令其解除职名】。这样举荐者知道畏惧，庸碌妄为之徒也不敢侥幸求进了。一、改官的人，即使所举荐的都合乎条件，他们的才能也有大小不同，而如今各县的事务也有难易之别。现在铨部的制度，从来不是为官职选择人才，而是让人自己选择官职，所以才高的人谨慎选择地方，多被注授到优闲、容易办理的县；才能不足的人不明白选择方向，多被注授到繁忙、难以治理的县，使人与官职都失去适宜的位置。因此县政多不能治理，而人才也被埋没。请求把天下各县按难易分类，再按大小排列次序，委托尚书对将要注授为知县的人精心考察，分为四等：能够任职于繁难大县的列为上等，繁难小县次之，优闲大县再次之，小县为下等。已经任过繁难县的，下一任便注授权通判；任过优闲县的，下一任必须再次担任一次知县，不得另行注授差遣。愿意注授县丞的听其自便，但任期也以三年为限。一、屡次担任教官、从未真正经历治理百姓的人，不许举荐改官。

译学校贡举私议。古代学校和选举人才的制度，始于乡党，最终通达国都；用德行和道艺教导士人，选拔其中贤能的人。因为他们所居住的地方没有不同，授予官职的方法没有不同，取用人才的途径也没有不同，所以士人有确定的志向而没有向外追逐的念头，早晚勤勉努力，只怕德行、学业修养不好，而不担心爵禄没有到来。孔子所说“说话少有过失，行为少有悔恨，禄位就在其中”，孟子所说“修养自己的天爵，人爵就会随之而来”，大概说的就是这种情况。至于夏商周三代的教育，道艺是最下层的内容，但仍然都有实际用途而不可缺少；它的法制又十分严密，足以帮助修养心性、培养气质，并使人进趋道德的归宿。古代制定这种制度，所以能够培养人才、敦厚风俗，成就世务、振兴太平。如今的制度却不是这样：虽然有乡里举荐，但取士名额不均；又设置太学，以利益诱导为一条途径；监试、漕试、附试以及防止诈冒的各种捷径，开启了士人奔走追逐、流浪投机的心思。它所施行的教育，既不以真实德行为根本；所谓道艺，又都是没有实际用途的空谈。到了弊病严重的时候，所谓空谈又都变成怪诞妄说、毫无根据的言论，恰好足以败坏学习者的心志。因此人才一天天衰落，风俗一天天浅薄。朝廷和州县每逢有一件令人疑惑的事情，公卿大夫、官员百吏便惊愕相顾，不知该如何处理；由此也可以检验教化制度的得失。然而议论者不知道弊病的根源在哪里，反而把科举考试文章写得不好当成祸患，倡导混补的说法，使弊病更加严重。有人知道混补不可行，又想酌情实行崇宁年间州县三舍法，使每年贡选的士人进入太学。这种说法虽然似乎比混补更好，但如果果真实行，那么要求进入州学的士人一定会增多；而现在州郡学校的钱粮有限，扩大名额就会供给不足，仍旧维持原额，则形势的不公平、选取的艰难和出路的狭窄，又将比从前解额太少、无处容纳更加严重。即使能够设法处理这些问题，但让游学其间的人在早晚之间斤斤计较得失，不能得到安宁，这又不只是没有益处，而是损害极大，也不是好的办法。大概我曾经思考过：如果一定要乘时改革制度，逐步恢复先王旧制，并改善今天的风俗，就必须像明道先生在熙宁年间所提出的建议那样，才可以从根本上整顿，并彻底革除流弊。如果说暂时没有空暇，那么不如暂且均衡各州的解额，使士人安定自己的志向；设立德行科，以厚实根本；停止诗赋考试，把诸经、诸子、史书和时务分别按年份考试，使他们的学业齐整。又使治经的人必须遵守各家的传授法，命题的人必须依据章句，答经义的人必须贯通经文，分条列举众说，再用自己的意见作出判断。学校则选拔真正有道德的人，专门负责教导，以招来有实际学问的士人。裁减解额，取消舍选中不合规的滥恩，以堵塞追逐利益的途径。至于制科、词科、武举之类，也都考察它们的利弊，适当改革制度。这样，就会有确定的志向而没有奔走竞争的风气，有实际的行动而没有空洞言论的弊病，有真实的学问而没有不能任用的人才。这只是大概情形，详细内容将在下面继续陈述。之所以一定要均衡各州解额，是因为现在的士子不安于参加乡举，争相趋赴太学考试，是因为本州解额狭少而应试者众，太学解额宽而应试者少。本州只有解试这一条道路，太学却兼有舍选这条近便途径，还可以凭智巧经营钻营。因此，今天倡导混补说法的，大多是温州、福州、处州、婺州人，而其他州不参与。并不是这几个州的人特别急躁好胜，而其他州的人都清廉退让，而是形势逼迫他们，不得不如此。既然这样，今天想要挽救弊病，却不把大幅均衡解额作为首要事务，即使有良法，难道能有所补救吗？所以不如先让礼部查取各州连续三次参加终场考试的人数【太学终场人数，解试也应分别归还各州计算人数】，把它们同旧额的总数通盘比较，确定以若干分为比例，取其中若干作为新额【例如以十分为比例，取其中一分，那么终场人数一万人，名额就是一百人；还要再斟酌】；又减少太学解额和舍选取人的比例，使它同各州不至于相差太大【目前在学人员的比例暂且允许照旧】，那么士人就会安于本土，不再有奔走流浪的想法。之所以一定要设立德行科，是因为德行对于一个人十分重要。但它的实质都是人性本来具有的、做人本来应当做到的；因为它得之于内心，所以叫作德；因为把它实行于自身，所以叫作行。并不是本来没有而刻意造作增益，想用来博取别人观听的美名。士人如果确实知道在这方面用力，不仅可以修养自身，推而广之还可以治理他人，又可以施及天下国家。因此古代的教化，没有不把它放在首位的。比如舜命司徒广施五教，命典乐教育贵族子弟，都是这个意思。到了成周，制度才完全完备，所以那时人才兴盛、风俗美好，后世没有能够赶上的。汉朝初年还保留着古代遗留下来的制度，选举的条目一定把敬重长上、顺从乡里、严肃政教、出入行为不违背所学见闻列为首要标准。魏晋以来，虽然比不上古代，但九品中正法还算接近这种精神。到了隋唐，终于专门凭文章辞藻取士，崇尚德行的选举就不再见到了。积累到今天，流弊已经到了极点，形势不能不改变；但想要改变，又不能不循序渐进。所以现在不如暂且取各州新定解额的一半，再从其中减去一半作为德行科名额【例如解额一百人，就以二十五人作为德行科名额。这是因为制度开始实行时，担心考察不精，所以先取一半，又减去其中一半，其余五十人仍依照常规】，明确列出所举德行的项目【如八行之类】，专门委托各县令、佐官如实访求；省试以后，由他们保明并以礼送往州府，再由州守、倅审查核实、保明，于当年六月以前申报礼部，以礼送行，限在本年内到达礼部，分拨进入太学，安排在靠前的斋舍，优厚供给廪饩，并免除课试。太学长贰按时邀请他们，询问考察，到第二年年终依次差充大小职事。再到下一年年终，选择其中特别优秀的人，特行荐举补官；其余人令其特别参加第二年的省试，和其他人相比，取人比例加倍【例如其他人二十人取一人，则此科十人取一人，因为解额中已经减去一半】；殿试时各升一甲。没有考中的人，暂且让他们留在太学，等待下次选举。

译对于品行有亏、学术没有可取之处的被举者，也应当议定处罚，使士人知道实际践行的可贵，而不专门从事空洞言论。之所以一定要废除诗赋，是因为空话本来就不是用来教育人的，也不足以选取人才；诗赋又是空话中最突出的，不能用来设教取士，其无益是清楚明白的。然而熙宁年间废除诗赋，议论者不认为正确，并不是废除诗赋本身不妥，而是专门采用王氏经义不妥。因此元祐初年议论改革时，司马温公、吕申公都不想恢复诗赋。想要恢复的，只有刘挚最为坚决，但他不过以考校困难为理由罢了；他的见识低下、说法浅陋，哪里值得同他讨论先王教学和任用人才的本意呢？现在应当直接废除，没有什么可疑的。如果因为学习诗赋的人很多，不想立即废除，那就限定只能参加三次考试，并逐次减少取人的数量，等到应试者少了再废除，这样也不会惊动世俗，而弊病可以革除。之所以一定要把诸经、诸子、史书、时务分年考试，是因为古代大学的教育以格物致知为先，而考察学业的方法又以九年达到知类、通达、强立不反为大成。天下的事情都是学者应当知道的，但其中的道理载于经书，各有专门所主，不能彼此贯通。何况现在乐经已经亡佚，礼经也有残缺，《二戴记》已经不是正经，而且又废去其中一种。经书用来教人的内容已经不能完备，而治经的人大多舍弃困难的部分而趋就容易的部分，只窥见其中一方面而顾不上其余，那么对于天下事物，应当有不能完全通晓其道理的地方。至于诸子之学，同出于圣人，各有长处，也不能没有短处；它们的长处固然不可不学，它们的短处也不可不辨。至于各类史书，则包含古今兴亡、治乱、得失的变化；时务中重要的事项，如礼乐制度、天文地理、兵谋刑法之类，也都是当世所需要而不可缺少的，都不可不学习。然而如果想在一天之内全部通晓，势必有所不能，最终导致制度无法施行。不如把应当读的书合在一起，按年份分开，使天下士人各用三年共同通晓其中三四分之一，这样似乎也没有什么困难。所以现在想把《易》《书》《诗》作为一科，在子年、午年考试；《周礼》《仪礼》和《二戴之礼》作为一科，在卯年考试；《春秋》和三传作为一科，在酉年考试【年份都以省试为界，义各二道】。各经都兼考《大学》《论语》《中庸》《孟子》【义各一道】。论策则把诸子分为四科，分年附带考试【诸子如荀子、扬雄、王通、韩愈、老子、庄子之类，以及本朝诸家的文章，应当另行讨论，分定年份，并允许在当年所考的史传中出论二道】。策问也如此考察诸史和时务【诸史中，《左传》《国语》《史记》《两汉书》为一科，《三国志》《晋书》《南北史》为一科，《新唐书》《旧唐书》《五代史》为一科，《资治通鉴》为一科；时务中，律历、地理为一科，通礼、新仪为一科，兵法、刑统、敕令为一科，《通典》为一科，依次按经、子的办法分年，每科各出二道】。这样，士人没有不通晓的经书，没有不学习的史书，也都可以为当世所用。治经一定要专守一家传授法，是因为天下的道理固然不超出人的内心，但圣贤的话有深邃典雅、不能凭主观臆断的地方；经书中的制度、名物以及事情的始末，也不是今天的见闻所能达到的。因此治经的人必须依据先儒已经形成的学说来推求；即使说它未必全部正确，也应当先探究它所以正确或错误的原因，然后才可以反过来从内心求证，纠正其中的谬误。这就是汉代诸儒专门立家成名，各自遵守老师学说，不敢轻易改变的原因。只是如果拘守得过分，不能精心思考、明确辨析，以求得真正正确的结论，那才是弊病。正因为如此，当时的风俗终究还淳厚。近年来风俗苟且偷安，学术没有宗主；治经的人不再读经书正文和先儒的传注，只取近来科举中选的文章，背诵模仿，挑选经书中可以作为题目的句子，任意扭曲，妄自作出主张，明知不合经意，只要便于行文便不予顾及。大概各经都是这样，而《春秋》尤其严重。主考官不但不知道其中的错误，反而认为写得工巧，把它们列入高等。习惯形成风气，彼此转相承袭，轻慢侮辱圣人言语，一天比一天严重。名义上是治经，实际上却是经学的盗贼；号称作文，实际上却是文字的妖怪，不能坐视不加纠正。现在想纠正它，不如讨论诸经的学说，各自确立家法，并都以注疏为主。例如《易》兼取胡瑗、石介、欧阳脩、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时；《书》兼取刘敞、王安石、苏轼、程颐、杨时、晁说之、叶梦得、吴棫、薛季宣、吕祖谦；《诗》兼取欧阳脩、苏轼、程颐、张载、王安石、吕大临、杨时、吕祖谦；《周礼》取刘敞、王安石、杨时；《仪礼》取刘敞、二戴；《礼记》取刘敞、程颐、张载、吕大临；《春秋》取啖助、赵匡、陆淳、孙明复、刘敞、程颐、胡安国；《大学》《论语》《中庸》《孟子》又都有《集解》等书，苏轼、王雱、吴棫、胡寅等人的说法也可以采纳【以上各家还要进一步考订增删，像刘彝等人的说法，恐怕也可以取用】。令应举人各自选定两家以上，在家状和经义卷第一行中用同样的措辞注明。以后答经义时以所选本家学说为主，同时旁通其他学说，辨析它们的是非，那么治经的人就不敢妄自牵合己意，而必然有所依据了。

