晦庵集卷六十一

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷六十二，宋朱子撰，书信【与知旧、门人的问答】答张元德【名洽】仔细读了来信，知道您求学上进的心意没有懈怠，十分欣慰。读书最忌贪多，只有读得少，才容易精熟；学问能够得力的地方，正在这里。如果不能熟读，还不如稊稗，这不是空话。《大学》等书近来有许多改定之处，还没有空闲抄录寄去，也有尚未整理的地方。像《论语》《孟子》两书，很遗憾出版得太早了。这里的事情虽然不多，但也整天纷扰，很少有空闲看文章，深感岁月可惜。《通书》《太极》的议论，更应当虚心熟读玩味，才能看出我所说的每一个字都不可更改之处；即使濂溪先生复生，也一定会微笑赞同。若像您所说，那么所谓“静”就另在四者之外，彼此互不相干了，这可以吗？颜子能够发挥圣人的蕴藏，恐怕不能只用一件事来说。大概圣人的全体大用，无不一一在颜子身上显现出来。“孰不可忍”，也不必这样解释。这类地方有两种说法，当时把它们都保留下来并非偶然，更应详细玩味。关于《武成》的文字没有带来，不能全部记得。《春秋》的说法尤其没有研究透彻；这又是另一种功夫，没有弄明白就暂且搁置，也可以。关于《易》数的说法，近来有一本书姑且寄去给您读，您来信所问的疑惑，书中已经全部具备了。以前见过《七经》的初成版本，后来没有再得到。想来这也是刘公年轻时所作；不然，是否也是因为内容多而不能精细呢？其中《诗》的说法尤其草率。答张元德 来信说明想来却未能成行的意思，这本来也是没有办法的事。但日月不断流逝，即使不能亲近老师朋友，也必须自己安排功课，暗中思考，默默探究，使胸中明白透彻，看到义理完全没有疑碍，这才是在践履功夫上有所进步。如果只是这样悠悠闲闲地把日子混过去，实在可惜。您给我看的各项说法，似乎还没有找到其中的缝隙和关键；虽然我已经分别在后面作了批注，但如果只是这样讲学，恐怕没有深的益处。给书斋命名的用意很好，但应当踏实用功，不必这样特意树立名目和标榜。虽然也没有大害，却正好看出用心浅薄的地方。如果真做功夫，本来就会没有闲暇顾及这些不急迫的事务。《大学》最近已经刊行，现在附寄一本给您；虽然还不是定本，但比旧本稍好。临漳刊刻的《四子》《四经》各有注本，每本后面都有按语，可以看出读书的方法，请详细参考。您所问《易》数，虽然不是讲学的当务之急，但也可看出用心还不够精细，暂且再推究寻访为好。若能这样做，自然会发现一条门路；既然确定了，就必须自己相信并坚持，实在不必再问伊川、横渠的说法如何。若前人的说法已经明白，这部书也就不必写了。正因为有些说法过于支离，而不说的人又过于简略，所以不得已才写成此书。《孔氏杂说》抄写了很久，现在附还给您，其中大多是从江邻几的《嘉祐杂志》中抄出来的。答张元德 您信中说明求学的意思，似乎还不够果断专一，更应当努力准备科场。不久以后想来免不了要分散功夫。然而这类得失，确实有命运在其中。如果还没有真正相信命运、不能放下，也须先把“命”这个字放在眼前。即使还没有完全收到功效，也可以减少一些小的失误，并非完全没有帮助。孔子所说“不知命，无以为君子”，正是说这个。甘君那里送来的饯行话，您兄长的意思也很好。兄弟之间自己做到博学与约束，想来很有滋味。只是甘君的文笔颇为工巧，而志趣还不正。我苦口婆心劝告了几天，不知他能否勇敢决断。您所说的《易》数，大体接近正确。但这类自然的法则形象，深入玩味推求，自然会看出真实情状。初看似乎有人安排，实际并不是人力所能安排。一作为三，一作为二。所谓“一”，是指一次揲蓍所得的奇或偶，还不是一爻。