晦庵集卷四十九

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十，宋朱子撰写的书信【一种版本作《知旧门人问答》】。与杨元范合编【大法】。承蒙你给我看新近撰写的《易说》，打开来读了一遍，受到的启发已经很多。只是这几天各处的书信集中到一起，忙于处理，无法放下，来不及详细阅读。不过就略微看过的地方来说，不能没有疑问的已经有两三条。例如“元亨利贞”，文王本来的意思只是说大为亨通而且有利于守正罢了。至于《彖传》《文言》才有四德的说法。如今如果依照四德来解释，那么乾卦这里只应当姑且从阳气的推移来说明，不应当一说到“利”字，就突然说阴气辅佐阳气。再拿一棵树来说，萌芽就是元，开花长叶就是亨，枝干坚强就是利，果实成熟就是贞。贞所成就的果实，又可以播种而成为元，如此循环，大概没有穷尽。如果只说这是归根复命，也看不出“贞”字的意义。这需要进一步从天地万物的整个大化流行中观察它的曲折变化，不容易用一张纸说清。又“大明终始”是说圣人完全明白乾道的始终。程先生的说法本来就是这样，只是《彖传》中说得简略，语录里却有这个意思。如果说乾道自己能够完全明白它的始终，就很费言语，最终也不能成为通顺的文义。“大有”卦中“亨”“享”二字，据《说文解字》本来是一个字，所以《易》中常常互相通用。像“王用亨于岐山”，也应当作“享”，就是“王用享于帝”那样的意思。字形、笔画、读音和韵部，是经书中较浅近的事情，所以先儒得到经书的大意后，往往不加留意。然而不知道，如果这些地方不加以辨析，就会白白费掉无数牵强附会的言辞，最终仍然不能得到经书的本意，这也很有害。不只是《易》学，凡是解释经书都没有不是这样。只是遗憾我早年衰老，没有精力来整顿这些问题罢了。总的说来，阴阳只是一种气：阴气流行就成为阳，阳气凝聚就成为阴，并不是径直有两个相对的东西。这个道理很明白，周先生在《太极图》中已经说过了。答复潘文叔【友文】。你所说的求学中的利弊，细致周详到了极点。既然已经知道是这样，就应当切实下功夫，保留正确的，去掉错误的，时间久了自然会有真正得力的地方。实在不必这样反复衡量计较，否则就会成为空话，对已经发生的事情没有益处。何况你的说法一会儿这样、一会儿那样，缠绕纠结，整天忙乱，却始终没有真正下功夫，只是这样疑惑拖延，白白耽误时日，实在可惜。我先前看到子约来信，多半也是这样，曾经严厉地说过他。近来才觉得他已经放开手脚向前走了，能够走出几步；虽然未必全都正确，至少免得这样迟疑惶惑、犹豫不决。关于知行的说法，恐怕古人所说的“知”不是这样。《大学》所说的格物致知，是在具体事物上穷究其本来具有的、自然应当如此的道理，使本心知觉的体性光明通达，没有照不到的地方。不是回过头去，向墙缝里窥见片刻的心光影子，便认为那就是天命的全体。斫轮、相马的说法，也属于这种弊病。信末所说的“坏证”，似乎已经出现了，务必要立即从眼前把这一切扫除，在日常生活中略微建立功课，切实下功夫，不要这样胡思乱想、计较揣度，白白度过日子。答复潘文叔。关于突然之间获得知见的说法，前一封信似乎已经向你说明过了。《尚书》也没有别的说法，只是虚心平气，保留自己的疑问，随着力量逐步阅读教诲，等到融会贯通，自然会有得力之处；不必预先计较，一定要求取得显赫而近在眼前的功效。近来我也在整理各家的说法，想把伯恭的《诗说》编成一部书，只是我的性情狭窄，不能兼容曲从，恐怕又免不了引起一些纷争。《诗》也重新看过，旧说有许多不妥的地方，已经加以删改，另编成一部小书，希望简约易读；如果要详细考证，自然还有伯恭的书可看。《大学》的格物、《中庸》的明善，近来我也才看得较为亲切，只遗憾相隔遥远，没有办法当面讨论。答复潘文叔。“以事情命令他”，与上文所说“说它有”“说它没有”是同一类说法，并不正确，这是把意义说死了。侯先生的文字疏略率意，只能大概看；但这一段却没有毛病。人的气质各不相同，“在野外谋划而有所收获”，也是因为处在空旷闲静的地方，观察事理精细审慎，没有胶着纷扰的忧患。这固然是气质有所偏向，却也不算大病。“左右”固然不是大臣，也不是宦官和弄臣，只是说亲近的臣子，如汉代的侍中、给事中，以及魏晋以来中书、门下之类。所谓“左右太亲”，以及“身蔽正”，正是指刘放、孙资而言。大夫却是掌管政事的臣子，六卿中的官长，也属于上大夫。孟子的意思只是想让齐王慎重选择人才，未必是因为他相信左右近臣的话才这样说。所说“教导他不要信任大臣”，也是推衍发挥过度。总的说来，读书只应平心静气地讲明道理，不必这样过分求索，否则反而会失去本来的意思。答复潘文叔。你所说读书求道、深思力行的志向，深深安慰了我的期望。不过我还没有看到你平日有明确切实的用功，以及随着时间逐步进入进步境界的地方；只是说不敢向外驰求、不作空泛的解说和防范，恐怕又只会悠闲度日，永远到不了真实的境地。承蒙你答应在任期满后来看我，路程并不远，应当能够见面详谈。但岁月如流水，光阴实在可惜；我既为自己叹息，又不能不为人才和世道忧虑。答复潘端叔【友端】。你所说讲学的意思，非常好，非常好。但这本来就是我们应尽的本分，只须以平常的心意，暗中更加诚敬踏实，做长久的功夫，不要计较成效；那么在从容之间，日积月累，进益就会忽然在自己不知不觉中出现。近来的学者，求取声闻、计算收获的私心越来越重，在学问思辨的功夫上还没有增加丝毫，关于划分、安排、估量、筹划的想法，却已经纷纷表露在外了。因此内在的充实不足，而浮泛的声名四处传播；等到事情究竟发展下去，不但对自己没有益处，而且成为这种学问的拖累，简直说不尽。希望明智的人想办法扭转这种风气，这也是朋友们对你的期望。答复潘端叔。

译你所说明的子约的曲折情形非常恰当，他所坚守的东西固然没有什么可疑之处，但他的议论很奇怪，教导学者相继舍弃道义之路，奔向功利之地，使仁义受到堵塞，简直像驱赶野兽去吃人，这不是小毛病，所以我不得不竭力陈说。若从他所坚守的方面说，固然有过分之处；若根据他的议论，也不得不说到这种地步。承蒙你索求《论语或问》，这部书很久没有功夫修订，只是《集注》屡次改动而没有定稿，所以与《或问》前后已经不相应了。山中没有人抄录，不能奉寄给你；可以只用旧本阅读，有不稳妥的地方仔细告诉我，我也就可以加以评量。今年各种书都修订了一遍，《大学》改动尤其多，比旧本已经详密得多，但不知道以后再看又会觉得怎样。义理无穷，而人的精神有限；又不知道古代圣贤当年如何能说得这样稳妥精密，没有一点遗漏。答复潘端叔。坚持操守并时时省察，不让它间断，那么在日常生活中，不知不觉自然会有得力之处。《礼记》必须与《仪礼》相互参照，融会贯通地整理成一部书，才值得看。中间伯恭曾让门人这样做，近来看到路德章编成两篇，很有次序。不过他们又苦心竭力做这件事，反身自省却完全没有自己的所得，也觉得只是白费功夫罢了。答复潘端叔。孔子说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁，其余的人则只是每天或每月偶尔达到仁罢了。”友端私下认为：“仁就是人的本心，大概不是两个东西。说心不违背仁，如果分别来说，心还可以说是仁的形，仁还可以说是心的理。颜子之心不违背仁，虽然没有任何时候会违背它，但与圣人相比，仍然有把这个和那个相合的形态。圣人用三个月来说明他持守得久，大概是说能够常久不变。颜子还没有达到圣人的境界，正表现在‘不违’这一点上，因为还多少需要思考勉励。有人说，不违就是有时也会违背；不违达到三个月，就是在三个月以外会有时违背，这种说法不对。” 如果说三个月不违背仁，那么三个月以外就有时稍微违背，这样把这个和那个相合，恐怕又把心和仁说成了两个东西。所谓“仁的形”，也是这样。对于这一类问题，应当进一步涵养体会其中的意味，不能这样过于急迫地下判断。“以道为志向，以德为依据，以仁为依归，在六艺中游息。”友端私下认为：每件事情、每个事物都有它的道理。以道为志向，就是想着把道理推究到极致；这要在涵泳体会中逐步做到。所谓“志”，就是求得知道这是道理，并且期望自己一定达到它。孔子说：“上天把德赋予我，桓魋能把我怎么样？”友端私下认为：“孔子的身体，是桓魋能够加以伤害的；孔子的德行，桓魋又能把它怎么样呢？” 结合孔子在匡地被围时所说的话来看，这是圣人确知桓魋不能伤害自己的言辞；把它解释成身体和德行两个方面，是说过头了。孔子同别人一起唱歌，认为别人唱得好，一定让他再唱一遍，然后自己应和。伊川先生解释说：“唱歌一定要唱完整的一章，这和‘割得不方正的肉不吃，席子铺得不端正不坐’是同样的道理。”我还没有明白，恳请您开导指教。我曾经认为，这一章表现了圣人谦逊退让、周详审慎、不掩盖别人长处的意思，这样解释才算说尽其中的曲折。伊川先生只是说孔子不从中间截取一段来应和。虽然也是一个意思，但恐怕还没有说尽。孔子说：“泰伯，可以说是道德最高尚的人了！多次把天下让给别人，百姓反而没有办法称述他的功德。”友端私下认为：“文王具有圣人的德行，大概是因为天命所在。泰伯知道天命所在，所以他的谦让完全出于天下公义，不牵涉个人私利。即使断发文身，世人全都不了解他，他也不后悔，只是止于至善罢了，哪里还会考虑别的呢？如果不是精通义理、通达权变的人，谁能做到这样！”所谓至德，是人心安定、天理达到极致，既不过分也无不足，不能有丝毫增减的德行。这一段的意思非常好。曾子说：“可以把幼小的孤儿托付给他，可以把国家的政令托付给他。面临重大的节操关头而不可夺其志。这是君子吗？是君子啊。”友端私下认为：“‘面临大节而不可夺其志’贯通上面两句。只有面临大节而不可夺其志，才看得出他能够受托孤、寄国政。托付孤儿、寄托国命，如果幸而没有大的变故，还看不出其中的困难。只有在防微杜渐的时候，义理精明；在危急疑惧之时，志意坚定。即使国势动荡纷乱，人心摇摆不定，仍能保护辅佐幼主，使国家安定；维持百里之地，使百姓得以保全。利害不能改变他的见解，死生不能改变他的操守。所以说：‘面临大节而不可夺其志。’这样才足以当得起所谓可以托孤、可以寄国命。”〔原文数字、纪年保留：六尺〕 这一段也很好，我的意思正是这样说的。