译命题一定要依据章句，是因为如今治经的人既没有家法，穿凿附会的弊病已经数说不尽；而主考官命题又多追求新奇，想让题目出乎举子的意料，在本应分断的地方反而连在一起，在本应相连的地方反而分开，大都务求没有道理可解释、没有学说可贯通，以观察他们仓促之间趋附、离合的技巧。这种风气最初大概出自省试“上天之载，无声无臭，仪刑文王”这一题；但当时传闻还认为奇怪，到了如今不过数年，已经没有一道题不是这样，众人也不觉得奇怪了。主考官这样倡导，举子也这样应和，平时讲习专门致力于裁剪经文，巧妙拼凑，想迎合主考官的心意。这是经学盗贼中的盗贼、文字妖怪中的妖怪，又不只是没有家法而已。现在既已分别确立家法，这种弊病按理应当自行革除；但恐怕主考官习惯了所见所闻，仍然保持旧态，反而使举子更加受到拘束，不能下笔。希望下令各路漕司告诫所差考试官：今后出题必须依据章句，不得妄自增益、裁剪；如果有人故意违反，允许应举人依照经文直接作答，以驳斥其错误，并由本州及漕司提出申诉，对命题人从重处理。各州申报来的题目，也令礼部、国子监长贰详加审看，纠举并予以谴罚；这样主考官就不敢任意出怪题，诸生也能遵守家法，不再敢肆意发表妖妄之言。又考察前贤文集中的策问，都是针对事情设置疑问，依据事实发问，大多不过一百几十字。嘉祐、治平以前还保留着旧体，而吕申公家传记载熙宁年间的事，说有关部门发布策问，必先称颂时政，答题的人于是大肆写谀词来应付；这样看来，这种风气离现在并不远。现在也应当加以禁止，只让他们分条陈述所问的疑难，大略像韩愈、欧阳修各集中所作的那样；这样也可以考察士子的实际学问，消除他们阿谀奉承的奸心。至于一定要使答经义的人贯通经文，分条陈述众说，再以自己的意见作出判断，其说法已经大略具备于家法的条目中了。现在经学的困难，不在于研究经书，而在于写经义。大体上不论题目的大小长短，都一定要分成两段，还要写两句对偶式的破题，又必须借用其他话语暗中贴合题中的字，非要极其工巧才停止。后来写得多的有两三千字，实际上没有别的意思，不过是反复铺陈破题两句的意思罢了。这样不仅不能成为经学，也不能成为真正的文章，使求学者穷年累月白白耗费时间精力来做这种事，实在可惜。想要改变这种弊病，应当改变答卷的格式，明确写出题目文字，并疏通它的上下文，总计约三十字以上；接着列出所研习学说并论述其意义，再在旁边列出其他学说，用自己的意见反复辨析，以求达到最恰当的结论。只令他们直接论述圣贤的本意及其实际施用，不必像今天经义分段、破题、对偶、铺陈的体式。每道题只限五六百字；超过这个字数，即使增加所研究的经书，答题也已经足够，不必白费辞说和日力。至于旧例禁止经义引用史传，这是王氏末流的弊病；而谈论诸子、史书却不再用经书旨意加以订正，又是俗学浅陋的过失，都应当有所纠正，使研究经术的人通晓古今，发表议论的人认识本源，那么或许学问可以达到最高境界。至于学校必须选拔真正有道德的人，让他们担任学官，以招来有实际学问的士人；裁减解额，取消舍选中不合规的滥恩，以堵塞追逐利益的道路。古代太学以教育人为主，同时借此选取人才，所以士人来这里是为了道义而不是利益。且以本朝的事来说，李廌所记元祐年间侍讲吕希哲的话说：“仁宗时期，太学制度宽缓简约，国子先生一定寻求天下贤士，真正可以做人师的；在其中又选拔最贤能的，如胡翼之这类人，让他们专门负责教导和规矩制度。因此当时天下士人不远万里来从师，游学太学的人纯粹是为了道艺；称弟子的人内心喜悦而真诚服从，大概还保留着古代制度遗留下来的意义。” 熙宁以来，这种制度逐渐败坏，所谓太学只成了追逐声名利益的场所，掌管教学事务的人也不过是选取那些擅长写科举文章、曾在考场中考取功名的人罢了。有志于义理的士人，既然在学校中无所求取；那些蜂拥而来的人，也不过是为了滥取解额和舍选中的私利。师生彼此冷漠相对，如同路人，偶尔相互交谈，也从未以德行道艺的实质来启发他们；而每月登记、每季考核，又只会催促他们滋长贪利苟得、冒昧无耻之心，完全不是国家设立学校教育人的本意。想要革除弊病，不如完全遵循仁宗的制度，选择有道德、可以做人师的士人担任学官，延长他们的任期，使他们讲明道义、教导学生；同时大幅削减滥取的解额，归还各州，废除舍选中不合规的滥恩制度；让担任教师的人考察各州所解送的德行之士和诸生中的贤者，特别任命他们为官。这样太学的教育就不至于徒有其名，而那些怀着逐利求进之心的人自然无事可做，也不会前来。如此，待补制度固然可以废除；混补者又必须和各州科举在同一天考试，那么原本可以期待乡举的人自然不会再来，也不用担心人多杂乱。至于取人的数量，也应当严格规定名额，并允许补中的人从上等策分中取录。特别参加省试，那么舍弃乡举而来参加待补考试的人，也不算严重失职。至于计会、监试、漕试、附试之类，也应当大幅减少分数，严格建立告发和奖赏制度，以杜绝冒滥。各州的教官也应当由有德行的人担任，并责成他们切实教导；这样州县学校也会稍微懂得义理教育，而不只是科举教育。至于制举，名义上是选拔贤良方正，实际上只能得到记诵文词之士；他们投进的词业，也都是无用的空话，而程试中的论、策，又几乎等同于覆射的儿戏，起初对治国之道没有益处，只是做官的便捷途径罢了。词科又习惯于阿谀夸大的言辞，竞相追求骈偶雕琢的技巧，更不是用来教育人的办法。至于武举，它的弊病又同儒学的浅陋没有不同。想要革除这些弊病，制科在诏令选举时，不应取记诵文词，而应取人的品行、义理、器量和见识；废除词业六论，直接让人到朝廷应对，询问时务的要点，不要用隐僻难知的事情来穷究他们。词科则应当适当改变文章体式，使文章以深厚、简约、严整为主，以能够辨析利害、陈述法度为工。

译武举也应当让学官参照经义、论策的制度，斟酌议定，颁布《武经总要》等书，并进一步讨论，补充其中遗漏，使士人诵习这些内容后设立武举科。这样或许大小各种人才都能各有所成，不会受到俗学的弊害。这样一来，上面的教化就会彰明，下面的风俗就会美好，先王之道能够重新显明于世，它遗留下来的风气和余韵，也将施及后世。这同拘拘固守末流弊法、只想在其中略微改变一两处相比，利害相差实在很远。我这个草野之人的考虑，偶然涉及这些，因此冒昧私下记下这些说法，献给当权的君子，或许其中有可取之处。天子的礼制【这样的文字有好几段。先生起初想把它收入《礼书》，后来又说如果这样，便成了自己著书，于是删去不用。现在只见这一段，难道关于禘祫的议论之类也都是这样吗】天子的礼制，是至尊无上的。他的居处，内有六寝、六宫，外有三朝、五门。他的嫔妃、侍从、卫士、饮食、衣服以及掌管财货的官员，都由冢宰统领；他的冕服、冠弁、车旗，以及宗祝、巫史、卜筮、瞽侑等官员，都由宗伯统领。有师负责以道理教导训诫，有傅负责辅导他的德义，有保负责保护他的身体；有师氏用美善的话劝诫他【“媺”字下面原本有“训”字】，有保氏劝谏他的过失。前面有凝，后面有丞，左边有辅，右边有弼。他的侍御仆从没有不是正直之人，早晚承受辅弼、匡正君主；出入起居，没有不恭敬的。发布号令，没有不善的。在车上，有旅贲的规谏【旅贲是勇士，掌执戈盾，夹车奔驰】；在宁处，有官师的典谟【门和屏之间叫作宁】；凭几而坐，有工师诵读的劝谏【工师所诵读的劝谏，写在几案上】；居于寝宫，有近侍的箴言【“▯”意为接近】；临事有瞽史的导引，闲居有工师的诵谏。史官负责记录【太史记录君主的举动】，瞽者负责作诗，工师又诵读箴谏。大夫规劝教诲，士传达意见，庶人批评，商旅在市场上发表议论【“旅”是陈列的意思，即陈列货物来显示当时所崇尚的东西】，百工献上技艺【献出自己的技艺来譬喻政事】。行动时由左史记录，说话时由右史记录【所记载的《春秋》《尚书》还有流传下来的】；让乐工考察声音的高低【“防”同“察”，即考察音乐是否存在】。不幸而有了过错，又有七名诤臣，当面列于朝廷争辩劝谏，用来匡正救治他。大概对天子的供养和辅佐之备具达到这种程度，所以他恭敬自持、面南而立，内心无所妄为，守住最高的正道；他的容貌恭敬，足以使人肃然；言语顺理，足以使人安定；目光明察，足以使人明智；听觉聪敏，足以使人善于谋划；思虑睿智，足以使人达到圣明。然后才能用八柄驾驭群臣，用八统驾驭万民；赏赐没有不使人庆幸的，刑罚没有不令人畏惧的，远方没有不受到治理的，近处没有不服从的。傅说所谓顺应天道，建立邦国、设置都邑，树立后王、君公，再用大夫、师长辅佐，不只是为了安逸享乐，而是为了治理百姓；武王所谓真正聪明的人才能成为大君，大君成为人民的父母；所谓上天降生百姓，为他们立君、立师，只因为他能够辅佐上帝，恩宠安抚四方；箕子所谓君主建立大中之道，收聚这五种福分，普遍赐给百姓，百姓因此归附于你的中道，使你保有中道；董仲舒所谓端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民，端正万民以端正四方，说的正是这个道理。什么叫六寝、六宫？答道：王有一座大寝和一座小寝，另有五座大寝用来听政，所以面向光明而治理国事，位置在前；小寝用来脱去礼服、休息宴居，所以位置在后。小寝中的一寝在中央，四寝分在四角。春季居于东北，夏季居于东南，秋季居于西南，冬季居于西北；土王的月份居于中央。王后的六宫，正宫在前，五宫在后，制度如同君王的五寝。什么叫三朝、五门？答道：王宫外的门，第一道叫皋门，第二道叫雉门，第三道叫库门，第四道叫应门，第五道叫路门【又称虎门，又称皋门，这是郑司农的说法。康成认为雉门在库门外，并设置两座观】。在雉门外的朝廷叫外朝，在路门外的叫治朝，路寝的庭院叫内朝【皋门以内是外朝。朝士掌管其法，小司农掌管其政；排列三槐、九棘，设置嘉石、肺石，在这里朝见诸侯、听取诏令、询问大事。应门以内是治朝，司士正定朝班位置，宰夫掌管其法，大仪正确定君王的位置，君王每天在这里视朝。路门以内是燕朝，大仪正确定位置，掌管接待、辅相族人朝见之礼。《玉藻》说：穿朝服视朝，退回路寝听政。这样看来，君王每天在治朝视朝，退回燕朝听政。雉门之外悬挂象征治理的设施，用来接待百姓；应门之外设置宗庙社稷，以严肃神位；路门之外是九室九卿朝会的地方，路寝之内也是九室九嫔居住的地方】。外朝的制度由朝士掌管。左边九棘，孤、卿、大夫位于那里，众士在他们后面；右边九棘，公、侯、伯、子、男位于那里，众吏在他们后面；正面三槐，三公位于那里，州长和众庶在他们后面。左边设置嘉石，让有罪而可宽赦的百姓坐在那里；右边设置肺石，使穷困百姓的申诉得以上达【《小宗伯职》说：建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。这样看来，外朝在库门外、皋门内；如今司徒府有天子以下大会的殿堂，也就是古代的外朝。周天子和诸侯都有三朝，外朝一处，内朝两处。内朝在路门以内的，有时称为燕朝】。什么叫货贿？答道：设有太府接受财货收入；关市的赋税供给君王膳食衣服，邦中的赋税供给宾客，四郊的赋税供给稍秣，家稍的赋税供给匪颁，邦甸的赋税供给工事，邦县的赋税供给币帛，邦都的赋税供给宗庙祭祀，山泽的赋税供给丧葬事务，币余的赋税供给赏赐；各诸侯国的贡物供给君王使用，万民的贡物充实府库，各种法定贡物的剩余财物供玩赏之用以及金玉玩好，由玉府掌管；优良兵器和器物，由内府掌管；王后、世子衣服所需，由外府掌管。沧洲精舍释菜礼仪。