一奇为三，所以三奇为九，才得到老阳之爻；一偶为二，所以三偶为六，才得到老阴之爻；两偶一奇，就是少阳的七；两奇一偶，就是少阴的八。这些数理很明白，只是恐怕您看得还不够仔细。甘君回来后，可以再同他切磋。人才难得，可惜他只是这样埋没了一生。答张元德 衡阳的讣告，想来您已经听说了，实在令人悲伤叹息。然而掌权者的攻击，看来还没有停止。如今即使已经这样，也恐怕还会有追削官职、禁锢之类的处分。一时之间的善类，也都逐渐不能保全。我们在闲暇中讲学，本来是好事，但恐怕也有不可预料的祸患。我正对此深感忧惧，贤者却为什么还要劝彭文呢？我幸而已经得到祠禄，稍微可以自安。近来同学者讲论，尤其觉得张横渠要求背诵的说法最为直接有效。还不论义理看得怎样，至少可以使这颗心有所归宿，不至于散乱奔驰。但也必须专一精研，使一部书完全通透熟烂，毫无记不起的地方，然后才可以换读另一部书，这才有益。如果只是轮流诵读，而考究得不精，也不免白费功夫。必须全部通透以后，又这样反复温习，才是好的。您所说《易传》中极难记忆的地方，是因为经文的文意本来宽平，而今传却过于详细严密，便不合原意。因此只举经文时，传文所说的内容就提挈不起来，贯通不起来。必须把它放在《易》经之外，另外作为一种意思来读，才能得到它的极致。我平常总想把其中紧要的地方逐项抄出，另编成一本书，只是一直没有空闲。

译大体说来，读书求取义理，宁可简略，不要过于详细；宁可疏通，不要过于严密，这样才有余地。【过于详细就会琐碎，过于严密就会拘束。】欧君、严君、谭君近来读书看得怎样？还希望以此互相勉励。但对于所读的书，必须把经文和注脚从头到尾记得贯通浃洽，才有值得玩味推演的地方。如果不是这样，只是泛泛浏览、杂论纷陈，徒然浪费日月，绝对不会有益处。您所谈新法，大体也是这样。然而王安石所谓胜过流俗，并不是预先树立这种意思来压倒众贤，只是因为见理不明、用心不广，所以到了这种地步。如果能让明道先生和当时各位贤者从根源上同他商量，使他胸中看得义理分明，那么许多私欲和客气自然没有容身之处，也不必担心他不改变。如果一开始就把他当作不可共事的人，却不考察他所要胜过的流俗确实也有不完善之处，那么同样不是天下公正的态度，而会自陷于偏执的说法。近来看赵丞相编的各位大臣论新法的奏议，自有好几卷。他们的话不能说不多，但真正能认识新法病根、说中要害的，实在很少。难怪王安石把它们看作流俗的浮泛言论而不值得忧虑。至于祧庙一件事，当时发言的人满朝都是，长的往往有几千字，却没有一句能够恰当地同王安石争论是非。只是如今的人只看见王安石所说的便认为一定错，反对王安石的人便认为一定对，所以徒然争论不休，却不能使天下的议论最终统一。这番话很长，不是当面讨论就不容易穷究清楚。答张元德 来信所论“通”“复”二字很精密，但也有不够切合之处。所谓“继之者善”，是说造化流行，万物正凭借它开始生成，还没有成为实体；所谓“成之者性”，是说万物已经生成成为实体，造化与万物各自收藏其作用，不再有所作为。用在人身上，感受外物而发动就是“通”，寂然不动就是“复”。由此推究，图象的意思已经隐约可见，不必多说，自己便可以默默领会。四德方面，阴阳各有其二，而诚无所不贯通，怎么能不说是五行之性呢？这些都再反复思考，自然会看出来。太伯的事情，是正道；太王、王季、文王、武王的事情，是权宜。采用权宜而不失正道，二者便可以并行而不相违背。这层道理，圣人也很难说清楚。如果还没有看透，暂且放置一边，不必深深疑惑，也不必多作解释。关于宗庙议论，您的看法似乎也不够精密。子孙对于祖先，恩情虽然无穷，但义理却有止境；不能超过，也不能不及，二者同样可以并行而不相悖。