不过“可以”二字，大概还是从才能方面说的；至于不可夺志，才显现出他的节操。关键的重点正在这里。孔子说：“假如有周公那样的才华和美德，却又骄傲而且吝啬，那么其余的也就不值得看了。”友端私下认为：“骄傲，是把才能据为己有，专门夸耀自己；吝啬，是把善固守为自己的私有，不肯舍弃自己。二者都只是产生于有我而已。不过骄傲是对别人骄傲，吝啬是对自己吝啬。骄傲的人外表似乎有余，吝啬的人内心总是不足。”又说：“‘其余不足观’，其余是指才华和美德而言。善是天下公共的善，一个人拥有善，就像自身具备才华美德一样；即使像周公那样多，也只是人所应当做到的罢了，哪里有什么属于自己的呢？如果把它据为己有，那么所谓才华美德都出于一己私心，即使是善也仍然像逐利。因此说：‘拥有他的善，却防护他的善，所以其余也就不值得看了。’这两种弊病并不容易去除。从求学者来说，把某一种才能据为己有，把某一种见识当作可喜之事，都是所谓骄傲；有了善却不愿与人共享，有了过错却害怕在自己身上改正，都是所谓吝啬。只有极力扩充自己的认识、勇于克制私欲的人，才开始知道这两种弊病确实有害，然后才能察觉它们的发生并化解它们的萌芽。” 这个意思也说得好。孔子说：“学习三年而不以求取禄位为目标，这样的人是不容易得到的。”友端私下认为：“在三年之中，存心省察的功夫没有片刻忘记，那么功夫也就成熟了，积累也已经长久，必然会达到善的境界。还有不能达到的，是很难得的。这是由于所学有高低，施行功夫有间断，所以才会这样。” 这一章的文义很难贯通。我曾经认为应当依从杨先生的说法，但把“至”作“志”，才讲得通。考察上下两章的意思，也属于这一类。孔子在匡地受到畏惧【直到】匡人，他们能把我怎么样呢？友端私下认为：尧、舜、禹、汤、武王、周公，是生逢其时而使道在世上推行的人；文王不是生逢其时，却把道传载在书中。孔子是处于下位的圣人，年老而没有得到任用，退处以后将把道传载在书中。所以这一章以斯文为言，而特别说‘文王既没’。

译这一章的意思恐怕不对。文王的道当时已经施行，恩泽也流传到后世了。孔子说：“跟随我在陈、蔡之间的，有……”至子游、子夏，友端私下认为：颜回、闵子骞、冉耕、冉雍，称说的是他们的学问；宰我、子贡以下，称说的是他们的才干。颜回、闵子骞等四人并不是没有才干，只是才干不足以概括他们，所以所称说的是学问；宰我以下也不是不学习，只是学问还没有达到成熟，所以所称说的止于才干。这都只是举出他们最重要的一方面来说罢了。然而，子贡、子游、子夏这些人终身所从事的，并不只是他们被称说的那一方面。大概才干各有不同，而学问却没有不同。根据人的才干偏向而施以抑扬进退的教导，是教育者的事；根据人的才干偏向而设法加以改变，是学习者自己的事。如今程先生说：“有从文学方面进入的，有从政事方面进入的，有从言语方面进入的，有从德行方面进入的。”这就成了学问有许多歧途，而各人的入门途径也各不相同。恐怕是记录者的错误。学问不能只用一件事来概括。德行、言语、政事、文章，全都是学问。如今专门把德行当作学问，是错误的。伊川先生的话，恐怕应当深入体会，并用实际事情来验证。子贡、子游、子夏这些人终身所从事的，孔子所称说的，大概也是如此。不必过分修饰言辞，曲意加以尊奉。孔子说：“君子以自己的言语超过自己的行为为可耻。”友端私下认为：“行为超过言语还容易理解，所谓行为超过恭敬、丧礼超过哀痛、用度超过俭约的‘过’，并不是说言语超过行为。”把“而”字贯穿在中间，就可以看出来了。范氏以下的说法，恐怕文势不顺。我过去曾怀疑这一章应当这样解释，如今得到您的来信说明，和我的浅见非常相合。子张问如何使自己的言行通达……至于子张把这些话写在衣带上。友端私下认为：“言语忠诚信实，行为笃实恭敬，涵养保存的功夫持续不断，那么事情一来，智慧就会随之发生，不会被物欲蒙蔽；这样，道理所在之处，在省察之际就不能被遮蔽了。若像杨氏那样把‘其’解释为指物的词，那么所谓‘其’究竟指什么呢？如果学习者等到看见这一点以后才去实行，那么‘无论处于什么境地都能自得’的说法，放在心里恐怕反而会使遇到事情时产生疑惑和犹豫，结果反而无从下手。” “其”字的解释是正确的，正是指忠信和笃敬。所谓“参前倚衡”，是说言语一定要做到忠信，行为一定要做到笃敬，念念不忘，常常如同这两件东西就在眼前。答潘恭叔【友恭】友恭坐着的时候，偶尔也有虚静的状态【这时却是没有欲念】，但还不能做到没有欲念【这是说平时】。所遗憾的是功夫还不能连续保持，所以怕麻烦、出差错的地方很多。正因为怕麻烦的地方越多，对自己的错误虽然深深知道却不能改正，大概是想求得安静的念头占了上风。您所说的都很好，但不可以这样急切地计算功效。这样做不但没有益处，反而会有害处，应当深切戒除。横渠说的“性命于气”，“性命于德”的“命”，恐怕只是听命的意思。性，是上天赋予的德；命，是上天的道理。所谓天理，也就是说听命于德，无非是天理本来如此罢了，不知这样理解是否正确。“性命于气”，恐怕“性”“命”二字应当作同一层意思看，是说性和命都出于气禀的偏差。性，是上天赋予的德；命，是天理，也就是所谓“性命于德”。所谓只有圣人可以践行形体，是说实践、履行本来赋予我身的道理。“可以”二字，是说把道理完全实现，没有剩余或欠缺。杨氏关于体察本性的说法怎么样？程先生用“充实人的形体”来解释“践形”二字，非常好。“践”如同“践言”“践约”的“践”，并不是说履行形体所具备的道理。杨氏“体性”的说法无法理解【原本作“说”】。太子蒯瞆得罪了灵公，逃奔到晋国赵氏那里。灵公曾经到郊外游览，对公子郢说：“我将要立你为太子。”灵公死后，夫人奉行遗命立郢为君。郢以蒯輙在世为理由推辞，于是国人拥立蒯輙。蒯輙在位十二年，蒯輙出逃，蒯瞆进入卫国，这就是庄公。庄公在位三十年，又出逃。友恭私下详细考察这件事，冒昧认为：蒯輙不顾父亲而自行即位，本来就已经失去了父子之义。蒯瞆得罪父亲而出逃，后来又因竖良夫和孔悝的母亲劫持孔悝，登台盟誓拥立他，这既是不遵用先君的遗命，也同时失去了父子和君臣的道义。既然如此，卫国宗室应当拥立的究竟是谁？难道一定是郢吗？当郢辞让国位、国人拥立蒯輙的时候，如果蒯輙能够逃走，那么郢便无法推辞，蒯瞆也不会再有做卫君的想法。等到蒯瞆已经进入卫国，竖良夫和孔悝的母亲一起劫持孔悝时，如果孔悝能够以死守住自己，蒯瞆哪里能够即位呢？可惜孔悝没有想到这一点，把一切都交给无可奈何的局面，这就是蒯瞆能够即位的原因。即使如此，天下难道会有不存在父子、君臣关系的国家吗？难怪蒯瞆不久又逃亡了。这个议论大体上说得对，但说蒯輙逃走以后，蒯瞆便不再有做卫君的想法；以及说蒯瞆即位后又逃亡，是不对的。蒯輙本来就应当逃走，并不是想借此拒绝蒯瞆的到来。蒯瞆或许能够守住自己的国家，这也未可知，但从义理上说本来就不对。不必这样牵强附会。孔悝有母亲却不能制止她，反而让她发动祸乱；等到自己做了卫国的臣子，又不能有所作为。以子路这样的贤者，却做了他的家臣，这件事究竟怎么样？我心里很疑惑。您又是根据什么而这样做的？请赐教。圣人的门下，不让人逃避社会和人群来求得自己的清白，所以众弟子多在混乱的国家做官。然而像子路、冉有这类人，也太不加选择了，这是学习者应当深切戒惧的。“仲尼元气”这一句，段落中的“并”字，莫非是包举上面两句吗？“时焉而已”的“时”字，恐怕是战国风气造成的。“并秋杀尽见”，就是以春天生长为主，同时兼说秋天肃杀的情形。“时焉而已”语意不够分明，不知道确切指向是什么。按您这样解释也说得通；但或许还有一种意思，即当时既没有人，便不得不亲自承担起来。又有人说，秋天肃杀的气象并不常常如此，只是有时会显现出来。不知哪一种是对的，请把这些说法一并思考。有人认为游氏把“犯上作乱”分为两节；据友恭所见，这只是一节。刚说到“不好犯上”便急着分开，而且又贯穿“忠顺”来说，由此可知并不是两节。“作乱”以上的部分，后面的解释说得对；“为仁之本”一句，似乎都还没有得到正确解释。程氏的说法本来就和谢氏不同，不可以混合成一种说法。把程氏的说法看清楚了，自然就能看出谢氏说法的不对。

译有人问：“传给别人而自己不复习吗？”这是从别人那里得到而自己不复习，还是友恭所说的不复习却传给别人？有人说，忠和信可以相互拥有，却不能相互缺少，所以程先生认为它们是内外、表里。友恭认为，尽己是反省自己而内心没有愧怍，所以说是内；以实，是把这个道理施行于别人，所以说是外。有人说，谢氏虽然有所推广，所见并不止于践行言语才算信，恐怕也没有包括完全。后来结尾说“几乎达到没有自我，便能够做到”，会不会损害《易》的意思？友恭认为，解释“信”的地方确实没有包括多少内容，但总的说来只是欠缺把践行言语作为信的本义；说接近没有自我，也不算过分。“传习”恐怕应当依照前一种说法。关于忠信，后一种说法比较接近，但也还不完全。忠信本来是一个道理，只是从所依据的方面来说有所不同。所谓反省自己而内心没有愧怍，以及把这个道理施行于别人，都是失当的，还应当另作解释。“践言”以后一种说法为对，“无我”以前一种说法为对。大体说来，前一种说法看得出文章意思平直，但失之于草率简略；后一种说法详细周密，却失之于枝蔓，带有迂回迁就的意味。不知道前一种说法是谁提出的，但也不责怪它轻率。闵子在孔子身旁侍立。旧说把“訚訚”解释为和悦而能诤谏，把“侃侃”解释为刚强正直的样子，这种训释是对的，应当进一步仔细体会。“子乐”只是说孔子以得到英才并加以教育为乐；如说“也不妨看作自得”，这些都超出了该句本身的范围，似乎是多余的解释。杨氏所引用的“伤勇”，也不是孟子的意思。孔子的老师超过商，孔子又不及商。应当仔细体会这一章。反复考察这两个人的言语行为，可以知道他们由于气禀有所偏差，而失去了性情的正当状态。这种说法很好。二人晚年是否在德行上有所进步，虽不可知，然而子张的话始终有慷慨激昂的气势；子夏终究是谨慎遵守规矩。所说气禀，即使还没有完全改变，也不能说完全没有改变。这句话也是对的，只是这样立论，稍微觉得有毛病。杨朱、墨子的学说，恐怕不是这样。杨氏的学问出自老聃的书；墨子的学说，在晏子时代已经有了，并不是子张、子夏一类人的流派。屡次陷入贫困。只是贫困、匮乏的“空”字，古人有“箪食瓢饮，屡屡空乏”的说法就是这个意思。