译礼仪举行前，献官以下都穿盛服【现在用深衣、凉衫】。掌仪设置神座，用席铺设；先圣面向南，配位面向西，从祀位面向东西。把祝版设在先圣神位右边；在堂中设置香炉、香案、香盒；在神座前设置祭器，每一神位左边一个笾【现在用漆盘盛肉干和果品】，右边一个豆【现在用漆盘盛笋和蔬菜】；在堂上东南角设置一个牺尊【现在用瓦尊代替】，加上勺和覆盖物。堂中设四支烛，东西从祀位前各设两支。在东阶东边设两个盥洗处【东边是盥洗，西边是洗爵】，在洗处东边设一张桌子，桌上放两个箱子【东边放巾，西边放爵】。在堂下设置献官的位置，面向北；两名分奠官列在其后，诸生又列在其后，都面向北而以西为上。到举行礼仪的日期，献官以下依次站在东廊下。掌仪带领执事登堂，充实酒馔。一名赞者引献官登堂察看，降下站到堂下的位置。分奠官及诸生各就自己的位置。一名赞者离开本位稍向前，拜了两拜后，走近站在主人的右边面向西，说“再拜”；在位的人都拜两拜。掌仪、祝、司尊者都登堂。掌仪站在东序面向西，祝站在阼阶上面向西，司尊者站在尊的南面向北。赞者引献官到盥洗处南面向北站立，洗手，用巾擦手。登堂焚香，拜两拜；下来再次到盥洗处洗手擦手，仪式如前。到洗爵处南面向北站立，洗爵后交给赞者。登堂到尊所面向西站立，赞者把爵交给献官。司尊揭开覆盖物斟酒，献官把爵交给赞者，二人一同到先圣神位前。献官面向北跪下，赞者跪下把爵交给他。献官拿爵祭酒三次，把爵放在两个笾之间，俯身伏地后起身，稍站片刻。祝走到献官左边面向东跪下，读完祝文，起身回到原位。献官拜两拜。接着依照前面的洗手、洗爵仪式，到各配位前洗爵。赞者用盘兼捧祭爵登堂斟酒，到配位前献酒，仪式同前，但不读祝文。献官回到原位。献官到配位斟酒献礼时，两名赞者分别引导分奠官，分头举行东西从祀的礼仪；从洗手洗爵开始，都依照配位礼仪【先东后西】。分奠完毕回到原位，在位的人都拜两拜后退下。献官【赞者】；分奠官二人【赞者二人】。祝官　　　　　　　掌仪者。司尊者。赵婿亲自迎亲礼仪概要。礼仪举行前，女方派人陈设婿的房间。到举行礼仪的日期，准备酒馔，设置椅子和桌子，放在堂中，东西相对；各自在桌上放置杯、匕、箸、蔬菜和果品，酒壶放在案席后面，另在席南设置一张桌子，把注子放在桌上。婿穿盛服【这是主人醮子之礼的服装】，骑马到女方家门，下马在次舍等候。女方尊长【这是父母醮子之礼】到门外迎接婿，互相作揖谦让后进入，来到堂事。主人从阼阶登堂，面向西站立；婿从西阶登堂，面向北拜两拜【朝内拜，意为向宅中人拜】；主人不回拜。姆奉女儿从中门出来，来到堂事，婿向她作揖。到妇人的轿前，举起轿帘等候；姆奉妇人登车，放下轿帘，婿向她作揖。主人不下堂送行。婿骑马在前，妇车在后，都由两支蜡烛在前引导而行。婿先到堂事，等妇人下车，向她作揖，便引导她进入。妇人跟随，赞者引导婿作揖迎妇，然后妇人跟随婿进入自己的房间。妇人的随从在门槛内东边铺席，婿的随从在西边铺席。婿站在东席，妇人站在西席。妇人拜，婿回拜。婿替妇人举起帷帐头，随后作揖。妇人坐下，婿在东边，妇人在西边。随从斟酒，婿作揖请妇人一同祭酒，举杯饮酒。随从摆上菜肴，婿作揖请妇人一同祭祀菜肴，吃完后又斟酒举杯饮用，这次不祭菜。第三次斟酒也这样做。这是斟酌古人共牢礼而制定的仪式，最后撤去酒馔。《晦庵集》卷六十九。

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷七十　　　　宋·朱子撰，杂著。读吕氏《诗》托《桑中》篇【甲辰年春】。诗的体裁不同，本来有铺陈事情、不加一个字而意思自然显现的作品，但必须是事情还可以公开言说的，例如《清人》诗就是如此。至于《桑中》《溱洧》这些篇章，雅正的人和庄重的士人就有难以启齿之处了。孔子说“思无邪”，是认为《诗》三百篇劝善惩恶，虽然最终归宿没有不归于正道的，但没有哪句话像这三个字这样简约而完备。并不是说作诗的人所想都没有邪念。如今一定要说：“那个人用无邪的思想铺陈淫乱的事情，而怜悯、惩戒和创伤之意自然显露在言外。”那么为什么不说：“那个人虽然用有邪念的思想写作，而我用无邪的思想阅读它；那么他自己描写丑恶，正是用来作为警戒我、惩戒我的材料吗？”何况委曲地作训释，努力从作者那里寻找无邪，不如反过来从我自身得到无邪更容易；巧妙地辨析计数，把无邪归给作者，不如反过来责备自己更加切实。至于所谓“雅”“郑”“卫”，在各篇中本来各有明确的类别。“雅”就是《大雅》《小雅》的若干篇；“郑”就是《郑风》的若干篇；“卫”就是《邶风》《鄘风》《卫风》的若干篇。这些情况自从孔子由卫国返回鲁国以来，就没有改变；关于风、雅的篇章，解说者又有正、变之别。至于《桑中》小序中“政教散乱，百姓流离而无法制止”的话，同《乐记》相合，那么说《诗》中有“桑间”之乐，也不是毫无根据。如今一定要说：“三百篇全都是雅乐；大雅、小雅不单独属于雅，《郑风》不属于郑，《邶、鄘、卫之风》不属于卫，《桑中》也不属于桑间亡国之音。”这样一来篇章次序混乱，邪正混杂，就不再是孔子原来的《诗》了。二南是正风，是宫中房乐，也是乡乐；二雅中的正雅，是朝廷之乐；商、周的颂，是宗庙之乐。这些有的见于序文义理，有的出于传记记载，都有可以考察的依据。至于变雅，本来已经不能施用于礼事；变风又只是里巷的歌谣，掌管它们的乐官认为可以借此认识时世变化、观察各地风俗，所以胜过四夷之乐。现在一定要说“三百篇全都是祭祀、朝聘时所用”，那么不知道《桑中》《溱洧》之类，应当拿来祭祀哪类鬼神、接待哪类宾客呢？古代天子巡狩时，命太师陈列诗歌以观察民风，本来不问其美好或丑恶，而是全部陈列出来加以观察。既然已经陈列出来，本来就不问它美好还是丑恶，而是全部保存下来作为教训。但它同先王雅、颂中的正篇，在篇章类别上不同，施用方式也不同；如前面所说，这本来不怕繁杂混合。如今考察雅、郑的实际情况，既不详细说明繁杂的名目，害怕它又过了头，反而引用那些轻浮放荡的鄙俗言词，用讽刺劝诫的美好说法来文饰，非要强行把它们列入先王雅、颂的行列，这反而成为繁杂混乱到了极点而自己还不知道。把昧任同郑、卫之乐合奏，尚且说不可以，何况强行把《桑中》《溱洧》当作雅乐，又想同《鹿鸣》《文王》《清庙》等篇合在一起，在宗庙之中、朝廷之上演奏呢？有人认为这两首诗仍然只是止于中声，太史公说孔子都曾弦歌它们，想使它们同《韶》《武》的乐调相合，其中的错误大概也正是这样。然而古代音乐已经亡佚，无从考订正误，所以我不敢一定提出一种说法；只是从它们的道理和文辞推求，知道它们必定不是这样。又有人认为它们接近“劝百而讽一”，而且止于礼义，这又是相信《大序》过头了；就像汉武帝使司马相如作《上林赋》，过度铺张夸饰。但从“天子茫然地思考”以下，仍然确实有所谓讽谏；《汉广》写明知不可而不去求取，《大车》写有所畏惧而不敢前往，这还可以说有礼义的制止。像《桑中》《溱洧》，我就不知道其中是什么话在讽谏，又是什么礼义在制止。如果说孔子曾经想放逐郑声，因此不应在这里又把它收取，列入六籍以保存，那么曾巩论战国、《防》，刘元城论“三不足”，都曾经说过这些话，难道还要等我说了以后才明白吗？大体说来，我的说法所遭受的非难，不过是得罪桑间、洧水之外的人；但我的力量还足以使先王的音乐保持完整。假如他们的说法是正确而美善的，那么两首诗真是幸运了。或者他们对《溱洧》采用范氏的说法，又似乎是在实行放逐郑声；难道道理的自然状态本来就有不可改变之处吗？因为读了关于《桑中》的说法，惋惜前面的议论没有涉及这些，最终又深切痛惜吕伯恭不能再生。于是写在它后面，假如吕伯恭活着听到这些话，虽然未必立即认为正确，也应当为我欣然一笑吧。唉，真令人悲痛！