姑且以周代来说，想让周人贬黜后稷而以文王、武王为祖，固然是世俗浅薄的议论；若进一步想越过后稷而奉帝喾为祖，直至无穷，又是贤者过度的错误。答张元德 关于“配义与道”的说法，实在难以明白。大体说来，读书必须先虚心静虑，依傍文字意义，推究句子的脉络，看准这句话究竟指说什么事；略微用今人的语言替换一两个字，把古人的意思说出来，先使自己的心里明白清楚，就像同古人面对面说话，彼此问答，没有一句一字不彼此认可。除此之外没有夹杂的闲话，这才是找到了入门处。最怕弃置本文，任意发表浮泛议论，说得散漫空洞，完全忘了最初因为什么话题才说到这里；这是求学者最大的毛病。因此程先生说：“书如果不是古人的本意，反而使人浅薄；汉代儒者闭门讲诵，未必就是讲解书籍。”又说，写《论语解》已经是多余了；又认为毛公解释《诗经》具有儒者气象。看这些话，他的意思大概可以明白。如今解释“配义与道”，却不在《孟子》原文上理会：什么是义，什么是道，什么是气，怎样叫作配，竟一下子抛开了，只单说一个“道”字，已经无从捉摸，又把“道”字训作“行”字，更没有关系，说得越多，离义理反而越远。现在应当先理会什么是义，再从“义”字推究什么是道，道与义相同和不同在哪里，又要使气与它相配；“配”字又是什么意思？【恰好查到《集注》说得十分明白，不知您是否曾仔细理会。】只要这几个字弄清楚，孟子的意思便明白可见，而程子所谓冲漠的气象也在其中，本来不是两种说法。子约所说也不免转到别处去了，这样支离曲折，反而没有关系，恐怕不免真的被那些只会举拳挥拂的人所嘲笑。其他关于“时习”“率性”“鸢鱼”等说法，现在都没有空闲讨论，讨论了也没有益处；暂且先把“配义与道”理会明白，方便时早些告诉我。答张元德 人的心即使还没有喜怒哀乐，但物欲的根已经存在其中，便已经偏向某一方面了。因此，对于自己所偏好的东西，得到它就喜悦快乐，失去它就愤怒悲哀，再也不顾及义理。这一段说得对，但说物欲的根已经存在其中，恐怕不对。人固然有偏爱某一物的情况，但在还没有把这一物放在心上时，怎么能不说是未发之中呢？要下功夫，正应当从这里着手。看子约关于心性的说法，实在令人惊骇。您来信所引用的《孟子》很恰当。【张氏说：孟子论性，以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心来说明，也可以说是混淆了心性之辨吗？】性难以直接认识，但心可以穷尽。所谓尽其心，就像程子所说的“在当下的地方便认取”【这句话与本事无关】，以及今天格一物、明天格一物【这叫知性】；积累功夫久了，豁然贯通，就叫尽心【这叫尽心】。又如《论语集注》所说，随着具体事情精细考察【这叫知性】，却还不知道它们本体的一贯之理【这叫尽心】；真正积累力量，时间久了将会有所获得，这就是尽心知性的解释。【本段中方括号内的注字是先生批注。】心和性是一件事，认识了便都能认识；只是要穷尽它很困难。又可以逐件事情来谈性，而心则是概括它的整个本体。《禹恶旨酒》一章 这类地方，只需逐句理会，不必这样牵强附会。天王狩于河阳 《春秋》是我还没有学习的，不敢勉强作解释。不过按照人情推测，“天王狩于河阳”恐怕是当时史官已经这样写下来了。大概当时周室虽然衰微，名分还在；晋文公召请周王，当然是不合礼义的，但史官所记，想来一定不敢明说是晋侯召王。李傕、郭汜、朱全忠等盗贼狂妄放肆，只看重武力，也未必读过《春秋》；他们见到有这样的事情，便仿效罢了。练习静坐来树立根本，而在思考和应对事情时专心一意来发挥作用，以此作为专一主敬的方法，怎么样？