只是说颜子屡次贫困，却不改变自己的快乐。下文以子贡经营货殖为例，正是从相反方面来说，以更加鲜明地说明颜子的贤德。若说是心中空虚，那么圣人平日的言论没有这样说的；而且屡屡空虚，也难以承受其中的隔阂。这本是何晏承袭老庄的话，诸位先生大概不免失于没有加以纠正。程子说：“孔子的弟子，从颜渊以下，有子贡。孔门弟子，概括起来加以评论，那么曾子、仲弓、闵子、冉子，恐怕不在子贡之下。莫非是说他们的天资聪颖明悟吗？”程子所指的意思究竟是什么？这类问题不必从远处揣测，等到对道理的体会深了，自然会看出来。答潘恭叔 友恭私下认为：性命是从道理方面说的，德、气是从自身方面说的。性命之理，落实到自身所得的就是德；而使它受到禁锢、灭亡、沉陷、溺没的，就是气。大概德没有不善的，而气却有偏差。善是使性得以成立、使命得以确立的根本，气有偏差便会隔绝它。德和气这两端存在于自身之中，彼此消长，随着多寡交替地决定胜负。德不能胜过气，就是无法胜过自身的偏差；偏差一天比一天增强，善一天比一天微弱，那么性命之理反而被气所扰乱了。所以说德不能胜过气，就是‘性命于气’。德能够胜过气，就是能够战胜自身的偏差；善日益充实，偏差日益改变，那么性命之理就不超出德了。所以说‘德胜其气，性命于德’。不知是否正确。气也有纯正和驳杂之分，不能专门把它说成禁锢、灭亡、沉陷、溺没。但德不能胜过气，那么其中的善也只是出于血气禀赋罢了。孟子说：“形体和容色就是天性。只有圣人能够践行形体。”先生用“践言”“践约”的“践”来解释，反复体会，觉得极有意味。我私下认为，有这样的天性便有这样的形体和容色；单说形体和容色，天性本来已经包含其中了。所以说“形色天性”，所以孟子说圣人不说“尽性”，而说“践形”。所谓践形，就如同说“使他的子孙不违背一贯的常道”。曾子保全自身而归还父母，说：“看看我的脚，看看我的手。”也是这个意思，大概就是近于践行了。学习者以忠信为根本，正是为了求得践形。一刻不能存守忠信，就不算践形。游氏的说法比杨氏更为严密。他说：“形体是性的本质。”又说：“能够完全发挥自己的本性，就能践行形体而无愧。”又说：“还不能完全发挥本性，那么在形体的本质上便有所不足。”这样阐明，本来很好，但终究不如程先生说“充实人的形体”准确。大概完全发挥本性以后才能践行形体；对性说是“尽”，对形说是“践”，其实是一回事。至于引用“反身而诚”的说法，以及“难道不在形体上感到无愧吗”的论述，也都是以程先生的意思为根本。杨氏把形体和容色指作性，把天性指作法则，本来很好；如果说“践形就是体察本性”，恐怕不够好。尹氏引用程先生的话，大概也是“充实人的形体”的意思。不知道这句话见于哪部书？先生的说法都很好，只是其中稍有疏密不同，我冒昧这样认为，请赐予批评指教。学习者追求达到能够践行形体的功夫，并不只是以忠信为根本这一件事。“不是践行语言”的说法也不明白，大概应当说形体有不能践行之处。“完全发挥本性以后才能践行形体”，现在说成“完全发挥本性就能践行形体”，也还不够明白。先生说：“忠信是一个道理，只是所依据的对象不同罢了。”友恭私下认为：忠信是一个道理，对自己说是忠，对外物说是信；尽己之心，是从内心来说，外物则是从道理来说，所以尽己之心叫忠，顺循外物的道理叫信。虽然内外有所不同，但归根到底都是对我而言真实无妄。心和理不能用彼此、自己来区分，把理看作事情来说明是可以的。所谓顺循外物而不违，并不是说顺循外物的道理，只是说面对这个外物，就顺循这个外物的实际而不违背，这就是所谓信。冉有、子贡的样子很刚直。先生说：“侃侃，是刚强正直的样子。”这两人的刚直形象，没有明显的文字说明。考察《论语》，我冒昧认为，冉有自己说并不是不喜欢孔子的道，只是力量不足；从他不肯遮掩、不敢欺骗隐瞒，以及替子华请求粮食等事可以看出这一点。孔子给他一釜粮食，他请求增加，孔子给他一庾；他仍不满意，便亲自送给子华五秉粮食。至于子贡，叔孙武叔诋毁孔子时，他便说：“一个人即使想自行断绝，他对日月又有什么损害呢？只不过充分显示了他不知道自己的分量罢了。”孔子回答关于朋友的问题时说：“不可接近就停止交往，不要自取其辱。”也许子贡平日多直截了当地表达自己的见解，孔子因他的资质而这样告诫他。这些事恐怕都带有刚直的形象，或许另有根据。“侃侃”只是相比“訚訚”而言，稍微显露出更明显的气象，这正是涵养还不够深厚的地方。

译先生所说子张、子贡的气质虽然还没有完全改变，却也不能说完全没有改变，这句话也是对的；只是这样立论，渐渐觉得有毛病。友恭私下认为，学习者的气质如果还没有达到圣人的境界，都不能说已经改变。以二人积功日久的情况来说，或许可以说已经发生改变但还没有完成；然而在仍须用力的时候，还不能称为已经改变。改变气质的“化”，和“大而化之”的“化”不同。有人问：程子用薄昭的话来证明桓公是哥哥，可信吗？回答说：荀卿曾经说桓公杀死哥哥来争夺国位，而他的话本来就在薄昭以前。大概也没有凭据知道这件事一定如此，只是孔子对管仲，不再讨论他所处行为的义理，而只称赞他所成就的功业。管仲这个人，如果从义理上责备他，可以责备的地方多得数不完，也不可以再把他立在名教之中；如果从功业上取用他，那么他的功业给别人带来的好处，不能立即贬低并完全否定。因此，孔子搁置那些无法不责备的地方，只称说那些不能贬低的功绩。称赞他，固然好像赞许他的作为；但对那些搁置而不论的地方，又好像将来还会有适当的时候加以评论。若将来还会评论，那么圣人因此为万世保存防范的用意，也不能不说是切实深厚的。圣人的心最明察、最公正，人的功劳、罪过、得失，本来都不能逃脱它的判断；而在抑扬取舍之间，也从来没有偏向一方而掩盖另一方。不是能够通权达变的人，谁能知道这一点呢？又问：那么程子不是赞同管仲吗？回答说：他对圣人所搁置而不论的地方，曲折深入地加以阐发；他借此彰显隐微、阐明幽深、建立民众常伦的用意，实在深远。学习者应当熟读考察并深入探求，不能草率地加以评论。友恭私下详细考察二人的问法。子路说：“召忽为国而死，管仲却没有死，难道还算不上仁吗？”把召忽拿来和管仲相比，是把召忽之死看作正确，因而怀疑管仲不死难道不是错误，所以认为管仲未达到仁。子贡说：“他不能死，却又去辅佐桓公。”既说不能死，又接着说“又辅佐桓公”，是怀疑管仲不但不能死，而且还侍奉杀害自己主人的人，所以也认为他不仁。也许子路认为管仲应当死而不应当活，子贡则进一步认为即使可以活着，桓公也不应当侍奉，二人都在追问管仲为何不仁。只是他们不知道，管仲和公子纠共同谋划，虽然有应当死的理由，但桓公本来应当即位，便没有不可以侍奉的道理。管仲虽是公子纠的傅，但并不是公子纠私人的臣子，而是齐国的臣子。桓公应当即位，那么桓公就是臣下所应当侍奉的君主。只是管仲的罪过，在于不能劝阻公子纠争夺君位，反而辅助公子纠争夺君位。他没有死，大概是知道从前的争夺是不义，而不是贪求生存。桓公舍弃他的罪过而任用他，虽然名分不正而事情本身正当，也不能说是反复无常、不忠。所以孔子回答子路关于管仲未仁的问题时，称说他多次使诸侯会盟的功业，说：“这就是他的仁。”认为不死所显示的未仁，不如使诸侯会盟所显示的仁。既然以“九合诸侯”的仁德超过“不死”所显示的未仁，那么孔子的意思确实不是把不死看作错误，这一点可以知道。回答子贡关于“不死而又辅佐桓公，难道不是不仁吗”的问题时，孔子又称说管仲的功业，并且进一步说明他不死，说：“哪里像普通男女拘守小节，在沟渠中自缢而死，却没有人知道呢？”说“哪里像”这一句，便又把管仲不死看得高于死。这说明孔子的意思，都是认为管仲不死而辅佐桓公是可以的，并不认为他的处置方式错误。所以从前读这一章，认为程先生的说法是正确的：桓公是哥哥，子纠是弟弟；召忽之死是守节，管仲不死是改过；子路、子贡所问的“不仁”，正是怀疑管仲处置此事不对，而孔子的回答则是在评论他处置此事的义理，并不只是取其最终成就的功业。如今恭敬地读到先生的说法，恍然觉得自己错了；反复玩味了许多天，直到现在仍没有所得。我个人认为，若依照荀卿的说法，桓公就是杀兄之人，管仲就是侍奉仇敌的人，那么管仲便不能再立于名教之中，圣人应当明确辨析，以保存万世的防范，这才可以。舍弃二人所问的问题，却旁及管仲最终取得的功业，岂不是用功业遮蔽了义理吗？假如二人问的是管仲的功业，孔子搁置他所处行为的义理，只称说那些不可贬低的功绩，当然可以。如今二人所问的问题不回答，所回答的又不是他们所问的，那就是略过义理而只取功业了。况且不明白地辨析二人的问题，却暗中保存万世的防范；当时不加评论，却说将来有时会评论。把本来不切近的说成切近，究竟为什么呢？薄昭的话虽然不知道是否一定正确，但按照圣人取舍管仲的意思，我冒昧认为，桓公不是杀兄之人，管仲也不是侍奉仇敌的人，这样说是可以的。这个议论很好，从前吕子约也曾来辨析过，但不如您的来信详细。只是管仲的本意未必不是为了求生，不过在当时的义理中，他还有可以活下来的理由，并没有达到损害仁德的程度。答潘恭叔 性本来不能不发动，但它无所不具，并不是因为它不能不发动才如此。即使它不发动而无所不具，又何尝有所亏欠呢？佛教的弊病，在于错误地把精神、魂魄当作性，并不是因为不知道性不能不发动才产生的。假使它果真认识了性，就不能说是妄见；既然说是妄见，就不能说是真正的见。说“性的本体是空”，这种说法还不够明白，恐怕也是看得不分明。答潘恭叔 您来信说明求学的意旨，非常好，但不必这样计较，只要坚持守持、反省省察，不让它间断，那么在日常生活中不知不觉自然会有得力之处。关于读《诗》的说法很好。近来看到祁居之的《论语说》，这一段也不错，大体正如您的来信所说。其他各家都根据偏见便形成定说，实在不能有所阐明，这当然不足为怪。但伯恭的集解在第一章便引用谢氏的说法，已经偏在一边；到《桑中》篇后，解释十分冗长，曲折费力，更不能使人没有争论。不知您也曾对此用心思考吗？近几年读书，颇觉得平稳；不需要费力作注解的地方，意味反而深长。修订《大学》《中庸》《语》《孟》等书，颇胜过旧本。《礼记》必须与《仪礼》参照贯通，修订成一部书才好看。其间伯恭想让门人来做，近来看到路德章编成了两篇，颇有次序；然而他们又苦心竭力于此事，反躬自省却完全没有自己的心得，也觉得白费功夫。我朱熹精力已经衰退，决不敢亲自下功夫了。恭叔如果闲暇时能把它完成，也是一件有益的事，只是相距遥远，不能聚在一起评订，这是遗憾。如果您想做，可以来信告知，我当把样稿寄去。