译读《唐志》。欧阳子说：三代以前，治理出于一端，礼乐通行于天下；三代以后，治理出于两端，礼乐成了空洞的名目。这是古今不变的至理之论。然而，他只知道政事、礼乐不能不出于一端，却不知道道德、文章尤其不能使它们出于两端。古代圣贤的文章，可以说是盛大了。然而，他们起初哪里是有意学习写成这样的文章呢？内心有这样的真实内容，外在就必然有这样的文章。正如天有这样的气，必然有日月星辰的光辉；地有这样的形，必然有山川草木的排列。圣贤的心既有精明纯粹的实质，广大充满于内，那么显现于外的，也必然自然地条理清楚、光辉焕发而无法遮蔽。文章并不一定非要寄托在语言中、写在简册上，才可以称为文。从自身接触各种事务开始，凡是言语、沉默、行动、静止，凡是人们能够看见的地方，无不属于文章。姑且举其中最显著的说，便是《易》的卦画、《诗》的咏歌、《书》的记言、《春秋》的记事，以及礼的威仪、乐的节奏，都已经列入六经，流传万世。它们文章的盛美，后世本来就没有能够赶上的。然而，它们之所以盛美而不可企及，难道没有来由，而世人也全都不知道吗？所以孔夫子说：“文王已经去世了，文不就在我这里吗？”大概他虽然已经明确知道自己无法推辞这个责任，却仍仿佛徘徊顾望，不能没有疑虑。至于推究文章兴衰的原因，他又认为这都是天命所为，不是人的力量所能达到的。这种文章的体制如此重大，哪里是世俗所谓文章所能相称的呢？孟轲去世后，圣学失传，天下士人背离根本而趋向末流，不求明白道理、涵养道德以充实内心，却急切地只把文章当作事业。然而战国时期，像申不害、商鞅、孙武、吴起的学术，苏秦、张仪、范雎、蔡泽的辩说，列御寇、庄周、荀况的言论，屈平的辞赋，直到秦汉之间的韩非、李斯、陆贾、贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、班固，下至严安、徐乐一类人，仍然都是先有实际内容，然后才寄托于语言。只是因为他们没有根本，不能全都出于道，所以君子还常常以他们为羞。到了宋玉、司马相如、王褒、扬雄这些人，则一概崇尚浮华，已经没有实际内容可说了。扬雄的《太玄》《法言》，大概也只是《长杨赋》《校猎赋》一类作品，不过粗略改变了声调节奏，起初并不是确实为了阐明道理、讲论学术而作的。东汉以来直到隋唐，几百年间，越来越低下、越来越衰败，距离道越来越远，也没有实际内容；这样的文章也没有什么值得谈论的。韩愈出现后，才开始觉察到这种鄙陋，慨然向全世发声，想去掉陈旧的言辞，追赶《诗》《书》六艺的作品。但他的弊病在于耗费精神、牵累岁月，比前代诸人所做的还要严重。然而幸好他大略知道没有根基、没有实际内容是不足以凭恃的，因此颇能溯源，而且恰好有所会通。于是《原道》等篇开始写成，他说：“根部茂盛的，果实就会成熟；油脂肥沃的，光彩就会明亮。有仁义的人，他的言语和煦可亲。他的门徒应和他说，也说：‘没有不深通道理而能写成文章的人；这样的人也差不多可以算贤者了。’”然而如今读他的书，其中出于谄媚、戏谑、放纵而没有实际内容的，自然并不少。至于他所推原的道，也只是能够说出大概，看不出有探究、实行并取得成效的地方。假使他的文章全都一定由此而出，那么他的说法才可成立。所以他评论古人时，竟把屈原、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄列为同一等，而认为仍不如董仲舒、贾谊。他评论当时的弊病，只说“言辞不断产生”，便发出“神明离去、圣道隐伏”的感叹。至于他的门徒的论说，也只把剽窃、掠取、僭越、偷窃看作文章的弊病。说大力振兴衰败的风气、教人各自作文，是韩愈的功劳。这样看来，他们师生之间传授的过程中，大概不免把道与文割裂成两件事；对于轻重缓急、本末宾主的分别，也不免颠倒错置。从此以后，文风又衰落下去。几十年、上百年之后，欧阳子出现了，他文章的精妙，大概已经不愧于韩愈。他所说“治理出于一端”，是荀子、扬雄以来的人都不能达到的，韩愈也从未听闻过。这样看来，他似乎已经接近道了。然而考察他一生的言论和实际行事，恐怕也不免有韩愈的弊病。再考察他的门徒的说法，诵读他言论的人既说：“我老了将要休息，把这篇文章交给你了。”又一定说：“我所说的文，必然与道同在。”他们推尊他，既说：“如今的韩愈。”又一定引用“文不在我这里吗”来张大自己的说法。按照前一种说法，道与文究竟是一还是二，我不知道；按照后一种说法，文王、孔子的文章与韩愈、欧阳修的文章，究竟是否真能这样等同，我也不知道。〔原文数字、纪年保留：十百年〕 唉！学术不讲明，已经很久了；习俗的谬误，哪里说得尽呢？我读《唐书》而有所感触，于是写下这番话来订正它。

译读《大纪》天地之间只有一个理。天得到它而成为天，地得到它而成为地，凡是生于天地之间的万物，也各自得到它而成为自己的本性。它张开来成为三纲，条理化为五常，大概都是这个理的流行，无论到哪里都没有不在的地方。至于它的消长、盈虚、循环不止，从未有万物以前，一直到人消亡、万物灭尽以后，终了又重新开始，开始又有终结，也从来没有片刻停息。儒者对此既然已经从本心的自然状态中有所领会，那么内外、精粗之间自然不容有丝毫间隔；至于修养自己、治理他人、垂范后世、建立教化，也不容有丝毫造作和偏私。因此顺着自然的道理而成就自然的功业，就能够参赞天地、辅助化育，无论幽明、大小，都没有遗漏一物。至于佛教，从它在因地开始，就已经与这个理背道而驰了。既然如此，还想使自己的见解不差、行为不错，难道可能吗？因为它做学问的本心，正是厌恶这个理无所间断地充塞天地，使自己找不到一席无理之地来安身；厌恶这个理不停流行，使自己找不到一刻无理之时来自我放纵。因此他们背叛君主、父母，抛弃妻子儿女，进入山林，捐弃生命，来求取他们所谓空无寂灭的境地以逃避现实。他们的气量已经很狭隘，所采取的方向也已经违逆正理。然而由于他们立志坚苦，用力精专，也有远远超过常人的地方，所以最终能够达到自己的愿望，确实有所见地。只是从他们的言论和行为考察，他们所见的虽然自以为极其玄妙，有些境界不是思虑、语言所能达到的；但对于我所说的穷尽天地、贯通古今、本来如此而不可改变的实理，他们反而昏昧无知，完全看不见。虽然自以为直指人心，实际上并不认识心；虽然自以为见性成佛，实际上并不认识性。因此他们灭绝人伦，堕入禽兽的境域，却还不知道自己有罪。大概是他们实际见解的偏差使自己陷入其中，并不是本心不如此，却故意要这样做来迷惑世人、欺骗人。等到他们的学说走到穷尽，才有了“不舍弃任何一法”的说法，似乎开始有意用这种遁辞来掩盖先前的过失。然而这也是因为人所秉受的常性之善，终究有不能被完全灭绝的地方，所以在剪除砍伐之后，仍有这一点勉强保存下来。又由于受到实际见解偏差的牵制，所以只有这种意向而没有相应的道理，能够说出它，却最终不能实行自己所说的话。佛教之所以成为佛教，始终、本末，不过如此罢了，本来也没有什么值得说的。然而因为它有空寂的说法，不被物欲牵累，所以世人所谓贤者喜欢它；因为它有玄妙的说法，不滞留于形体器物，所以世人所谓智者喜悦它；因为它有生死轮回的说法，自称可以不沉沦于罪苦，所以天下的佣奴、婢女、受黥刑者、剃发者、盗贼，也都匍匐归依它。这就是它的学说能够张扬显赫、震耀千古的原因；而作为儒家门徒的人，正惶惶然弯腰屏息，为它奔走服役还来不及。幸而偶有机会，世间豪杰才能不向它屈服，产生声讨其罪的心志。然而他们又不能究明佛教实际见解的偏差，只斥责它是幻觉空谈；不能用完整广大之天理来纠正它，反而偏偏引用交感、交通、生育的一种说法作为主旨，这就已经不得要领了。又只想烧掉它的书、焚毁它的住所，对于儒家门徒也从未教导他们内在修养、自我治理的实学，只是用尧舜和历代圣人的尊贵来使他们骄傲；我恐怕这样不但不能坐享摧毁陷落、廓清弊端的功效，甚至会把他们送给禽兽，反而成为我们这一党的羞辱。唉，真可惜啊！读两位陈谏议的遗墨 天下有自然不变的公论，但发言的人有时不免有所回避、迁就，所以常常失之偏颇。像诸位先生辨析《熙宁日录》就是如此。我曾记得前些年有幸侍坐于故端明上饶汪公，纵论到《日录》，我因而妄自说：《日录》固然是邪说，但诸位贤者攻击它也没有抓住要领，因此发言的人说得烦琐，听的人反而疑惑，用力很多而成效很少。大概我曾直接拿它的书来考察，凡是王安石用来迷乱神宗的聪明、改变神宗的心术，使神宗不能实现大有作为的志向，反而成为一代祸乱败亡根源的内容，其隐微而紧要的地方，全都集中在这部书中；而且它的文辞锋芒、笔势纵横捭阖，光彩诡谲、欺诳多端，不是王安石的口不能说，不是王安石的手不能写。若认为这是蔡卞撰造的言论，本来没有这样的道理；何况其中所见于实际行事而深切明显的地方，又彼此内外相应，也不必等到晚年怨愤之笔有所增饰以后，才可以定罪。然而假如当时利用王安石临死前的智慧，把它全部焚毁，那么后来执笔记事的人，对于他帷幄中的深谋密计，即使竭力搜访、极意描写，也势必无法得到如此完整的记录；这样一来，传闻各异、虚实参半，也不能使人没有夸大罪恶的疑虑。再如“不要让皇上知道”这句话，世人共同传说，最终却因为手迹没有保存，使陆佃得以隐讳；即使元祐诸贤竭力争辩，也不能把它订正【见陆佃在史院供答取问的状文】。幸而他的门徒自己失策，拿出这份真迹，把他的罪恶暴露给天下，就应当摘取其中恣意妄为、违背正理的事实，来订正他迷误国家、贻误朝廷的罪行，直接把王安石列为首要诛责对象；这才是所谓自然不变的公论，不仅可以订正过去的谬误，也足以开启后来人的疑惑。哪里料到竟因为畏惧、回避嫌疑，反而写出迂曲含混的话，把它指为伪造、增饰、诬妄、虚假的诽谤之书，还想加以删削来湮灭痕迹呢？汪公叹息，深深认为我的话是对的。如今看到闲乐陈公的遗帖、了斋陈公的奏表稿，追忆从前的话，自愧学问没有进步，所知也没有比往日高明多少；又感叹汪公不能再见，于是掩卷长叹，把这些话写在后面。又曾奇怪了翁晚年的论说，多出于这封帖子的余绪；然而他自我讼责、改过的文章，竟没有一句提到此事，却只说龟山杨氏确实首先揭示了这个关键【见他责备沈其所赠给兄孙渐的文字，即几叟少卿】。

译后来改名为渊的人，是几叟杨公的女婿，曾把杨公的话告诉了了翁，说：“还留着那个老家伙做什么？”了翁起初也对这话感到惊骇，几叟又反复为他申说，了翁才悔悟，所以他说：“我自我讼责、改过，靠的是他这一句话才逐渐明白。”当时也把听到的话用来警诫我的错误】这说明论者也颇有怀疑。如今考察，这篇文字实在写于建中、崇宁年间【文中说：“我的朋友被贬谪却仍居于善地”，疑当时住在袁州】；而且其中仍说《日录》是蔡卞托人所作。后来了翁作《合浦尊尧书》，也没有直接攻击王安石。到大观初年以后，四明的论说才开始出现【进表虽在政和元年，但陈公住在明州实在大观初年】；它所推述的来源，只把功劳归于杨氏，而不提闲乐，这是不能诬蔑的事实。不过他后来写的书虽然说，是上天让王安石亲自写下诬妄悖理的内心；但仍有说怨愤之笔有所增饰、把过错归给神宗的话，终究不免属于有所回避迁就而失实。再看闲乐这篇书指斥王安石，罪状说得极其深切；然而考察其中所列事实，不过几条，例如说：“改变祖宗的法度而推行三代的政事；废弃《春秋》，却说君主有向臣下行北面礼的规矩；学问本来出于刑名、度数，却不足于性命、道德；解释经书的深奥义理，多出自先儒，却旁引佛氏。” 这几条罪状，王安石确实无法逃避罪责。然而他受病的根源、遗祸的根本，闲乐的话没有说到；而他用来立论的理由，也不能使人没有遗憾。现在暂且不论其他，只从王安石一向的操行和《日录》第一章说起：王安石立身入朝的大节，在当时究竟如何？他刚开始拜见神宗时，便直说汉文帝、唐太宗都不足以效法，又以诸葛亮、魏征不足以做到的事业自任；他的志向、见识如此卓异，也是秦汉以来诸儒从未听闻的，哪里是当时诸贤所能比的呢？然而他为人虽然质朴清正，器量却本来偏狭；志向虽然高远，学问实际上浅近。他的议论，大概只是把近似的见闻和臆测当作正确见解罢了。可是他却倚仗这些自以为高明，自满自圣，不再把格物致知、克己复礼当作事业，不努力求取自己尚未达到的境界，以补益自己所不能的地方。因此他处理天下事务，常常先因急躁草率、任性而失误，后来又因刚愎自用、徇私而失败。这就是他受病的根源，而闲乐没有说到。至于他遗祸的根本，则从他最初得到神宗信任时，就已经有某种因素加以促成，使神宗欣赏他的高明、惊异他的奇特，认为这个人不可缺少。等到神宗把政事交给他办理，每天听取他的言论，又更加相信这个人果然不可缺少。于是替他竭力拒绝群臣的意见，一切听凭他的作为，唯恐他有一天离开自己，便没有人共同成就自己的事业。等到王安石谋划已久，神宗渐渐受到浸润而彻底接受，心神融会贯通，与他合为一体，直到能够掌握其权柄而亲自运用它，那么政治的运转和张弛已经在神宗自己手中，王安石的任用、舍弃、离去、留任，也不足以影响神宗的轻重取舍了。于是王安石最终离去，而天下政事开始全都出自皇帝。了翁所谓元丰年间“万机独运”，闲乐所谓“屏弃金陵十年不召”，大概都指的是这件事。了翁知道神宗独自运转政务，却不知道神宗所运转的正是王安石的机括；闲乐看见王安石本人仿佛没有被任用，却不知道王安石的心意从未被弃置。因此凡是王安石所做的事，最终都得以附着于陵庙的尊严，寄托于皇帝训诫的重大名义，天下人更加不敢议论，直到像鱼从腹中腐烂、黄河从堤坝决口一样彻底败坏才停止。这就是王安石遗祸的根本，闲乐也没有说到。至于闲乐认为祖宗法度只应谨慎守护而不可改变，这个说法尤其痛切，当然是对的。然而祖宗制定法度，大多也是根据事情而因时制宜，以求一时的便利；向上沿袭前代、向下迁就流俗的地方还很多，未必全都是他们竭尽心思、效法圣人智慧制定下来，专门留给子孙并希望万世遵守的。因此，施行一项制度久了，既然不可能没有弊病，就应当加以变通，这正是后人的责任。所以庆历初年，杜、范、韩、富诸公想要改革却没有成功，评论者直到今天还把这件事当作遗憾。何况从那以后又过了几十年，它的弊病本来就应当比从前更加严重，而当时议论此事的人也多认为应当改革。比如《吕正献公父子家传》，以及河南程氏、眉山苏氏的著作，大概都可以作为考证。虽然闲乐在这方面的论述似乎有所不同，但也不免说仁宗末年正好处于应当因革的时候；这样看来，王安石变法本来不能说不是时候，而他的用心也不能说失去了正道。只是他性情急躁，任意行事，不能充分讲求、精细思考，把它作为绝对没有弊病、可以长久实行的办法，所以天下百姓不认为这样做便利；而当时的元老旧臣、宿德长者和贤能士大夫纷纷起来竭力争辩，也有的未能彻底弄清其中的利弊。弊病实际显现出来后，他们用来说明这些弊病的言论，又多半没有超出王安石所制定的范围。于是王安石更加相信自己的想法，认为天下人确实没有谁比得上自己，暗自庆幸别人的言论不足以动摇自己；因而他的刚愎之心更加放纵，倒行逆施，本来就不再可能指望他克服个人私意，去寻求利弊的实际情况，从而实现他平日自负的初衷了。这就是新法的祸害最终泛滥成灾、不可挽救的原因。闲乐虽然能够深刻斥责它的错误，却没有察觉它之所以错误，正是由于这一点；这是他的论述不能使人完全没有遗憾的第一个原因。至于他说王安石从遥远的三代取法，竭力实行那些渺茫而无法考察的事情，这又是不知道三代的政事都记载在典籍中；虽然时代有先后，但道理并无古今之别，把它们拿来施行，正不能不寄希望于后世的君子。只是名与实的辨别、本末的次序、缓急的适宜，有一点差错都不可以。如果能在这些方面审察清楚而不违背，即使古代遗留下来的制度看起来渺茫难考，能够把它神明地运用起来，也只在于我们自己罢了，有什么不能施行的呢？王安石所谓的《周礼》，不过是姑且取用其中附合自己心意的部分，借助它名义高古来压服众人的议论罢了，难道真是有意效法古代吗？如果真有意效法古代，那么匡正君主的根本、亲近贤人的事务、养育百姓的政事、改善风俗的方法，以及古代所说应当优先、应当急办的一切事情，为什么一点也不多加留意，却唯独对财利、兵事、刑法这样急切呢？根本不正，名义上说是这样而实际却不是这样，先后的适宜又全都颠倒了；用这种方式考察古代，只会更加扰乱罢了，难道只是因为渺茫而无法考察这一点吗？

译闲乐没有察觉这一点，却断然自我设限，径直认为三代的制度不可施行，又单独指责其中那些渺茫而无法考察的部分，这又是使人不能没有遗憾的第二个原因。至于王安石废弃《春秋》三传中弟子面向老师受教的说法，也是他的志向和见识过于自负，不能穷究事理、战胜私意的弊病。因此，他厌恶三传凡例条目的烦琐，憎恨诸儒凭主观臆测、牵强附会的巧辩，其中有些确实做得过分；但他没有想到，古代大义大法中本来有些内容像日月星辰一样明白，不能任意歪曲。借着前代圣人尊师重道的意思，去推论周武王和太公的事情，其中有做得过分的地方；至于考察礼制的具体文辞，又有尚未详尽之处。他在这里缺少审慎和慎重，轻率地发表议论，直接废弃重要典章，确实应当获罪；但说他因此扰乱君臣的名分，又把孟子关于君臣互为宾主的说法一并斥责为错误，这也是文辞过于严厉、指责过深，矫枉而超过了正度。这又是使人不能没有遗憾的第三个原因。至于道德性命与刑名度数，虽然它们的精粗、本末看起来有所不同，但彼此互为表里，就像影子随着形体一样，又不可能截然分开。如今说王安石的学问只在刑名度数方面有所心得，而在道德性命方面有所不足，这是不知道他在这一方面既然有所不足，那么在另一方面又将从哪里得到正确认识呢？把佛、老之言当作精妙的道理，把礼法和事变说成粗浅的表面现象，这正是王氏的严重弊病。如今想要讥刺这种观点，却不免反而陷入其中，已经错了。何况他在所谓粗浅表面现象方面可以指出来的错误，也多得数不清，只怕还不能轻易承认他在这方面有所心得。现在姑且举一两件来说：如果他确实在刑名度数方面有所心得，那么他用来修养自身的做法，怎么会达到同僧人躺在地上、面对宾客脱去衣服，像钱景谌所记述的那样呢？他写在篇章中的学问，怎么会到了把字逐文分解来作为学问，却又不能辨明六书规律的地步，像《字说》一书那样呢？【了翁认为，王安石进献《字说》，大概是想把它推行到天下。神宗虽然喜爱这部书，反复玩味而不忘，却没有把它推行到天下，是因为教化的根本不在这里。这种说法也不对。周礼所说六艺的教育，其中所谓“书”，不过是使人依照六书的方法辨别天下的文字，知道这个字的声音和形体是怎样，想要使远近之人所用相同而不混乱罢了，并不是讲真正空寂、无相、无为的学说。王安石既废弃了六书中的五种方法，只专门以“防意”为说；遇到不能贯通的地方，就旁取后世书籍传记中一时偶然出现的话来作为证据。等到它发展到最严重的时候，他又远远援引佛、老之言，把前代中国从未有过的说法牵强地拼合进来。他穿凿附会、错误悖谬的明显痕迹已经如此，难道只是因为不知道性命道德的根本，便可以说他在刑名度数的末节上有所心得吗？他不仅用这些东西误导自己，又用这些学说向上迷惑君主，使君主沉溺其中、反复玩味而不能忘记，他的罪过就很大了。了翁的话，大概也太疏略了。】他用来施行于家庭的做法，怎么会达到使他的妻子穷奢极侈、斥逐妾媵，并且辱骂呵斥官吏，像林希、魏泰所记述的那样呢？怎么会使他的儿子披散头发、赤着双脚，傲慢地箕踞在他面前，却还干预国政，像邵伯温所记述的那样呢？他用来施行于政治上的做法，怎么会违背事理、拂逆民情，对于当时礼乐、政事、文章和教化的根本，竟有失其正理，却不能纠正其中任何一项呢？至于较小的事情，如防鹑公事、按问条法，也都错误乖谬、烦琐细碎，难道不就是违背人心吗？由这些事情推断，闲乐所说的那些话，恐怕也不免有过失。这是我认为他的论述不能使人没有遗憾的第四点。至于他解释经书的弊病，也是由于自处过高，不能明辨事理、克服私心的缘故。所以面对圣贤的言论，他既不能虚心静虑，探求圣贤立言的本意；对于各位儒者的异同，也不能反复详尽地考察，以辨别他们学说的是非。只是按照自己的意思穿凿附会，竭尽自己所能达到的地方，放肆地发表枝蔓、浮泛、虚妄的言论。至于天命、人心、日常生活和万事万物所以如此的道理，他既然不能反求自身来验证实际情况，就把一切都归到佛、老那里。等到谈论先王的政事，又放纵私意、粉饰奸邪之言，把违背众人、任性专断、剥削百姓以兴利、斥逐忠贤、堵塞公正舆论的地方，都说成是合理的。只有那些他的心意忽略、没有当作事情来对待的地方，才有时苟且沿用旧说，来不及选择其是非。闲乐对于这些，竟不责备他违背根本、防范原则、抛弃旧说、惑乱于异教、文饰奸言的罪过，反而只讥讽他的深奥义理大多出自郑玄、孔颖达，意思仿佛是在反过来责怪他不能把前代儒者的学说全部排斥，建立自己一家之言；这又是不能使人没有遗憾的第五点。王安石因为学术上的错误，败坏国家、残害百姓，竟到了这样的地步。从熙宁、元丰开始，到宣和、靖康为止，六十年间，诵习讲说、推演阐明这些学说，把它们按作国家的正统意见；鄙陋的儒生、庸俗的读书人随风倒向他们，已经不值得说了，那么有见识的人谁会不寒心呢？只是由于奸臣贼子遮蔽蒙骗，禁网严密，所以人们只能忍气吞声，没有谁敢指责议论。唯独两位陈公能够冒死尽力排斥它。他们平日书信往来、讲学论道、切磋琢磨，唯恐自己的话没有说尽，这也可以说是贤者了。然而他们用来立论的内容不过如此，难道是因为他们所学习的东西自己也没有得到圣贤学问的门径吗？他们用来观察道理、处理事务，仍然不免有所蒙蔽，因而如此吗？所以我曾经逐一考察当时各位贤者的议论，想求得最恰当的说法，其中只有龟山杨氏指出王安石把内外分离、把心与行割裂开来，使道常常不能用于天下，而治理世务全都成为私智的穿凿，这最为接近实情。他论述绍述之法，认为应当效法它的精神，不应拘泥于它的形迹，也能够曲折详尽地说尽其中恰当的道理，没有回避迁就的弊病【见《龟山语录》，是因邹道卿的议论而发】。即使元城刘公所说只尊奉神宗，也还有所不及【刘公的话见《韩瓘谈录》】，并不只是两位陈公如此。然而到了他请求罢除庙学配享的奏章时，又不能像平日的言论那样，正确指出王安石的罪过，反而琐屑地片面指着“凫鹥”这一层意思，认为它实际上是奢侈浪费的根源。这就像抓到了因财物而杀人的强盗，却只议论他偷窃衣带钩的罪过；面对吃饭时把食物吐出、饮酒时大口喝酒的客人，却只议论他用牙齿撕扯食物的过错。与两位陈公的言论相比，反而有不及之处。因此直到今天又过去了几百年，事情是非的根源终究没有弄清楚。