译如今已有篇目，先抄录寄去；这又是一种体例，和德章所编的不同。纲目也苦于没有心力完成，大概是心神和眼力都昏弱了，不能耐受劳苦；且再看看时势如何，如果还可以勉强，也许应当逐渐完成。答潘恭叔 学问的根本在日常生活中。持敬、集义的功夫，实在要求念念反省省察；读书求取义理，只是其中的一件事罢了。从前虽然知道这个意思，但在缓急先后之间，终究不知不觉有颠倒的地方，误导别人不少，如今才自己悔悟。关于《诗》的说法已经注在下面，也不知道是否正确，请再详细审察。大体说来，近来学习者的弊病，在于苦心追求的说法太高、太多。这样只是心绪纷杂，完全没有玩味体会的功夫；不但失去了圣贤的本意，也分散了日常生活中的实际功夫，不可不戒。范公关于立太子的说法确实没有说尽，但太王的明智、太伯的谦让、王季的友爱，都有唐高祖父子所不能相比的地方。因为这种情形不是一朝一夕拼凑出来的，所以范公宁可守住经常之道、依据正理，而不敢立即用权变和通达权宜来评论。《仪礼》已经附在高要范令那里，不知道如今是否已经送到？这类功夫，估计有余力才可以做，不能让它压倒涵养、省察的实际功夫。答潘恭叔 《诗》具备六义的旨意 六义的次序，孔氏说得对。但六个字的含义极其明白，只因郑氏不懂《周礼》“籥章”的文字，妄自把《七月》一首诗分成三种体制，所以诸儒大多听从他的说法，牵强附会，弄得紊乱颠倒，费尽心力安排，最终只符合郑氏对《周礼》一章的曲解，对于诗的文字、义理和旨意却毫无益处。因此我的意思不敢依从，只暂且明白直截地依照文字解释意义，既可以免去纷纭争论、徒费心力，而六义又都有实际作用，不是空设的。读《诗》的人知道这首诗属于哪一义，便按照这一义去推求，极其省力。如今人们说《诗》，空有无限道理，却没有一点实际意味，只是因为不懂这个意思。《周礼》用六诗来教育国子，也是让他们明白这种分类原则，以此推求诗意，希望容易理解。若照如今的说法，就等于在没有通晓经书时，对阐明经义没有帮助；通晓经书之后，又只是徒增这种多余的解释，那么教育国子为什么一定要把它作为先务？而诗的义理，难道又只限于六种吗？“籥章”所说的豳雅、豳颂，恐怕应当是《大田》《良耜》等篇；否则就是另有这些诗而后来亡佚了，如王氏所说；再不然，就是把《七月》一篇吹成三种曲调，歌词相同而音调不同。如果按照郑氏的说法，那么两章作为豳风，或许还可以形成音节；至于四章半作为豳雅，三章半作为豳颂，不知道究竟能成什么曲调节拍？怀疑《关雎》是周公所作 凡是称为“风”的，都是民间歌谣，由采诗的人采得，圣人因而把它制成乐歌，以显示风俗教化流行到深入肌肤、浸润骨髓，并且从声音气息中表现出来，所以称为“风”。正因为它自然而然，如同风吹动物而形成声音。像《关雎》这首诗，正是当时的人深受文王、太姒德化，心肝肺腑一时都发生了改变，自然不知不觉表现于歌咏之中。正因为这样，在制作乐歌时把它列在篇首，用来显示一时的盛况，作为万世的法则；这尤其是感动人的妙处。如果说是周公所作，那么《国风》《雅》《颂》没有一篇出自民间言语，只像后世派官员撰写乐章一样，完全没有自然流露、活泼真实的意味，又凭什么能够产生移风易俗的功效呢？《卷耳》诗有疑问：可能是文王征伐四方、朝见诸侯时，后妃所作。《卷耳》诗，恐怕是文王征伐四方、朝会诸侯时后妃所作。开头一章，您的来信解释得对；后三章恐怕是承接首章的意思来说的。想登高眺望远方而前去跟随，却使仆人和马都疲病，不能前往，所以想斟酒来排遣自己的忧伤。大意和《草虫》等篇相似。又《四愁》诗说：“我所思念的人在太山，想前去跟随他，梁父山却难以越过。”也暗中与这一章相合。《樛木》序文 有嫉妒之心，就一定不会有恩及下人的思想。这篇序文倒没有妨碍【怀疑“思”是“恩”字之误】。《螽斯》序文 说螽斯不嫉妒，并没有可以据此考察的证据。小序又不是确实可信的书，诗中也没有不嫉妒的意思，只是写它们众多而和谐聚集的状态，仿佛人不嫉妒一样。《桃夭》诗说：“花说叶，都是从它生长的意趣所达到的地方，直到没有达不到的地方。说室家、家室、家人，也都是从他的德行所达到的地方，直到没有达不到的地方。一方面是生长的意趣逐渐扩大，另一方面是德意逐渐广大。曲折地取来作比，这就是这种说法意义无穷的原因。” 《桃夭》序文的第一句，恐怕已经涉及牵强附会了。其他说法是对的。《羔羊》的序和《桃夭》相似，《二南》篇中类似的情况很多。把“委蛇”解释成毛氏所说的样子，那么和“正直”二字的意义尤其贴切。然而《小序》本来未必能完全表达诗意，郑氏、张氏的两种说法本身也很好，还必须审慎选择取舍；或者兼存几种说法而自成一种解释，也无妨，不可以强行合成一种说法。“振振君子”就是指家室中的人。思念君子，不着重写他的恶，而着重写他的善。大概居家的人负责思念，出行的人负责办事，这是常情。《殷其雷》本来没有着重写人的恶的意思，不必作这种解释。但像《死麕》中的“吉士”、《日月》中的“德音”，就必须把其中的意思说明白。《摽有梅》上面两句，大概是说男女之间的情思人人都有；像这样的情思，都是女子内心萌发了感情，却不能自己表达出来。下面两句，大概是说必须等待媒妁之言、婚礼完备以后才可以实行，这也就是感情受到礼义节制的意思。这首诗只是取人情中最切近的事实，来感动当时做父母的人，使他们为子女婚姻而不误失时机罢了。有人说：如果这些都是当时女子自己作的诗辞，那么就不足以作为《国风》的正经了。“感情由内心发生，却止于礼义”的说法很好，能够切实感动人的父母；但恐怕未必有这个意思。即使是女子自己作的，也没有妨碍。因为民间巷里的诗，能做到这样就已经没有失去正道了。《小星》兼取程氏的说法，非常好。《江沱》的序，恐怕还不妥。起初不能没有悔恨；到了“却不与我同往”，便随着所遇而安；最终“却不经过我”，便已经习惯于处置这种处境。知道自己无可奈何，便不再忧虑，而像陶渊明那样舒展地长啸。

译《小序》固然不足以完全相信，但说是在江、沱之间发生的，尚无证据认为不对。大概也可能因所见的山川而起兴。其后悔恨，其后安处。这两句如果像现在这样解释，认为是媵妾自言，那么“后”字便解释不通；而三章中的“其”字都是指物的称谓，也不是用来指称自己的。集传解释“啸”字的意思，过去伯恭深以为然。《野有死麕》说的是强暴之人想用不完备的礼仪作为侵犯凌辱的手段，正是这个意思。关于《驺虞》“驱赶发动”的说法，近来也有所怀疑。《楚辞》说：“君王亲自发射啊，畏惧青兕。”这里的“发”显然是发箭的意思。然而旧说认为“虞人把五头豝从两旁驱出，等待君王射猎”，君王射中后只杀一头，恐怕文势不顺。我怀疑这里也是说禽兽很多，表现出按时搜田而不任意杀伐。至于应当杀时便杀，那么所谓按时取得、依礼使用，本来不妨碍杀得多。大概养育它们是仁，杀取它们是义，二者自然不相妨碍，不必曲意解释。何况文势本来就是这样，才顺畅。如杜甫诗中“一箭正坠双飞翼”一类的写法，若按所说的解释，就应先说五头豝，后说一箭，才讲得通。对《何彼秾矣》一诗有疑问。“何彼秾矣”这首诗的意义有疑问，所以把两种说法都保存下来。东迁之初，王室还没有衰弱到很卑微的地步。王命诸侯时，本来就有不直呼其名的情况，如微子、毕公之类。文侯当时已经建立了大功，称字或许是礼制等级本来如此，不能马上把它当作王室衰弱的证据。答潘恭叔 关于读《诗》的各种说法，前一封信已经回复寄去了。近来再次阅读《二南》，发现旧说有许多草率的地方，已经略加刊定修订，另编成一部书，以求简约，但还不能立即完成。《周礼》方面，我恐怕五峰的议论太偏颇。只说冢宰这一官，兼管君王的膳食、服饰、嫔妃和御事，这正是设官者深远的用意，因为天下的事情没有比这些更重要的；胡氏却痛加诋毁，认为周公不应当处理成王燕居私生活的事情，错误很大。胡氏《大纪》所论井田之类，也多出于臆断，不如注疏精密，我常常遗憾没有得到一部来读。薛氏、陈氏等人，不知道他们的说法又怎么样。《通鉴举要》详细却不能完备地交代首尾，简略又不足以供查阅，这正是《纲目》一书所以要编作的原因。但我的精力过早衰退，不能完成全书，终究会成为千古遗憾。《小学》还没有完成，便被子澄刻印；现在看到这种刊修工作，早晚可以完成。到书市买来另外刊印的成书后，当寄给您。这部书很有益处。答潘恭叔 “敬”这个字，是一切善行的根本；涵养、省察、格物、致知等种种功夫，都从这里产生，才有凭据依归。平时讲学，并不是不知道这个道理；如今才觉得它更加亲切、确实。希望您更加用功，以慰藉我在千里之外的期望。《礼记》这样编排很好，但取舍标准太深，文字虽然少，实际功力却很多，恐怕难以完成，而且还会增加负担。您留下的书，我几天来想逐一回复其中的疑问，却因客务繁忙无暇顾及，昨天晚上才写完一篇，今天另行抄录寄去。册子一定有其他本子可以参考，暂且把这一部留下，等全部完成后一起寄去。《仪礼》附记似乎应当只依照《德章》的本子，以免拆散记文原篇。如果要逐段参照，可以在章末写“右第几章”，《仪礼》则写“记某篇第几章”，应当附在这里【不必抄载全文，只这样写也便于查阅】；《礼记》则写“应附《仪礼》某篇第几章”，也照此办理。《大戴礼》也应当收入：可以附在《仪礼》的，就附在《仪礼》之下；不能附的，就分入五类。如《管子》《弟子职》篇，也应当附入《曲礼》一类；其他经传和诸子著作中论说礼文的，也都应当编集，另成一部书。《周礼》则把祭礼、宾客、师旅、田猎、丧纪等各类事务分别设为门类，自成一部书。这样礼书就大体完备了，但所需功力不少，必须有几个人分头办理才可以完成。您所说阅读《通鉴》和正史的曲折，这很好；学习不能不广博，正应当如此。然而也必须量力而行，恐怕过多地把精神牵引到外在事务上，反而减少内省的功夫。如果编作集注，就可以把诸家的说法附进去；如果有自己的见解，也可以仿照温公以及杨子《法言》《太玄》的体例。如果只采用注疏，就不必这样，读来反而令人烦闷。分为五类，是前代儒者没有采用过的体例。