译过去的事情虽然不值得再论，但后来人的借鉴，也是求学者不能不知道的。所以我私下把这些说法一并写下来，等待志同道合的人共同讲论并加以取舍。己未年八月，我为精舍的学生讲说此事，偶然记得《庄子》中的话：“它所说的道如果不是真正的道，那么它所说的正确意见，也免不了成为错误。”这正是说王氏。过了两天，有人对我说：“荆公只是正好被一种道德学说误导了。”我对他说：“所谓一种道德，就是先王的政事，并不是王氏个人的学说，你为什么要以此为忧呢？”如果把这句话说给荆公听，他不过相视一笑，说道：“正因为您不懂什么是道德。”我恐怕您将没有话可以回答了。上面两次转述的话偶然与前面的论述相似，所以把它记在后面。读《苏氏纪年》。程氏的弟弟允夫一向喜爱苏氏之学，曾经把它讲给我听，但始终不能没有不同意见的争论。所以他写这部书时，用心非常苦，却唯独没有让我看到。等到他去世以后，我才得以看到这部书，其中有些地方非常浅陋，令人惭愧。只恨来不及同他反复讨论这些说法了。现在姑且摘出其中最突出的一个两个问题加以评论，假如死者有知，也应当能够由此了解我的用意。苏黄门说：我到了晚年，对于义理没有什么不能通晓，大概是领悟了孔子所说的“一以贯之”的宗旨。他又说：夫子的道是一以贯之的，只有“一”才能应对万般变化而没有穷尽。所以各位弟子所问的问题，有的问仁，有的问孝，有的问从政，有的问事奉君主，所问虽不同，而夫子的回答也无穷无尽，正是因为用“一”贯通它们。然而夫子不把“一以贯之”直接告诉别人，这是为什么呢？夫子站在中道上，弟子各自从这里领悟。像颜子那样的人，他所得的也不过是问仁、问为邦罢了，但最终已经接近圣人。其他人虽然没有大的所得，只要每天从事于仁、孝、从政、事君之间，也不失为士君子。所以说：下学而上达。大概他们所学习的就是这些，而他们所通达的也就是这些，并不是两回事。普通人还没有通达，便怀疑在具体学习之外另有形而上的道理，所以说：夫子是不能赶上的，就像天不能架梯子登上去一样。夫子的道，难道果真像登天那样困难吗？他又说：君子教人，不能用同一个标准。譬如草木，大的使它充分成长，小的使它长成小的样子，分别对待，使它们各自达到自己的限度，这就够了。所以中等资质以下的人，姑且让他们从事洒扫、应对、进退之事，也就可以了。如果只比较大小而把它们归入同一等级，使求学者越级冒进、把这当作进步，彼此欺骗，把这种行为说成高明，这难道是善于教育人的方法吗？至于圣人，他一开始便自然地志向远大，等到最终达到的境界，也不过就是这些罢了。所以说：有始有终的，大概只有圣人吧？所谓有始有终，不是说从开始到结束，而是只有圣人才能自始至终保持一致。古史说：子夏教育人，实在好啊！开始于洒扫、应对、进退，不急着讲大道理，使后来学习的人自己尽力于学习，日积月累，道理自然会达到。所以说：各种工匠住在作坊里来完成自己的工作，君子通过学习来达到自己的道。譬如农夫培植草木，已经替它们整理土地、灌溉、播种，并且按时锄草；风雨来到以后，无论大小、甘苦，草木都各自得到自己的天性，农夫不需要再施展什么技巧。孔子说：君子向上通达，小人向下通达；通达有上下之分，出在各人自身，而不是教育者的力量所能造成的。奇怪啊！如今世上的教育者，听闻道理却不明白，急于向世人夸耀；如果不是性命道德，就不肯说出口，即使礼乐、政事、刑法也有所不谈，更何况洒扫、应对、进退呢？教育者未必真正明白，学习者也未必相信，却致力于说大话来彼此欺骗，天下的虚伪从这里开始，这就是子夏所说的“相诬”。他又说：公每晚熟睡到五更初，便披衣起身坐着，这正是所谓“天下何思何虑”的时候。大概天下本来就没有什么思虑，只是人没有具备这样的眼光，不能认识到这一点罢了。太史说：道有不能用言语说明的，古代圣人给它命名为“一”，寄托于“中”。舜把帝位禅让给禹时说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”圣人想用道来告诫后人，讲到“一”和“中”就已经完备了。从前孔子同各位弟子谈论，没有什么不涉及，然而从未谈到这一点。他曾经同子贡谈过，说：“赐啊，你以为我是因为学习很多、记住很多才这样的吗？”子贡说：“是这样，不是这样吗？”孔子说：“不是，我用一贯通一切。”虽然孔子同子贡谈到了它，但孔子说得很艰难，子贡接受得也不够相信。至于曾子就不是这样。孔子说：“参啊，我的道是一以贯之的。”曾子说：“是。”孔子出去后，弟子问曾子：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”大概孔子告诉曾子时没有疑虑，曾子接受时也没有迷惑，所以与子贡不同。然而曾子把“一”解释为忠恕，由此可知孔子认为那些弟子不值得把这件事告诉他们了。孔子去世以后，曾子把它传给子思。子思根据这个说法加以扩充，说：“喜怒哀乐还没有发出，叫作中；发出来而都合乎节度，叫作和。中，是天下最大的根本；和，是天下共同通行的道路。达到中和，天地就各安其位，万物就得到生长。”子思的说法出现以后，天下人才知道“一”和“中”就在这里。然而子思把它传给孟子，孟子又推演它，形成性善的学说。性善的学说出现以后，“一”和“中”才开始分枝。唉！孔子之所以不把它告诉各位弟子，大概就是因为这个原因吧【前面两段《纪年》所记的内容，都是他的门人记录的，语意有所缺略，恐怕与苏公的话不能没有差误，不足以充分完成我的辨析，所以我考察古史来补足它，情况就是这样。】

译圣人所说的道，就是天罢了。天广大而无边，造化和生长都在其中，运行流转，没有一刻停息。虽然它的形象变化有万般不同，但作为道理却只有一个。圣人生来便知晓道理，安然践行它，与天具有同样的德性；对于天下的道理，无论幽微或显明、重大或细小，本来没有一件事是不知道的；在日常生活中应对事务、接触万物，举止周旋，也没有一件事不合乎道理。这并不是对每一件事物都先思考、对每一件事情都勉强努力才做到的。所以说：“我的道是一以贯之。”这当然不是茫然守着某一个事物，停留在恍惚不可见的境界中，像所谓“五更起身披衣，什么也不思考、什么也不忧虑”那样，便把它指认为妙道的最高境界，暗中秘藏起来，不告诉别人，只不时透露一点余绪来愚弄尚未通达的学习者，使他们姑且只做一个善人君子罢了。然而夫子告诉子贡，大概是从认识上来说；告诉曾子，则是从实践上来说。至于夫子说起来有难有易，两个弟子听到以后有所得有失，古史的说法虽然似乎接近实情，但说曾子认为门人不值得告诉，姑且只用“忠恕”来说明，这就是不知道忠恕彼此互为体用，而这正是说明“一以贯之”实际含义的地方。至于子游、子夏关于洒扫、应对等的议论，是说年少弟子学习时应当从这里开始，逐步前进，并不是说只把这些告诉他一次，便任凭他一听就去做，终身再也没有其他教诲。看孔夫子同颜渊谈论，谈到整日，颜渊赞叹说善于诱导、循循有序；从广博地学习文献到约束于礼，那么圣人教人的方法有始有终，大概也可以看出来，只是不越级而已。如今说教法不可以一概相同，姑且让人从事于此，而教导者便不再有所参与，这实在是不了解教学的次序。又说颜子一生所问，只限于《论语》记载的“为仁”和“为邦”两条，那么他考察得也可以说很不周详了。孔夫子所说“下学而上达”，正是说先在卑近的人事上学习，进而通达精微的天理罢了。如今说所学习的就是这些，而所通达的也只是这些，那就是终身下学而从未上达了。又把子贡说成尚未通达，因而怀疑学习之外另有形而上的东西，以此责难“天不可阶而升”的说法。形而上与形而下，虽然不能说成两种不同的事物，但若说学习之外别无形而上的东西，那就是只有事而没有理，只有下学而没有可以上达的境界了。虽然说人人都可以成为尧舜，但若说一定可以达到而没有困难，那么颜子“末由也已”的叹息、孟子“大而化之”的话，岂不都成了尚未通达吗？这种说法并不急于求道。而只是等待它自行到来，如同农夫分区播种而不运用一点技巧，这些都不对。唯独他讥刺当时谈论道的弊病，大概是指王氏而言，这一点较为接近事实。然而所谓道，他自己也并不了解，却不免诬蔑他人。王氏诬蔑人，是用别人所说的话来诬蔑；苏氏诬蔑人，是用别人没有说的话来诬蔑。二者虽有不同，错误却相同。这些都是他的学问所不能达到的地方，却妄加议论，所以错误如此。至于“天下何思何虑”，正是说即使万事变化纷繁，然而应对它们各有确定的道理，不必凭借思虑便能知晓。如今把半夜起身静坐、片刻之间的状态当作它，那么日出以后事务发生，这种“何思何虑”便成了闲置无用之物。那所谓“一以贯之”的防范，大概不过如此，岂不鄙陋吗？古史所引用的舜禹传授之言，也不是本来的意思。“惟精惟一，允执厥中”，也是说精纯专一，区别于人心和道心之间，并且始终不二地守住道心，那么所做的事自然不会过分或不足，而合乎中道。并不是把“一”命名为道而寄托在“中”上。又说孟子主张性善，而把“一”和“中”作为最初分枝的说法尤其荒谬妄诞，现在无暇辨析，后文再详细说明。记载《易》中的错误。“否之匪人”，近来看到一种说法，认为这三个字不应有。“匪人”三字，大概是由“比之匪人”误衍而来。若从读音说，“比”本读去声，“否”本读上声，字义已经不同。若从意义说，“比之匪人”是所依附的不是其人；“否之匪人”则是闭塞而非人，道理和语脉又不同，确定是衍文。这样一来，它的《彖传》文字也跟着错了。又如坎卦卦象“樽酒簋簋”下面，也因误读而加上了“贰”字。我不记得是谁说的，姑且记在这里。记载永嘉本《仪礼》的错字。《仪礼》很少有人阅读，很难得到善本。除了郑注、贾疏之外，先儒的旧说大多也不再能见到。陆氏《释文》也十分疏略。近世永嘉张淳忠甫校定并刊印的本子，又另作一书来标出其中的错误，号称精密，但也不能没有舛误。比如经文开头冠以郑氏目录，而开卷第一板《士冠礼》篇第三行就写着“主人玄冠朝服”，这是说天子诸侯之士，天子穿朝服、皮弁、素积，诸侯穿朝服；“诸侯”二字，按照贾疏所载的本子，原在“天子”二字之上，且在此断句。自从陆氏《释文》所引用的本子误将文字倒置，这个本子又沿袭其错误，于是文理不通，再也无法阅读。因为天子每日视朝所穿的服装是皮弁，诸侯则穿朝服，君臣服制不同，所以郑氏的意思是说，这里“主人玄冠朝服”指的是诸侯之士；若是天子之士，就应当穿皮弁素积，与这里不同。如今《释文》已经把文字倒置，张本又沿袭错误而不能改正，那么不知道他怎样读、怎样断句，又怎样解释了。又《少牢馈食礼》中的“日用丁巳”，应当是“戊巳”的“已”字，所以注说“取其令名，自丁宁自变改”。这大概是依据《说文》改字，把字写作从“已”、从“支”，取“已有过失，超过限度就改正”的意义。下条的注又说：“如果不能用丁亥，那么用己亥也可以。”其中的道理很明白，但各本有的把“已”写成“辰巳”的“巳”字，《释文》于是按“祀”字注音，张氏也没有察觉这是错误。更严重的，如《乡射》篇“横而奉之”，“奉”字有的误写成“拳”，《释文》于是注音为“权”；每次读到这里，都令人忍不住发笑，张氏也不能订正，反而委曲顺从。由此推论，其他舛误一定还很多，我因病倦无暇详细考察，姑且记下这三条来告诉读者。蜀中的石刻本在这个“已”字上错误尤其多，“三四”二字竟刻削磨灭了它的形体，难道也是有所怀疑却不知道如何决定吗？记载《乡射》篇中值得怀疑的错误。

译《乡射》篇说“若无大夫，则唯宾”，注中又说“长一人举觯”，像《燕礼》中让人奉送爵酒的做法。我起初读到这里，曾怀疑“长一人举觯”五字本是经文，只是刊本误把它放进注里。后来考察发现，凡是举觯，都是地位较低而且年少的人做，不是宾客中年长者的职责。所以这里应当是主人属下的赞礼者二人向宾和大夫举觯；如果没有大夫，就在二人中选年长的一人，让他向宾举觯，并不是反过来让宾中年长者亲自举觯。后来考察《燕礼》“小臣请媵爵者”，而公命令长者，注说“长，是在卿大夫中选年长而可任用的人”。由此又明白“长”字的含义。到小臣安排下大夫二人奉送爵酒，又请示是否进献，而公命令他们都进献，于是按次序前进；又知道如果命令长者，就只是让一人奉送爵酒。这样看来，本篇所说“长一人以举觯于宾”，正是注中所引用的明证，只是文字太简略，因而导致读者产生疑惑罢了。从前邢子才不喜欢校书，说：“每天思考书中的错误，反而又是一种乐趣。”刘斯立尚且对此深感忧虑，何况这部书本来没有错误，却是人自己读错，反而说书错了，想在其中妄加批改；这样的人得罪于尊重古书、对疑义存而不论的君子，后果会怎样呢？我因此感慨这件事，又怕后来的读者也像我当初一样误读，所以写下来作为记载。记载程门诸子论学说法的异同。我读程门诸子的著作，见到他们所论述的求学方法有不同之处，于是拿程子的言论来验证，并私下把它记在下面。胡氏说：“对每一件事都仔细考察，曲折地归结到自己身上。”杨氏说：“事物不可能穷尽，反身而求得真实，那么天下万物都在我心中了。” 程子说：“所谓穷理，并不一定要把天下万物都穷究，也不是只穷究一物便能贯通众理，只是要积累多了以后，突然有贯通之处。”又说：“物与我同是一理，刚明白了彼物，也就明白了此身，不必说因为见到外物而反过来求之于自身。”但凡说到大的方面，以至天地为什么高厚；说到小的方面，以至一物为什么如此，学习的人都应当明白其中的道理。” 胡氏说：“只在情感已经发出之处下功夫，却不白白耗费心力。”杨氏说：“在情感尚未发出的时候，以心体察它，中和之体自然显现；把握住它而不使它失去，就没有私欲，情感发出时一定合乎节度。” 程子说：“在情感尚未发出以前思考、寻求中和，这已经属于情感发出以后了；只说在未发之时保存涵养是可以的，只有涵养长久，喜怒哀乐发出时才自然合乎节度。”又说：“学习的人不如先明白敬的道理；能够敬，自然就会知道这一点。”谢氏说：“明道先生先使学习的人有所知识，然后从敬上入手。”又说：“既有了知识，穷究事物的道理，再从敬上涵养出来，自然会端正容貌、谨慎节制；外在的威仪并不是礼的根本。” 尹氏说：“先生教人，只是专门命令他们运用敬来使内心正直，练习久了，自然会有所获得。” 程子说：“进入道的门径，没有比敬更好的。没有人能够达到知而不处于敬中。”又说：“举止容貌端正，整理思虑，自然会产生敬意。这样存守久了，自然明白天理。”又说：“涵养必须用敬，增进学问则在于致知。”又说：“敬只是涵养；每件事都必须切实去做，还应当积累义理。只知道运用敬，却不知道积累义理，便等于什么事也没有做。” 以上各说有不同之处，拿程子的话来验证，只有尹氏的话较为接近，所欠缺的只是致知、集义的功夫。不知道这是因为他说话的次序没有涉及，还是他的意思果真只到这里？然而根本已经确立，也就不必担心没有地方来增崇自己的德行。所以我私下希望在这方面尽心努力，因而把它写在后面，以此自我告诫。记载谢上蔡论《论语》的疑义。学习并且按时温习它。“学”是前一阶段的事。已经学习了，又能按时温习，因此感到喜悦。上蔡把“习”字解释得很好，但对“学”字的意义阐发得少，似乎没有来历。“悦”是温习得熟练，义理油然而生的状态。上蔡只说到这里，那么“德聚”一语也没有解释清楚。“有朋自远方来”，考察圣人立言的本意，只是说朋友之间讲习学问。上蔡推衍的意思似乎也太远了。“人不知而不愠”，学习本来不是为了求别人知道，也不是有意要别人不知道；因此别人知道自己时不更加欢喜，别人不知道自己时也不更加恼怒，这才是圣门所阐发的义理正意。老氏说“知我者希，则我贵矣”，这是异端自私的见解，同圣门的气象截然不同。上蔡引用它，似乎没有察觉这一点【又说“自待者厚”，这句话也有毛病】。按本章来说，只有伊川先生的说法文字简约而意味深长，最能得到圣人的本意。其次似乎都不如尹和靖。像上蔡的说法，不能说不奇特高远，但多有超过中道之处，少有余味。至于他的为人，孝顺父母，敬爱兄长。仁很难直接说明，所以圣贤的话，有时指出它的方向，有时说明它的作用，从来没有直接指明它的本体并给它下定义。上蔡说：“古人谈仁的话很多，但最终都不是仁。”又说：“孝悌可以用来谈论仁，但孝悌并不是仁。”他本来是想阐明这个意思，却不知不觉乘着兴致，一味把话说开了。至于其中的界限、脉络，自有相互统摄、彼此联属的地方，他却没有清楚地替人指出，所以读者只看见一片空阔，无法捉摸，便转而到别处寻找；这就是他立言的弊病。他又说：“人心中没有虚伪的，没有比侍奉父母、顺从兄长更明显的；以这种心加以充实扩展，那么无论到哪里都不是仁。”这话也都不妥。凡是人的本性所具有、根源在心中的，没有不是真实的，不只是孝悌才不虚伪。但孝悌是人心不能停止的情感，发出时最为亲切，所关系的事情最为重大，所以实行仁道，必定从这里开始；并不是说充实扩展孝悌就可以求得仁。这一章的意义，恐怕只应依从伊川的说法。花言巧语，伪善的面色。言语本身巧妙，脸色本身和善，并不妨碍他成为仁人；但若喜好他的巧言，赞美他的和色，便是不仁了。说“难道把这些看作不仁吗”，立意和措辞恐怕不妥。治理拥有千辆兵车的国家。学习的人专门从事记诵之学，却不知道如何运用，固然不可以；但于是便认为不必读书，仓促地去学习政事，那就更不可以了。大体说来，修身、齐家、治国、平天下，都是学习者分内的事情，只是其中本来有先后次序。读书以求义理，是格物致知的事情，是用来阐明正心诚意的根本。学习的人不以此为根本，却想在人民和国家事务中求得一定合乎义理而没有悖逆，我看是很难的。况且天下和国家虽有大小不同，圣人在这些事情上也各自安于其所，并不是有所企图才去做。上蔡说：“古人得到方圆百里的土地而统治它，都能使诸侯来朝；拥有天下以后，那么千乘之国也就可以看出他的用心了。”这似乎是说，因为要使诸侯朝见、拥有天下，所以才把心思用在千乘之国上，恐怕这种意思也有毛病。

译弟子在家就孝顺父母。这一章只是指示人应当努力的方向，使学习者知道事情的先后罢了，还没有立即说到怎样完全做到孝悌、明察人伦。大体说来，上蔡的气象宏大开阔，见识高明，间或有不屑于卑近事物的意思，所以他的说法必定要达到这种高度才停止，这也是一种毛病。尊重贤者而改变轻视女色的态度。“即使说尚未学习”，这是假设之辞，并不是指某一个人。如今径直把它说成大舜天生就知道人伦的极致，似乎是拘泥文字而损害了义理。况且圣贤的话，随着深浅不同，各有其中的至理，也不一定都要说到圣人的境界。以忠信为根本。这一节说的都是学习者的事情。“以忠信为根本”，是看见这种真实的道理，便不敢违背它。若说这是立即默默成就、不说话也能取得信任，似乎解释得太高了。礼的作用，以和谐为贵。这大概还不如夷人那样站着、蹲踞放纵来得好。这句话本想有所矫正，却不知道反而超过了正常的标准。只担心没有人了解自己。是了解别人最重要，还是被别人了解最重要？这又涉及“了解我的人少，所以我尊贵”那种自我看重的私心了。近世的学习者，有些还没有多少所得，却俯视同辈，难道不是这句话流传所造成的祸害吗？上蔡在《公冶长》篇序中谈到知人，写得很好；本章却有毛病。上蔡的言论中，像这一类的很多。这里根据我的浅见，只评论其中最严重的几处罢了。后面的篇章我随读随抄，几乎每一段都有可疑之处，不想全部写出，只列举大概，也不过是同一种毛病。从这里也可以看出其他地方了。近来阅读各家的说法，只有伊川的解释，语言含蓄，意味深长，耐人寻味而无穷。其次是尹氏，守持坚定而不偏离，所欠缺的只是精神气韵罢了。以上蔡见识的高明，在程门中大概很少有人能与他相比；可是他立言中不令人满意的地方尚且如此，何况其他人呢？那么我们在这些事情上，也完全可以深切地自我警戒了。记载疑义。偶然得到一册杂书，不知道是谁记录的。料想它或许出自我们这一学派，但其中也不能不有令我疑惑的地方。担心它流传久远以后，会使师门蒙受牵累，所以私下记下这些，等待君子考察。淳熙丙申三月乙卯。先生对上面的人说：“前代圣人和后代圣人，彼此就像符节相合。不是传授圣人的道，而是传授圣人的心；不是传授圣人的心，而是传授自己的心。自己的心同圣人的心没有不同，广大无边，具备一切善。想要传授圣人的道，不过是扩充这颗心罢了。” 我认为这番话一味追求高远，实际上却没有可以用力的地方。圣贤用来告诫君主的话，似乎不应如此。学习圣人的道，才能认识圣人的心；认识圣人的心，用它来治理自己的心，最终达到同圣人的心没有不同，这才是所谓传心。难道能说不传他的道而传他的心，不传他的心而传自己的心吗？既然说是自己的心，又还有什么可传的呢？何况不以讲明义理、逐步涵养为根本，却直接说扩充，那么又将以什么作为心的正当状态来加以扩充呢？向君主进言，却虚夸不实到这种程度，不但不能有所补益，反而正好开启空谈、自以为圣的弊病。后来的学习者尤其不能不引以为戒。我初次见先生时，先生就教导我说：“人为什么比万物灵秀？把它称作心，什么是心？把它称作性，什么是性？你应当思考这些。” 我认为这固然是穷究义理的事情，却不是用来对初学者说的。我问杨文靖公：“听说伊川说‘不偏叫作中，不改变叫作庸’，这是什么意思？”先生说：“这不是先生的话，否则就是早年的说法。”过去伊川亲自批评吕与叔的《中庸》说：“不偏倚叫作中，这话还不明润。”我亲自问伊川，伊川说：“中就是没有偏倚。”我还没有明白，先生说：“如果说不偏倚，就必须有四方，才可以说不偏倚。不偏倚，就是居中而不偏。” 我认为“不偏”是明白道体本来如此，意思是没有任何倚着；“不倚”则是从人的方面说，显现出不倚靠外物。所以程子用“不偏”来称说中，却认为“不倚”的说法不够明润。如今因为“不倚”的说法不够明润，便想把“不偏”的说法一并废掉，这也是错误。问：“想观察喜怒哀乐尚未发出时的状态，才一观察便已经发出了，怎样才能看见中？”回答说：“姑且只是静静地观察。” 我认为这个问题问得很切实，可惜回答得不好。因为说静静观察，本来就已经属于发出之后，而且把观察者和所观察的中分成两件事了。程子让人涵养于情感未发之前，并不让人在未发之中寻求中，这其中的防范很深。问伊川先生回答鲜于侁的问题：“如果颜子以道为乐，那就不足以成为颜子了，为什么？”回答说：“心中一丝一毫都不滞留；如果有意存心去以道为乐，就有所着了。”我考察：程子的话只是说圣贤的心同道合而为一，所以无论处于什么地方都没有不快乐的；如果把道当作一件外在事物而去喜爱它，那么心与道便分成两件事，这就不是成为颜子的道理了。某人的说法，是老氏、佛氏思想的余绪，并非程子的本意。在自己有所获得的地方，怎么能说还要有丝毫增进？如果有所见，就立即有所见。明道说：“刚说到明白，整日便悠悠荡荡的学习者，只是拿起一个地方来思量，必须要立即有所见。如果悠悠荡荡，那就成了玩弄；如果还没有见到，又姑且放过它。” 我认为学习固然希望达到自得，而自得确实不能用丝毫来计量。然而想要达到自得，必须经过长期积累、逐渐浸润，然后才能融会贯通。孟子所说“深造以道”，就是这个意思。如今想要自得，却责令人马上看见，岂不是狂躁急迫得太厉害了吗？况且还不知道他所看见的，究竟是什么呢？程子的话，是因为学习像赶不上那样来勉励人说的，起初并不是针对见道之处而发。又说：“如果还没有见到，便姑且放过，那么学习进退快慢就没有根据了。”这样误导后学，也太严重了。到了恍然大悟、神妙领会的境地，并不是靠智力可以求得的道理，学习的人怎么能免得不用功呢？“恍然神悟”是异端学说的说法；儒者只有穷究义理的功夫，经过长久积习，触类旁通，默默地因此获得自我确信罢了。问：“还没有看见天下归于仁，姑且做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，自己应当会有所见吧？”回答：“固然如此，但还要立即看见天下归仁。增进学问在于致知，涵养在于敬，不可以偏废。” 我考察：“天下归仁”是程子转述孔子、颜子的意思，也只是说天下人都称赞他的仁罢了，指的是亲身实行、实际履行所取得的效果，并不是说见道的境界。若一定从见道的境界说，那么像提问者的话，还不算太远；但所谓必须立即看见，却是狂躁而迫切，太过分了。增进学问、涵养心性，是程子的说法；但程子所说的致知，正是要就事物穷究道理，逐步积累而贯通，并不是要人恍然神悟，立即看见天下归仁。