第一类，都是上下大小通用的礼；第二类，是国家的大制度；第三类，是礼乐方面的论说；第四类，都是论学问的精深言语；第五类，是论学问的粗浅言语【《大戴礼》也可以依此分类】。卷数的安排，必须等全部完成后，统计总数再分，现在还不能确定。这些书合为一部是对的，但总名都叫《礼书》，以《仪礼附记》为前，以《礼记分类》为后。例如附记初卷，第一行写“礼书第一”，本行下写“仪礼附记一”【五字】；下一行写“士冠礼第一”，本行下写“仪礼一”【三字】；再写“冠义第二”，本行下写“礼记一”【三字】。分类初卷，第一行写“礼书第几”，本行下写“礼记分类一”【五字】；下一行写“曲礼上第一”，本行下写“礼记几”【合计前面各篇的篇数】。《大戴礼》《管子》等书，也依此分别题名。第一章说君子修养自身，关键在这三件事；而它的功效足以使百姓安定，这就是礼的根本，所以把它列为篇首【“毋不敬……安民哉”】。贤者……至于能够迁移、改变这些原则，是说贤者对于自己所亲近的人能够保持敬意，对于自己所畏惧的人能够施以爱护，对于自己所爱的人能够看见他的缺点，对于自己所憎恶的人能够看见他的优点。即使积聚财物，也能够散发施舍；即使安于安逸，也能够迁移到合乎义的地方，这些都可以作为法则。它和上下文禁戒告诫的话不同，旧说不是这样。所谓安于安逸而能够迁移，您的来信说得对，只是措辞太繁琐。我怀疑“疑事毋质，直而勿有”两句应当连起来解释。“疑事毋质”，就是《少仪》所说的不要亲自验证、质问言语。“直而勿有”，是说陈述自己的见解，听任对方选择裁决，不可以固执地把见解据为己有。如果专门务求强辩，不能做到这样，就是以自身去验证、质问言语了。

译“傲慢不可滋长”以下这篇文字，杂取诸书中的精要语句，汇集编成。虽然大意相近，但文句彼此并不连贯。例如开头四句，是《曲礼》古经的话；“傲慢不可滋长”以下四句，不知出自哪部书，又自成一节，都是禁戒之辞。“贤者”以下六句，又应当另出一书【说见前一段】。“临财毋苟得”以下六句，又是另一部书，也都是禁戒之辞。“若夫坐如尸，立如齐”，刘原父认为这是《大戴记·曾子事父母》篇中的话：“孝子只是善于随机应变，所以父母能够安适。”“若夫坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色”，这是成人的善行，还不能算是做人子的道理。这篇文字大概取自那篇文章，只是“若夫”二字删漏了。郑氏不知道这一点，于是说这两句是成年男子的事，他的说法错了。这一说法是正确的。“又立如齐”，注疏中关于站立仪态的解释很详细，如今都没有采用，所采用的反而是没有阐发意义的剩余文字。这一类内容恐怕更应当详细选择。“礼从宜，使从俗”，应当又出自另一部书，旧注的说法也是正确的。刘氏《七经小传》中有关于《仪礼》等书的说法，不可不看。“若夫”二字与《中庸》中“好学近乎智”上面的“子曰”二字相似，都是删削时遗漏的。圣人把它断成绝句，过去见蜀中的刻本有这样的标记，似乎也有道理。“人生十年曰幼”也断作绝句。“学”字自成一句，下面直到“百年曰期颐”都是如此，似乎也说得通。“取于人”，这与孟子所说“治人治于人，食人食于人”的语意相近。“于人”，是被人取法；“取人”，是人不来而我把他招来。下文“来学往教”，就是这件事的实际情况。斋戒的仪礼中虽然没有娶妻后告祭祖庙的文字，但《左传》说：“围设置几筵，向庄公、共公的宗庙告祭后回来。”可见古人也有告庙的礼仪，只是不知道为什么这里不同罢了。答潘恭叔【大概这一本作“是”】在音乐上有所成就，例如学习音乐、诵读诗歌、舞《勺》、舞《象》，难道不是学习者的事情吗？舜命夔掌管音乐，教育贵族子弟，难道不是学习者的事情吗？只是要逐渐见到成效，一直到圣人的境界，才可以说是有所成就。读者常常对“傲慢怠惰”感到疑惑，我曾想在《或问》中补上几句话来阐明它，只是还没有空闲。大概这里说的是有一类人：向上达不到值得亲近、喜爱、敬畏的程度，向下又达不到值得轻贱、厌恶、怜悯的程度，使人看见他时只觉平淡，不能进入心思考虑。但既然这样，仍然要以恐怕他有所偏失为戒，那么难道真是傲慢疏忽而忘记他了吗？自己想要立身，也要帮助别人立身；自己想要通达，也要帮助别人通达。所谓想要立身，是想使自己立足于世；所谓帮助别人立身，是扶持培植别人，使他们能够立足。所谓想要通达，是想实现自己的志向；所谓帮助别人通达，是不阻碍、不压抑别人，使他们能够实现自己的志向。这个说法是对的。隐居以求实现自己的志向，实行义来通达大道，集注说伊尹、太公这一类人可以当得上，是正确的。颜子的造诣和所得，恐怕这两位贤人也无法超过他，却说“也差不多可以达到”吗？这下面措辞的轻重、抑扬，似乎有意稍稍贬低颜子。如果说古代有人这样做过，伊尹、太公这一类人就是。颜子本来可以当得上；然而他隐居而没有被发现，又不幸早死，所以孔子才这样说，只是不知道这样理解是否可以。当时正是就事情本身来说，并不是在评论他们德行的浅深。不过从语意之间看，确实有如您所说的地方，等以后再详细考察。“骄”和“吝”两个字，平常分别看作两种毛病。然而孔子说“骄且吝”，好像没有分出轻重。程子所说气盛与气馁，也是如此。如今集注引用程子的话，又提出根本和枝叶的说法。这个说法虽然十分精密，但与程子的说法不同。把“吝”解释为鄙陋吝啬，似乎还没有充分表达语意。先生大概把“吝”字看得很重，直说到闭塞固执、自私而不肯放下的地方。因此凡是表现在外面的，无不是私心的发露；骄傲正是由此产生的。这样看来，工夫全在“吝”字上。这个道理也是因为看到有人有这样的弊病，所以略微加以阐发。总的说来，这是两种病，彼此互相助长。但仔细看“吝”字，它是隐蔽的内在病根，更加可怕。《礼记》说：“鄙陋、诈伪、轻慢、轻易的心一旦进入其中，就是内外有两个心。”又说：“既然进入其中，那么这个心已经在外面了。”鄙陋、诈伪、轻慢、轻易，似乎不能用来称说心。“进入”这个字，正好说明这是外界诱因所造成的，并不是本心本来就有这种恶。虽然不是本来所有，但既然被它夺取，并且让它在内心占了主导地位，那不就是心了吗？恐怕不必对此疑惑。答郑仲礼 一别二十多年，再没有听到您的消息。其间收到季随寄来的疑义，只有贤者的意见偶然与我的想法相合，却受到众人的非难，不能自行申辩。我起初不知道他是谁，后来才知道他改名的曲折，十分慰藉别后的思念。如今承蒙您寄来惠书，更加感到欣喜。近来春日和暖，远道惟愿您的德行和身体都格外安适。我忧患缠身，年老衰朽，其间本来有过渡湘江出行的机会，最终因为疾病、懒惰和疏懒，便不敢再出门。如今又纷纷估量形势，终究也难以行动。每每想到吾敬夫去世以后，不知道后来诸位贤者所讲的又怎样了？近来收到季随的信，已经没有十年前的气象了。岁月容易流逝，岔路容易走错，无法相聚痛切地互相磨砺。相隔千里，只能徒然感慨罢了。您来信说明读《易》的见解，很好。过去见敬夫和吕伯恭，都让学生专读程传，往往没有所得。因为程传只观察其中的义理，却不考察卦画和经文；若只这样读，其意味确实无穷，各有用处，的确切合日常修养的工夫。但若用卦画、经文来考察，就不免有可疑之处。我曾试着依据邵康节的话去探求，得到了他画卦的次序，这才知道圣人只是看见阴阳自然生生不息的形象，在最初摹写时并没有有意安排。

译至于经文，也只是虚心诵读，间或略微明白其中一二处。遇到实在不能明白的地方，就暂且放下，不敢穿凿附会，强求一定贯通。这样反而似乎能看出一些意味，我也曾粗略写下过这些说法，只是还没有完成。至于画卦、揲蓍的方法，我又曾刻印了一部书流传，名叫《启蒙》，不知道贤者曾经见过吗？现在寄给您，请试着详细考察，再把看法告知我，便十分幸运了。您来信所说的“隐者”，难道不是麻衣这一派吗？这是一部伪书。过去敬夫虽然不以它的说法为正确，却也误以为是真正希夷先生的师传之说。它专门讲卦画，大体上似乎有些道理，但用来立说的内容都琐碎支离、牵强穿凿，再没有可取之处。像另纸所列的几种说法，恐怕也未免有这种毛病。这本《大学章句》一并寄去，其中虽然没有玄妙奇特的说法，却都是直截了当地说明圣门实际用功的地方，也请仔细阅读。如果有什么疑问，一并告诉我，我不敢不尽情说明。您那里如今有几位朋友，他们的志趣和成就，果真能不失去前人衣钵的传承吗？过去还时常有往来商讨的益处，可以知道他们的疏密深浅。近年却有一种不经过思考、也不落实于言语的倾向，虚无空泛，无法追问考核，都不是平日从我的亡友那里听到的。不知道他们为什么变成这样，实在令人叹息。借此机会寄上这封信，不能把想说的话全部说完。相隔遥远，千万要及时自爱。答郑仲礼 您来信所说明的求学意向很好。读书固然不能废弃，但也必须先以专心持敬、树立志向为要，然后才能在这个基础上推求义理，并落实到行事中。如果平日漫不经心，完全没有涵养的工夫，也没有实践的志向，只想弄懂文章意义、把道理说得分明，那么即使把所有经书都读通，一个字也没有读错，又有什么益处？何况还未必真能读通而不出错呢？近来觉得朋友们读书讲论大多不得力，毛病全出在这里，不可不深加警戒。季随、季忱求学怎样？近来有什么讲论？借此信把这些意思转达给您。答余占之 考试日期不远了，暂且写应举文章，本来是理所当然的。但义理的意味也不可突然断绝。关于“思无邪”的说法，伊川的意思已经是这样了，意味自然深长，不必牵强附会地和其他说法拼合，否则意味反而浅短。仁者能够爱也能够憎，江西上蔡先生也说是不存私心的爱憎。只是话中少了一个“私”字，便觉得有毛病。不因措辞而妨害本意就可以了。平易的说法固然容易让人怀疑它低浅近俗，但这正是初学者的事，必须从这里做起，逐渐达到高远之处，这才是“升高自下，陟遐自迩”的意义。从未听说先达到高远，然后才归于平易。仁是爱的道理，若直接把爱说成仁，就不可以。这里还应当潜心体会，时间久了有所领悟，才会真正相信。现在只应当就这两句话里面思量，不必向外驰求。周敦颐、张载的两部书，恐怕还没有空闲涉及。如果想马上读完，就熟读深思，除此之外没有别的巧法。但不只是这两部书，凡是读书的方法，都不超出这一点。答余占之 关于仁与爱的说法，大体上接近正确。还要继续涵泳体会、推扩发挥，时间久了自然融会贯通，就会真正相信。所谓“井有仁焉”，是说跳入井中去救人就是仁。