译问：“思虑纷乱，怎么办？”回答：“人心本来没有思虑，多半是回忆过去的事和思考将来的事。” 我认为心有思虑，是心体所发挥的作用，因此能够知晓未来、包藏过去，周流贯通，没有一件事不在它的范围之内。只要能用敬来操持它，就常常保持正当，不会有纷乱的忧患。如今担心它纷乱，却告诉人心本来没有思虑，这当然没有穷尽心体和心用的道理。况且“本来没有”的说法，又怎么能够制止已经发生的纷乱呢？问：“浩然之气充塞于天地之间吗？”回答：“孟子姑且这样说罢了。论它洞达无碍，又哪里只是充塞天地而已呢！” 我曾经深深忧虑近世学习者越级求高的弊病：发表言论、建立学说，不问道理是否恰当，只怕自己的说法不够高远。如今读这部书，才知道前辈的话，已经有开启这种弊病的地方了。养气的说法，学习者应当先详细讲求其中的方法，切实用力。等到所做的事都合乎义，内心没有一件感到惭愧，那么这种浩然之气充满天地的境界，不用说也自然明白了。如今不谈这些，便骤然提出浩荡无边的说法，想超过孟子，这种欺骗自己、诬蔑他人的行为，也太严重了。认识本性就是明白生死的说法；本性如同水。我认为本性就是理，它的具体内容就是仁义礼智。如今不考察这一点，却说认识本性就是明白生死，这就是把本性当作一种东西，认为它在生死之间来去出没。这不是佛教的意思，又是什么呢？我问：“怎样才是万物都完备在我这里？”先生端正容色说：“万物都完备在我这里。”我当下有所省悟。我考察古今圣贤问答的话，从来没有这样的例子；他们的学生也从来没有这样仓促地有所获得。这都是习惯听闻近世禅学的风气，羡慕并仿效它，不自知地相互引导而陷入自欺。学习的人必须下学而上达【以下云云】。我认为这个道理固然如此，然而还没有告诉人下学的方法，便仓促提出这种说法，就容易使人越级求高，想要速成而不能安于下学。某人自己说，他起初对“逝者如斯夫”感到疑惑，每次见到前辈通达之人，必定询问，他们都各自有所解释来告诉他。等到问先生，先生却说：“如果我把它说给你听，只能说出我的所得，你自己却不会有所获得。”某人于是心悦诚服。一两年之间，刚有所见便去问先生，先生只说：“道理就是这样。”后来某人作了一首诗，等等，到这时才有所获得。我认为孔子在川边的叹息，是圣人感受到道体无穷，因此用这句话来勉励人，使人急切努力于增进学问。然而先儒没有阐明他所感受的意义，所以程子特意加以阐发，却没有暇顾及其他。传述者没有深入考察，便把圣人这句话专门说成是指示道体而发，这已经错了。如今若依照正确的意义来说，提问者本来没有什么可疑惑的，而回答者只应告诉他要急切努力求学的意思。若沿着错误的说法来说，学习者每次见到人都要问，刚一有所见便去问，越级求高就太严重了。回答者不知加以抑制，反而把他引向恍惚而不可测知的境界，超越次第也太厉害了。况且这个某人自称有所获得，但他所作诗中的话，不过是老氏、佛氏陈腐的常谈罢了，哪里在于他有所获得呢？有人问：“儒家和佛教有什么相同和不同？”先生说：“你本来所来的地方，还有儒家和佛教之分吗？” 我认为天命之性本来固然没有儒家、佛教之分，但儒佛是非的道理已经具备了。若一定要说本来不曾有，那么何止儒佛不曾有？尧和桀也本来不曾有。然而尧之所以为尧、桀之所以为桀，难道可以不加辨别吗？如今某人的说法竟然如此，是想把本来无有的状态用来混同儒佛，使二者合而为一。这是禅学末流逃避现实的常谈，世俗学者随风而倒，也不足为怪。唯独某人自称亲自承受有道之人的教诲，立论却如此，实在令人无法理解。有人问：“站立时就看见它参列在面前，坐在车上就看见它倚靠在车衡上。”先生说：“参列在前、倚靠在衡，并不是有一个具体的东西；但说它完全不存在，也不可以。”某人也有诗说：“参列、倚靠在前衡，岂是容易陈说的？如今只要当下了悟，才同它亲近。”从前有人在船上寻找宝剑掉落的痕迹，大概就像子张把孔子的话写在衣带上一样。我认为孔子回答子张的问题，说的是忠信笃敬，并提出“参前倚衡”的说法，是想让他努力实行这两句话，仓促之间也不要忘记。就像说坐着时看见它在墙上，吃饭时看见它在食器中罢了。然而近世的解释辗转变得怪诞妄谬，竟到了这种地步，也实在可叹。况且他所谓“如今只要了悟，才同它亲近”，私下抄取异端学说鄙俗浅陋的常谈，实在可羞。竟敢轻视前代贤人，肆意加以讥讽侮辱，不也是太无所顾忌了吗？有人说：“天下归仁，只是万物都归于我的仁。”先生指着窗户问：“这个也归于仁吗？”那人默然。某人有诗说：“大海因风而起，万千水沫形体虽然不同，暗中却周流贯通。风和水沫尚未显出端倪，哪里比得上这里，必须彻底明白呢？”我考察，“天下归仁”的说法前面已经说过。现在姑且就所谓“万物都归于我的仁”来评论，那么指着窗户发问，也应当回答说：“这个如果不归于我的仁，必定就会无缘无故地被损坏了。”大凡义理没有不是这样的，都必须有实际体验。如果只是像这首诗所说的那样，那么近世禅学中较低浅的说法，大多也能这样讲，哪里是孔子、颜子相传的实学呢？颜子听到“天下归仁”，又追问克制自己、恢复礼的具体条目，请求按这些话去实行，是为了在这种道理中反复游泳、深入体会。我认为“天下归仁”是克制自己、恢复礼所达到的效果；追问具体条目、请求实行，是实际用功的事情。某人的说法，失去了次序。问：“尽心知性知天，是认识它；存心养性事天，是涵养它。”先生说：“不是这样。从前我曾问伊川：‘达到极致以后，还需要涵养吗？’伊川说：‘既然已经达到极致，还说什么涵养？’尽心知性，是认识达到了极致。认识达到极致，那么心就是性，性就是天，天就是性，性就是心。这就是所谓生天、生地【这里说的是天的形体】、化育万物。其次才是想要存养本心和本性，以此来侍奉上天。”

译我考察：提问者的话，在孟子原文的意义上是说得通的。某人所引用的程子的话，是圣人的事情，并不是为一般人说的。程子所谓“达到极致”，正是说耳目俱已达到，无不穷尽。某人却只把它解释成认识，又把这种说法推广到普通人身上；难道他在最初提问时所谓“达到极致”，已经像如今所说的这样了吗？而程子竟没有察觉吗？如果程子在这里像孔子回答子张关于通达的问题那样，那么他用来告诫对方的话，一定不会是这样。又说“心就是性，性就是天，天就是性，性就是心”，这话也没有条理。况且天地是本来就有的事物，并不是心能够生出来的。若说心能够生出天地的形体，那就是佛教“想念澄清而形成国土”的余论，张子曾经极力排斥过。先生的门人甲有诗说：“谁说坚高之道不容易知晓？它从生来直到片刻之间从未离开。”乙回答说：“如果说坚高之道不容易知晓，就应知道这句话已经错了。即使你向这里真正知道了它，仍不免只是说我和它。”先生认为乙的话是对的。我考察：“坚高”这一说，是颜子用来形容孔夫子的道难以窥测的说法罢了，并不是有一个东西坚硬地存在、高峻地耸立。如今甲已经错了，乙又错得更厉害，而且两人的说法都轻薄浅陋、毫无根据，完全不像儒者的气象。某人不认为甲错，反而认为乙对，也无法理解。已。《晦庵集》卷七十。钦定《四库全书》。《晦庵集》卷七十一，宋朱子撰，杂著。记和靖先生五件事。学习者之所以学习，是为了学会做人。这是尹和靖对徐丈说的。尹和靖曾问：“我有志于学习，却不知道该从哪里问起。”先生说：“这句话本身很好；如果果真有这个志向，回去求索，所得还会有余。”先生又曾对人说：“任心境放空闲适，自然能够见道。”先生在从班任职时，朝廷官员到郊外迎接天竺观音，先生也一同前往。有人问：“为什么要迎接观音？”先生说：“众人都迎接，我怎敢违背众人？”又问：“那么要拜吗？”回答：“本来就要拜。”问者说：“是不得已才拜，还是诚心拜呢？”回答：“他也是贤者，见到贤者就应当真诚恭敬地向他礼拜。”先生每天诵读《金刚经》一卷，说：“这是他母亲教诫他的，不敢违背。”徐丈谈到苏氏解释“使民战栗”的意义，问：“怎么样？”先生勃然变色说：“解释经文却想追求新奇，真是什么都做得出来。” 以上五件事，是我在绍兴二十一年五月于湖州拜见徐丈时，徐丈告诉我的；回来后便记下了【徐丈名度，字惇立，是和靖的门人】。记载孙觌的事情。靖康之难时，钦宗到金人的营寨，金人想得到一篇诏文，钦宗不得已下诏命人撰写，从臣孙觌替他起草。钦宗暗中希望孙觌不奉诏，这样可以找到推辞的理由，但孙觌不再推辞，挥笔立即写成，而且过分贬低自己来讨好金人，文辞却十分精美华丽，像早已写成的一样。金人大为高兴，甚至把太宗攻城时俘获的妇女赏赐给孙觌，孙觌也没有推辞。后来他常对人说：“人不能胜过天，已经很久了！古今的祸乱，没有不是上天所造成的；一时的人却想凭人力胜过天，所以多半坏事而少有成功，连自身也不能免祸。孟子所说‘顺天者存，逆天者亡’，大概说的就是这个。”有人戏弄他说：“既然如此，那么你在金人营中，顺天也顺得太过分了，所以长寿而健康，真是应该的啊！”孙觌惭愧得无法回答，听到的人都觉得痛快。乙巳八月二十三日，我同刘晦伯谈话记录了这件事，因而写下作为记载。记载林黄中辨析《易》与《西铭》。六月一日，林黄中来访，对我说：“前些时候附寄给您的《易》解，其