文义虽然略显迂曲隐晦，但大意应当就是这样。从下文“可逝不可陷者”来看，也可以明白。关于七月开冰的说法，近来有朋友也这样提出疑问。如果不这样解释，那么凿冰要到一个月以后才纳入冰室，似乎又太迟了。恐怕这里不过是前后相承的文字，并不是实指今天、明天。经传中这样的地方很多，只应兼通各种说法，等待进一步讲究，虚心容纳，不必马上定为一种说法。答余占之 我近来还勉强支撑得过去，只是年老衰弱得厉害，疾病日益侵扰，仇怨交相攻逼，也不知道将来要在哪里安身。今年完全没有朋友来访，近来才有来的人，只一两位，还没有妨害。如果来得多，恐怕就会生出事情。没有机会见面，远来的书信也不能尽情，不知道冬天能否绕道来看我一次？答余占之 直卿已经回来了，现在正在这里。今年来往也有一二十人到此讲习，其中难道没有能稍微明白其中意味的人吗？然而还没有看到大段能够果断地承担这件事的人，实在令人忧虑。答汪清卿 您所说的五常，就是五行之性，起初并没有不同的意义。这种本性本来是善的，只是受到感动以后，有时失去正道，便流于恶罢了。这类地方反过来从自身体验，就自然能够明白，不必疑惑。只是自己感动时善恶的端绪，必须经常省察并持守。答程正思 设立启奠的祝仪，到灵柩前跪下，告祝词依照《高氏书》；过几天再准备祭品，举行辞诀。下葬前几天，在启殡之前还不能称为辞诀。恐怕当天只是设奠并启殡，到下葬前一晚才设奠辞诀。启殡、遣奠采用《高氏书》的祝文。《高氏》的祝词说：“形神不留”，这是不对的。根据《开元礼》，应当作“灵辰不留”，随后也应当作“柩”。现在虽然不采用，这个词也姑且提到。按照礼制，虞祭以后，用吉祭代替丧祭。吉祭和丧祭，有什么区别？下葬以前，只设奠而不举行祭礼，只斟酒、陈设祭品，再拜而已。虞祭开始采用祭礼，卒哭以后又称为吉祭。具体说法，《高氏》的说明已经很详细了。但古礼如今既无法施行，而他所制定的仪礼又没有分别吉礼与凶礼。只有司马温公把虞祭在主人右侧读祝、卒哭在主人左侧读祝作为区别，大概得到了礼的本意。总的说来，《高氏》考察古礼虽然详细，但制定仪式实在疏略，不如温公的做法诚实切实。答程正思 您来信所说日常操持存养的意思，非常好，非常好。这样用功，您的造诣哪里容易估量？但也必须借助穷究义理的工夫，使胸襟洒脱开朗，才有进步的地方。《大学》所说“知至而后意诚”，正是这个意思。读礼的空闲，应当拿《论语》逐章细看，每天不过两三段，先使各种解释的异同都完全通晓，然后深入探求圣人言语的本意，这样时间久了自然会见效。答程正思 您所示的礼文，考订得详细周密，上合礼意，下合时宜，非常好，非常好。其中略有不完备的地方，我已经随即补上了。希望您详细选择并努力实行，使州里之间有所观摩效法，这不是小事。答程正思

译承蒙您说明致知力行的意思，非常好。但如果想用“静”“敬”两个字来概括它们，恐怕不对。圣贤之学，从头到尾只是一个“敬”字。致知，是用敬来致知；力行，是用敬来实行。所谓“静”，也不过是由于义理明白、心神安定，自然产生没有纷扰的效果。如今把静看作致知的途径，把敬看作力行的准则，那么工夫的次序都不恰当了。《中庸》所说博学、审问、慎思、明辨，都是致知的事情，而最后一定以笃实行之来结束，这一点可以看出。如果不从事于学问、思考、辨析，只想以静为主，等待道理自然明白，那么即使终身穷年，也不会有所收获。答程正思 关于葬地的诉讼，想来您已经获得公正裁决。凡事更应当慎重处理；与其在官府那里获得胜诉，不如在乡里彼此公平解决，这样更好。读书时用自身经历来验证，固然亲切；但也必须广泛观察各种道理，汇合它们共同的旨趣，这才好。如果只根据自己的见解，恐怕对事情和道理考虑得不周全，想要直接迅速解决，反而会疏忽迟缓。答程正思 《论语》过去曾经汇编确定各种说法，近来仔细考察，其中应当改动的，十处超过五六处。知道您近来读这部书已经有头绪，我也很想和您共同商订。答程正思 《论语》三篇的说法十分琐细繁多，还没有空闲详细阅读。您订正集注中的一两个字，非常好；例如把“三事”改为“三”的那个字，就应当立即改掉。这一带讲学，除去善于提问的人，不过二三人而已。《濂溪祠记》刻成已经很久了，为什么还没有见到？现在连同新刻的三种书一起寄去，其中删去先人的小集一册；这里没有别的东西可以寄给您了。答程正思 我忽然接到改任的命令，明天应当前去上奏。如果能够如愿瞻仰玉陛，我不敢顾惜自身，以免使朋友蒙羞。只是恐怕自己疏陋拙劣，不能感动皇上的心意。致知和力行若论先后，固然应当以致知为先；若论轻重，则应当以力行为重。昨天告诉择之的，正是针对那些只能知道、谈论，却不能实行的人说的。就义理而言本来没有大的妨害。答程正思 那些书再看一遍，义理上不能安妥的地方很多，而且都是要害的大问题，令人恐惧得难以言说。答程正思 我因病疲倦，不敢尽力读书。闲暇中涵养玩味，颇觉略有进步。遗憾相隔遥远，不能早晚亲近相聚。幸好有一两位朋友在这里，不废止讲论，遇到事情便相互提醒，也不是没有帮助。不知正思能来一次吗？沙随程丈，听说也想进入闽地，不知道什么时候确定成行。我听说他的制度之学很精深，也见过他的一两篇文章，只恨没有机会当面向他请教。清卿那里，恐怕不能依靠。不知道他以后来这里会怎样用功？离开群体独居，容易变得迟钝停滞，这实在很可怕。答程正思 迁葬是重大的事情，似乎不宜轻易行动。凡事更应当切实、审慎、详细地处理为好。如果能够停办，不如暂且停办。不同的意见纷纷而来，不必深究争辩。至于自身存养和讲学的地方，早晚都要加以防检，这是切身的急务。对于朋友中能够相互信任、彼此理解的人，秘密地加以评议订正，当然不可废弃。千万不可在众人聚集的场合议论是非，著书立说，任意排斥攻击，那只会成为争竞辩论的开端，对事情没有益处。我过去大概曾这样做过，如今已经后悔，所以不愿贤者也这样做。答程正思 暂且回去侍奉在父母身旁，每天和各位弟侄讲学，这非常好。所谓圣贤的大旨，已经明白无疑。我早就知道贤者有这样的想法，只是觉得其中有枯燥生硬的气象，恐怕恰恰有值得怀疑的地方，只是不知道疑点在哪里。您所示的《孟子》几条，大体上是对的。但谈到心的地方，您认为这不是心的本体。如果果真如此，那么就是在本体之外另有一副活动不定的心，而孔孟教人却舍弃心的本体，转而指示这副心，让人下工夫，这是为什么呢？这类地方，不是解释上的错误，而是在根本源头处看得不明白，没有涵泳存养的基础，所以才会这样。还希望您再仔细察看。世间的学术不明，异端纷纷兴起，大多都迎合私意人欲的实际要求，却又可以保留道义问学的名声，因此学者一齐趋附它们。但俗话说：“真的难以消灭，假的容易除去。”只应当努力实行我们的道，使它更加光明，那么那些邪说就像见到太阳而消融的积雪一样，所以不必同它们深加争辩【另一抄本空一字，疑为“雪”字】。答程正思 您所说关于放心的见解很好，还要继续这样存养体验，时间久了纯熟，又必须看出存养和省察不是两件事。答程正思 过去看过□行王谢论，大意很好，但谈论这两人的实际事迹太草率，恐怕是读史书还不熟，也不可不加以注意。现在正要看出这两人功劳少、罪过多的地方，才能看见儒者大学问和大作用的实际。您所说的心的见解，也恐怕还不精密。大体上说，这颗心有正而没有邪，所以心存则正，心亡则邪。答程正思 您所说明的《孟子》，前些日子因为一两位朋友看到这里，怀疑其中说得不清楚，所以我略作改定，正好与您的意见相合。叔重一定已经亲自报告并带走了。答陈同父的信，不知道您是否仔细看过？人人都认为这不值得深辨，这是没有察觉当时学术弊病的人。我的区区本意，难道是为一个人发的吗？刻版是这里的吕沅州做的，婺州刻本原来还没有。这类事情应当平心观察，不必这样做得过分。答程正思 您所论说的都正当确实，而且捍卫道统的意旨又严肃深切，慰藉了我病中的心情。省试的得失，想来您已经不再放在心上了。告子“生之谓性”的集注虽然改过，仔细看终究还不明白。近来又改了一次，这里觉得仍然没有能够把话解释清楚，等以后再曲折详细地考察，将来见面时再当面讨论。祝汀州责备我的意思，我岂敢不恭敬接受？大概因为过去曾经学习禅宗，所以对于那套说法虽然知道它不对，却不免还有偏爱的意思，也因此受其染污，遮蔽前后，未能完全看清它的底蕴。譬如杨墨，只知道杨氏是为我、墨氏是兼爱，却不知道他们最终会达到无父无君；即使知道他们无父无君，也不知道这就等于禽兽。去年冬天因为他们的门徒来到这里，狂妄凶狠，完全暴露了本性，从此才开始明白地鸣鼓攻击他们，不再像前些日子那样唯唯诺诺。浙学尤其更加丑陋，如潘叔昌、吕子约这些人，都已经深深陷入其中。不知道当时传授师说为什么发生乖谬，竟到了这种地步，实在令人痛恨。元善竟能辨明这一点，实在值得叹赏；深深惭愧自己老而谬误，放过了这一着，如今只是白费口舌，用力多而见效少。

译既然如此，那么狗的本性和牛的本性相同，牛的本性又和人的本性相同吗？狗、牛、人都具备形体和气，并且有知觉、能够运动，这就是“生”。虽然有生命这一点相同，但形体和气既然不同，那么它们出生时从上天所得的道理也不同。大概人得到了它的完整形态，没有不善的；万物则有所遮蔽，不能得到完整的形态。这就是所谓的“性”。如今告子说“生之谓性”，就像说白就是白，凡是白的东西所具有的白都没有差别。这样一来，就是把形气所形成的生命指作性，并认为万物从上天所得的东西也没有不同。因此孟子用这个问题诘问他，告子理屈词穷，不能再回答。以上是第三章，是告子错误观点的根本，也是孟子开示的要旨。知觉和运动，是形气所造成的；仁义礼智，是天命所赋予的。学者对此正应当审察其中的偏正、完整与缺失，从而寻求自己之所以尊贵于万物的原因，不可以因为都有生命这一共同点，反而使自己陷入禽兽之中，却不知道自己本性的完整。告子这一段想这样改定，仍然删去旧论，似乎已经简明直接，但恐怕在同一本源这一点上还不够清楚，请再详细看看。答程正思 您所说明的几种说法都很好。《孟子》中间又改过一次，不记得是否曾经抄录寄去？现在恐怕还没有另寄一本。初看时觉得十分明白，如今读起来又似乎不清楚，试着再思考一下。您的说法固然好，我起初想采用，却又觉得太繁复，注中容纳不了这么多话。现在能否把措辞再压缩一些，写成下面几句话寄来？如果能把意思阐发得清楚，就应当改用这一说法才好。致知说以及其他几处近来改动的内容，是德粹抄写的；现在又有所改动，《或问》中一两条也抄寄给您，可以取来看看。“日新”一条似乎比旧说有功效。“发见”的说法已经具备在叔重的书中，可以再共同详细讨论。这是日常工夫中最精要简约的地方，与过去五峰、敬夫的说法不同，可以再思考；恐怕说得还不透彻，又必须另外措辞。《大学或问》所引用的《孟子》，正是传授的血脉，不同于牵强援引拼合的说法，请再详细考察。关于人心、道心，近来的书信虽然说没有疑问，恐怕也有还未彻底明白的地方，所以仍然有“不善看”的说法，也请再加察考。其他所论大体都正当，但在曲折细微处间或有所未察，恐怕对于所谓端正妥当、恰到好处的地方，仍未免不够仔细。大体上近来的朋友都昏昧软弱、没有志向，散漫而没有主见，不能自我鞭策前进，只有正思意志坚定、勤勉诚恳，一有见闻就肯深入探究，这是非常难得的。我常常把这件事告诉朋友们，认为求学正应当这样才有希望。但也觉得其中有粗疏的地方，辨论的工夫胜过玩味探索的工夫，所以气象间或有喧闹急迫的毛病，而少有从容自得的意味，这一点还不能令人满意。答程正思 我再次辞让，又把奏章连同一封奏疏一起上呈，大力申说夏天所说而没有说尽的内容，措辞似乎过于直露，不知道能否免于违忤？派去的人在月初七、八日之间出发，到现在还没有回来，不知道圣上的意思究竟如何？自己觉得疏陋拙劣，无法承受这样的厚恩，冒昧上前，必然会遭到失败。如果能够让我的话实行而使自身退隐，那就是最大的幸运。您所示的各部书信很好，非常好；只是对临川的辨论，当时似乎缺少商量，只是徒然造成喧闹，对事情没有益处。最近才答复他的信，所说不过如您所示，只是稍稍加以详细。这也是不得已才答复，恐怕后学不知道而受到迷惑罢了。他一定不肯回转。这一带的书院近来才修成，江浙一带有朋友在那里面相聚。兴国的万正淳，不知道过去在南康时是否曾相识？其中一两人也完全可以讲论。《小学字训》非常好，言语虽然不多，却是一部大的《尔雅》。答程正思 答子静的信，没有人能够抄写，听说他的抄本已经流传四处很久了。这正是我不想暴露他的缺点，他却偏偏自己这样做，实在可叹可叹。不过他这样做，对我也很省力，而且可以使四方学者略知前贤立言的本意，也不是没有益处，不必深加辨论。看来他似乎还不知道圣贤担当道义的用心。答程正思 您所示的策论很好，但言辞气势之间也觉得还欠缺平和，难道内心有什么不能平和的地方吗？陈正已的议论，有什么值得深辨的？杲老曾说：年轻时见到张天觉，有人告诉他说：“蔡元长说相公非常正当，只是少一些机谋。”张天觉回答：“蔡京是个砍头剖腹的人；我如果有机谋，就和你一样了。假如依照他的话，说伊川的作用不周全，那么伊川也就和你一样了。”这件事可以付之一笑。《通书注》说：“善恶分明，分作两节。”为什么还要怀疑其中没有先善后恶的意思？关于“性”字的说法，也没有什么可疑之处；但承蒙贤者这样阐发，也有帮助。答汪子文 似乎听说您近来急于求取进身，竟被神怪之说迷惑，听来实在惊骇。对于这类地方如果把握不定，那么从书册中所讲所闻的道理，将拿来做什么呢？从今以后务必安于常道、守住正理，把这作为进学的基础，不应再沿袭以前的错误，陷入邪妄的领域。答汪圣可 您来信所说读书励行的志向，非常好，非常好。但还希望反躬自省，务求实际，以充实自己的言语，使自己没有行为浮泛的惭愧，这就是我的深切希望。答周舜弼【谟】我刚刚承蒙您屈驾来访并赐下长笺，信中称赞超过实际，决不是浅陋的我所敢当，不敢再自我辩解。至于您说程氏二书出于记录的遗余，不能没有错误，确实如您所说。过去所以各自依据大篇文章保存它们的姓氏名号，用来彼此区别，正是这个缘故。只是有的话似乎正确而实际错误，有的话似乎错误而实际正确；如果不是喜爱深厚、玩味深入、辨析明白的人，或许不能避免错误。闲暇时请您来访，我可以当面请教其中一二点，那就非常幸运了，非常幸运了。答周舜弼 临行时所说的务实这件事，您在路上曾经思考过吗？观察如今的学者不能进步，毛病全在这里。只管切实用功，自然会有所收获，不必急于要求成效。关于“仁”字，想来您分别以后体会得更加亲切了；如果有议论，来信时不妨寄给我。答周舜弼 下葬的事情不容易，既然能够办成，还要使丧礼完备而尽到诚意，不顺从流俗，这尤其困难，更应当深思。闵、卜二位贤者除去丧服而与人相见的意思，是为了完成礼制，这就是我的一点希望。您那里朋友们用功求学的次序怎样？请在方便时告诉我。过去常说持敬、穷理两件事，如今所见也只是这样。但觉得先后缓急的次序更加分明亲切，实在首先要在持守上用力，才有进步的地方。孟子关于性善以及求放心的地方，最应当深入玩味。

译答周舜弼 以前您所示的另纸条目虽然很多，但大体上只是没有真正持守敬意，没有真正穷究义理，没有真正相信性善，没有真正求回放失的本心，却只是沿着文字生发意义，白白耗费言辞；说得越长，错误越远，这是最大的毛病。只要看其中所论的曲折，以及后段所说克伐怨欲、乡原思学、瞻忽前后等内容，便自然可以看出来。如果果真实际下过工夫，那么这些地方本来就不会有疑惑；即使需要商量，也应当是有具体切实的病痛，不应当这样泛泛而谈。曾子那一段，文意虽然说得通，但似乎也还不是真正看见了道理。像这样的地方，暂且必须虚心涵泳，不要急着发表说法，而应先在日常生活中切实下持敬的工夫，求回放失的本心，然后再看自己的本性原来是善还是不善，自己和尧舜原来是相同还是不同。如果能够真正相信，心意自然会开明，持守也不会费力了。“君子而时中”这一句，是因为集注写得过于简略，使人生疑；如今已经删去，只看保存下来的文义，本来就很明白。如果不被这句话牵累，也没有什么可疑。我恐怕您白费思索，所以一并说明。但最切要的工夫，没有超过前面所说的这些，千万留心。答周舜弼 您所论“仁”字，实在还不够亲切，语意又杂乱，尤其觉得有毛病。必须知道所谓“心之德”，就是程先生所说的“谷种”；所谓“爱之理”，正是所说的“仁”——仁是未发的爱，爱是已发的仁。只按照这个意思推求，不必从外面再添入什么道理，否则反而混杂得没有分别。如果能在这里认识“仁”字，就不妨说与天地万物同体；如果没有防止混淆，便把天地万物同体本身说成“仁”，反而会看出它们没有关系。“仁、义、礼、智”就是性的主要纲目，都是形而上的道理，不可分成两回事。颜子的勇，只是把曾子所称的几件事在自身实行出来；不是大勇的人，谁能做到呢？“克己”的说法不能说不对，但只在这类言语上讲求道理，恐怕没有益处。其他几条似乎也都不够贴切。总的说来，前后看舜弼的讲论，大多没有切合自身，只停留在文字上牵合，所以没有意味，也不得力。必须再从这里转变思路，才有实际下工夫的基础。答周舜弼 您所提出的疑问，暂且这样涵泳体会，非常好。致知的工夫，也只是根据已经知道的东西继续玩味、推扩下去；具备于心中的道理本来就没有不足。敬子远道而来很不容易，他的志向十分勇决，但工夫还不够缜密，更应当彼此切磋，使它更加精细平稳才好。观察他的毛病，与长孺很相似，所以做法也相同。不知道我们所学的东西，首先要切身实行，实在不应把这些当作高深之学。如果侍奉双亲有不便之处，也必须委婉商量，不必这样急躁逼迫。伊川的告词是这样，这也是绍兴初年的议论，不免夹杂着一褒一贬。答周舜弼 您所说明的“敬”字工夫，在应对事情时用力很难，这也是常情。但看圣贤所说“行笃敬”“执事敬”，可知“敬”字本来不是为默然无为的时候设置的，必须在困难处努力持守，才或许能使动静如一。克己也没有别的巧法，好比孤军突然遇到强敌，只能竭尽全力、舍生忘死地向前冲罢了，还问什么呢？答周舜弼 您来信所说的求学意向，大体不过如此；还要在日常生活中切实用力，使念头连续不断，不要让它间断。您来信所说的，都是学习者不能没有疑惑的地方。但读书就应当切实探究其中的道理，修身就应当实践其中的事迹。念念向着正道前进，不轻易宽恕自己，那么自己虽然显得十分孤高，也与别人本来没有牵连，又何必暗自忧虑、过度思量，以致陷入同流合污的境地呢？讲学和持守不懈怠，反而更加勤勉，深深慰藉了我的期望。又听说颇有朋友相助，在岁寒之时仍不改变操守，这尤其难得。还希望彼此磨砺，使修养达到极致，不要只是得到虚名而招来实际祸患，那才好。前一封信中“絜矩”的说法，大体上根据这两个字的文义，是说用矩来度量它，从而取得方正。现在把您所示的几条意见，都把我的看法附在后面，一并封还，请试着思考。您的说法大体明白详细，但还要对此反复思考，虚心静虑，秘密而切实地玩味，时间久了自然会看出其中还有更精微的地方，不只是这样而已。承蒙您想来访，我当然愿意见面；但您远道而来要费力，不如按照以前所说，切实下工夫，果真自己有所获得，那么即使同堂同席，也没有什么不同。以前来的蔡君如今在哪里？能够不被流俗改变吗？答复周舜弼 答周舜弼 《大学》的道理，没有比致知更切要的，也没有比诚意更困难的。意念有不诚的地方，就必须随事接触具体事物，探求其中本来应当如此的道理。然而观察天下的事情，其中的细微差别极其难察，善恶、邪正、是非、得失没有不在极细微恍惚之间彼此混杂的。静下来观察得精细，行动起来就会做得正确。圣贤之学必定说到实践，也就是说要落实在行事上，而这些其实都是平日素来决定好的。如今先生的教导一定说，只有所知切实，意念才会无不诚实。因为如果泛泛地谈“知至”，像各家所谓穷尽无余，那就与上文所说的致知没有区别了。况且如果一定要等到完全知道万事万物的道理以后，才另外寻求诚意的工夫，那么这个意念什么时候才能诚实呢？这正是学习者应当急切用功的地方，而先生的训释精明，确实阐发了圣贤未曾充分发明的深意。我曾私下在心中体会：事情和事物到来时，必须精细察看善恶的两端。如果这样做是善，就坚定地守住而不违背；如果这样做是恶，就深深拒绝而不接近【先生说不要删去此句以及上面两句】。这样或许不至于把致知做得草率，所知道的也不再是泛泛而无关事理；也不至于把诚意做得草率，而是喜好善、厌恶恶，直想做到一点自我欺骗的意思也没有。恭敬地守护这颗心，不敢懈怠疏忽；至于考核功夫、计算成效，则不敢把它放在心上。这样用力，不知道是否合适。“知至”只是把致知做到极处，并不是另有一件事。只是看见本来应当如此的正理，能够自然显现而彻底明白，那么所知自然切实，不必再多说。能够坚定守住、深深拒绝，意念自然没有不诚实的。

译《大学》传文第二章，解释“自新”“新民”，最后归结为“君子无所不用其极”，意思都是说要达到至善。大概从致知到修身，无非是为了自我更新；从齐家到平天下，无非是为了使民众更新。这八项确实是《大学》的条目，但一定说要“止于至善”，是深切说明选择善不可不精审。善本来是一个道理，但有至善，也就有尚未达到至善的善【先生改为“善而未至”】，所以才说选择善如此困难。过分就会失去中正，不足也同样没有达到中正；因此在应对事情、接待外物时，本来想要公正，反而成全了自己的私心；本来想要行义，却反而追逐利益；厚薄轻重，泛泛地应付，不能恰当处理，这都是认识还不够切实。补亡章说，功夫积累久了，忽然豁然贯通，那么道理的表里、精粗无不穷尽，心中对于分别取舍也无不切实，这一定还要加上长期积累实践的功夫，或许达到豁然贯通，然后才可以说是止于至善吧？如果还没有达到这种程度，那么心中该怎样分别取舍呢？每一件事都有每一件事的至善，比如仁、敬、孝、慈之类。忿怒、恐惧、喜好、忧患，是人不能没有的情感。但其中有一种占据了心，心就不能保持正直。为什么呢？因为这颗心片刻也不能不存守。如果喜怒忧惧刚在内心萌发，心就有所牵累，不仅不能统摄自己的气，反而会使气扰动心。所以在忿怒的时候，心中只有忿怒而已；既然以忿怒为主，还有什么心可以存守呢？恐惧等情形也全都如此。圣人对此深切希望学习者常常存守这颗心，不要有一点间断。喜怒哀惧尚且不能任其占据心，何况放纵心志、驰骛于外，以及邪僻妄念，成为这颗心的负累呢？所以说：心有所不存，就无法检点自身。请按这个意思体会一下，怎么样？如果心中存有喜怒忧惧，这四种情感的发作就不能正当；如果心中没有喜怒忧惧，这四种情感的发作还有什么不正当的呢？絜矩之道，就是推己及物，寻求恰当对待事物的方法，所以在上下左右前后的关系中，都只是不把自己所不愿意的施加给别人罢了。不过，都是从敬养老人、侍奉长者、体恤孤儿这三件事推开，以显示民心是相同的。因此下文极力说明，自己的好恶不可与众人不同，财利也不可专据为己有；如果不是这样，都是招致怨恶的道路。这一章的意思，无非是阐明“恕”这个字。上一章已经说，存于自身而不能推己及人，就不能晓谕别人。这里又推广开来，以极尽说明它所不能通达的意思。恕的作用，广大到如此地步。探求它的归宿，不过是孝、弟、慈三者施行于一家，再推及治国、平天下，都是同一条原则罢了。孝、弟、慈本身并不是恕。从自身推到家庭，从家庭推到国家，从国家推到天下，推行的起点很近，施加的范围却很广；一定要同别人有共同的愿望，而不违背人的本性，这才是恕。这样看，是否正确？这一段说得条理通畅。“致中和”，注中说：“从戒慎恐惧而守持它，直到没有一息不存守它，那么就达到中，天地便各得其位。”必定谨慎地察看独处时的内心，直到没有一件行为不心安理得，那么就达到和，万物便能生长。喜怒哀乐没有发作，叫作中；戒慎恐惧，是为了在没有发作时守持它，所以没有一息不存守它，就能够达到中。发作出来都合乎节度，叫作和；一定谨慎察看独处时的内心，是为了在已经发作时审察它，所以没有一件行为不心安理得，就能够达到和。天地之所以各得其位，是因为不违背中；万物之所以生长，是因为不失去和。达到中和而天地自然各得其位、万物自然生长，大概就是这样。学习者对此，静时不失其所守，行动时也不违背情感发作的正当状态，也许就可以使中和存在于自身了。至于天地万物所以各得其位、不断生长的道理，则不敢轻率地这样说。不知是否正确。他的说法只是这样，并不难懂，只是用功却不容易。努力吧，努力吧！凡事预先准备就能成功，这一节说的是言语与事情、行为与道理，都希望在开始时先确定下来，这样便不会跌倒、困窘、内疚、穷困，这就是必然得到验证的道理。所以，下文说“自己不能取得上位者的信任，不能取得朋友的信任，不能顺从亲长”，推究起来，都始于自身不诚实罢了。那么，首先确立诚，是这一章的要旨。但如果不能明白善，就不能使自身诚实。如今想在明白善上取得进步，必须通过格物穷究道理，通过致知来处理事情的义理。这样以后，真正知道善是值得喜好的而去喜好它，就会像喜爱美色一样；真正知道恶是可厌恶的而厌恶它，就会像厌恶恶臭一样。明白善到了这种程度，怎么会不能诚实呢？由此看来，《中庸》所说的“明善”，就是《大学》所说的“致知”；《中庸》所说的“诚身”，就是《大学》“意诚”的功夫。究其归旨，道理本来是一个。是否如此？说得对。“广大而深微”这一章引用“鸢飞鱼跃”的诗句来阐明宗旨。程夫子认为，子思所说的“切切为人”和“必有事焉而勿正”的意思相同。“活泼泼地”这一说法，我私下认为，子思的话无非是真实的道理，而程夫子的解释也都是真切的见解。如今又得到先生删改订定这一章，反复开导说明，使道理明白显著。玩味了很久，心中融会，意思也就通晓了。形而下的事物，是道的作用；一定有形而上的道作为它的本体。它的作用广大，怎么会不显著流行呢？它的本体幽微，又怎么会不隐约难见呢？体与用、显与微，原本没有间断隔绝。人只看见它显著的作用，却看不见它幽微的本体，所以终身沿着它行走，却不知道它。子思于是借鸢飞鱼跃来说明这个道理的显著，而它所以如此的根由，也可以知道其幽微而难以看见。连见于鸢鸟、游鱼的道理尚且如此，何况从夫妇相处的隐微处，推到天地广大无边的境界呢？万物化育、道理流行，以及大与小、高与下，无不如此。这个道理本来不是偶然如此的，又是谁赋予它这样的秩序呢？子思的话精密、峻洁，程子的议论没有丝毫凝滞执着的意味，若不是先生，还有谁能懂得它呢？大意是这样，如何？只是这样而已，更应该详细玩味。

译第二十七章开始说到道的本体，推极到广大无外；又说到道的作用，深入到极其细小而无所间隔；不是具有至高德行的人，不能凝聚承载它。中间说至道的凝聚，如果大小、精粗不能一并实行，就不足以凝聚承载它。末尾说处在任何情形都无不适宜，是把至道凝聚的功效推说到极致。可是关于大小、精粗的意义，各家说法不同。张子逐句解释义理，吕氏沿用他的说法，以一句之中彼此反复来说明。游氏认为上下句彼此承接。杨氏认为每句的上一节承接上节，下一节承接下节，却把“温故知新”看作求学问道的事情，把“敦厚崇礼”看作行中庸之道的事情。兼顾这些说法来读，也足以阐明大意。然而在分别、比附、精密、条理贯通方面，终究不如把“尊德性”看作存心的根本，从而推极道体的广大；把“道问学”看作致知的根本，从而穷尽道体的精细。于是把广大高明、温故敦厚归入存心，把精微中庸、知新崇礼归入致知。这样一来，各自都恰当地符合人心，使学习者有下功夫的地方，又不违背纷繁的名义。我曾经玩味探究所谓“不以一毫私意自蔽”，是指致广大而言。“不以一毫私欲自累”，是指推极高明而言。刚读这两句时，似乎意思相同；但试着体会，一旦被私意蒙蔽，心胸就不能宽宏舒展，而变得狭窄逼仄，怎么能够达到广大呢？一旦被私欲牵累，这颗心就会沉溺、昏暗、卑陋，怎么能够达到高明的极致呢？这两句话看似相近，实际并不相同，我冒昧地这样认为，不知是否正确？说得对。末章八次引用诗句。前五条论述从开始学习到成就德性之间由疏到密、由浅入深的次序；后三条都是赞美不显露的德性。在此以前，大概还没有人像这样清楚明白地阐发这个义理。如今看“尚不显著”一条，就知道为己之学不能追逐名声，而进入德性的途径全都在于自己罢了。进而说到“也非常明显”，就是谨慎独处的行为已经显现；再进而说到“不愧对屋漏”，就是谨慎独处的功效更加彰明。说“奏假无言”，是说他的德性已经成就；又说“不显惟德”，是说他的德性达到了极盛。所以先说不用赏赐、不用刑罚，民众自然敬畏并受到劝勉；最后说深厚恭敬，天下便得以太平。从下学谨独的功夫，积累到深厚恭敬而天下太平，那么他的存心就更加谨慎，进德就更加盛大。又三次引用诗句来感叹歌咏不显露的德性，它本来不在声色的末节，也不是“德行轻如鸿毛”所能相比的。把它的精妙说到极致，不如“无声无臭”的诗句最能形容它不显露的极致。我曾经认为，这一章的宗旨正与首章相照应。首章论述道体的大端，所以开头从性、命、教三方面说起；但一定要戒慎恐惧，存守未发之中；一定要谨慎独处，保持已发之和。中和达到极致之所以能够使天地各得其位、万物得以生长，大概是因为他的德性盛大而与天相同，所以如此。《中庸》这部书从这里开始，宗旨真是深远。有志于学习的人，怎么可以不知道圣人身上天德究竟是什么样子呢？对此应该尽心体会。还不知道是否正确。“也非常明显”，说的是谨慎独处；“内心不愧对屋漏”，说的是戒慎恐惧的意思。君子没有一顿饭的工夫违背仁，不只是没有一顿饭的工夫而已；即使在仓促匆忙时也一定处于仁，不只是仓促匆忙时而已；即使在颠沛流离时也一定处于仁，是说希望这颗心一刻一会儿也不要有间断。至于称说颜子，却说他三个月不违背仁；说到一般人，只说他们每天或每月偶尔达到仁罢了。如今学习者对于每天或每月偶尔达到仁尚且茫然不知它是什么意思，何况更高的境界呢？克己的功夫，应当从每天或每月偶尔达到仁向上推求，到一顿饭的工夫，再到仓促、颠沛，层层加密，一节比一节精细；这样或许能使持守涵养纯熟，达到三个月不违仁的境界。若不学习便罢了；如果想学习圣人，就要纯粹而不停止，这大概就是进步的阶梯吧？下学的功夫，确实应当如此。资质高明的人，自然应当不受这个限制，只是我还没有见到这样的人罢了。“不嫉妒，不贪求，哪里还有什么不好？”贫穷与富贵相交往，自己强盛就嫉妒别人，自己弱小就向别人索求。人只是因为内心没有涵养，才会让饥渴损害自己的心。所以不能安于贫穷，反而羡慕别人的富有。这颗心一动，物欲就随之运行；因此明明可以停止，却不能停止。孟子所说的华美宫室、妻妾的奉养，以及所认识的贫困者得到我的恩惠而替我做事之类，大概有数不尽的私欲。由此丧失本心，嫉妒、憎害便产生；否则就会用谄媚曲从的方式去求取，自己却不知道这是何等卑污浅陋。子路的志向不被外物诱惑牵引，孔子称许他，是想要促进他的德性。可惜他不能由此充实而继续向上，终于有一生诵说这句话的弊病。否则，箪食瓢饮、住在简陋巷中的快乐，应当能同颜子共同享有。日常用功，确实不能仓促停止。是这样的。《晦庵集》卷五十。