译程颢教人静坐，大概是因为当时众人跟随他，只在学校里，没有多少外在事务，所以教他们这样做。如今如果没有事情，当然可以静坐；如果特意把静坐当成一项功夫，那就成了佛教徒的坐禅了。只要守住一个“敬”字，贯通动静，那么在动与静之间自然没有间断之处，不必这样分别。《语孟或问》是丁酉本，不知道后来修改确定成什么样了。《论语》《孟子》的集注后来改定之处很多，于是同《或问》不太相应；又没有功夫修订《或问》，所以没有传出去。如今不如暂且就在正式经文上玩味，遇到不妥的地方，再参照考察集注，进一步思索为好，不可依仗这部尚未定稿的书，便认为它一定正确。答张元德 我曾读欧阳公论许世子止一事的文章，不免对它有所怀疑。等到读了胡文定公的传，也还不足以消除疑问。洽于是继续考察，《左氏传》《公羊传》的说法便清楚了。只是后人因为《谷梁传》有“没有亲自尝药”的说法，就抓住这一句话，认为许止的罪过只是如此而已，实在没有考察《左氏传》说：“许悼公患疟疾，喝了世子止进的药，死了。”《公羊传》说：“止进药，药使他死亡。”由此可以看出悼公是死于药物。当时的事情虽然没有明文记载，但我曾看过近世治疗疟疾的人，把砒霜煅炼后给病人服食，大多能够治愈；但不得其法，不能治愈反而杀人的也很多。悼公的死，必定属于这一类。不然，当时所进的药未必是一定致死的药，只是许止偶然没有亲自尝药罢了，那么《公羊传》为什么说“药杀”？世子又为什么立即弃国出奔？孟子说：“用木棒和刀杀人，有什么不同吗？用刀杀人和用政治杀人，有什么不同吗？”进药而使药物杀人，难道不能叫弑君吗？他与商臣、蔡般的区别，只在于有意和无意不同罢了。内心虽然不同，《春秋》的文字却同样施加罪名，因为臣子对于君父不可有过失。这样看来，似乎足以纠正近世经传解释的错误，也足以消除欧阳公的疑惑。不知道先生认为怎么样？胡文定《春秋通》里引用曾吉父的话说：“如同律文中规定，误用御药而不合原方；建造御舟，错误地使它不牢固之类，已经包含了这个意思。”但我考察经文，却没有看到许止弃国出奔的事情，不知道这究竟是什么意思。答张元德 从前同朋友谈话，常常责怪他们不理解人的意思，却不知道其中的原因。近来才发现，求学的人读了书、听了话，原来从来没有用心记住、反复推演玩味。甚至有人两年读一部《易传》，连紧要之处都记不住；虽然也有根性迟钝的原因，但也是不肯用力。由此才知道张载教人读书，必定要求能够背诵，真是求学者的第一要义；必须这样，才有真正着力的地方。欧君、严君后来曾经见面吗？这里很难得到人才，实在令人忧惧。希望能够使斯文流传下去的人，像这两三位先生，大概没有别人了。答甘吉甫 这里的情况幸好还和平常一样。但朋友们自己也不敢留下，多数已经引退离去，这也是顺应时势的道理。您给我看的说法现在附还给您。大体看得还不够融会贯通，言语多有窒碍，暂且应当少读一些，而更加用心潜思，反复玩味。中庸所说健顺、仁义、礼智之性，我冒昧地认为健顺是作用，仁义礼智是性体。健顺二字，在上文先说作用，后说本体；又与上文先说阴阳、后说五行相配，不知道是否如此。健顺的本体就是性。合起来说，就是健顺；分开来说，就是仁义礼智。仁和礼属于健，义和智属于顺。先生前些年谈伊尹以尧舜之道为乐的一段话说：“以尧舜之道为乐，必须看出那是独有的，不是众家共同常有的。”今年先生又说：“众家共同常有的，哪一样不是尧舜之道？”又说：“如果尧舜之道就是众家共同常有的，那就不必再说尧舜了。” 后一个说法接近正确，但您记述的话有差错；现在也记不得当时为什么说这番话。蔡丈说：“天根是好人的情状，月窟是小人的情状，三十六宫是八卦阴阳的爻。”我怀疑“人物”二字，恐怕不能马上用善恶来判定。他又说：“三十六宫都是春，即使月窟也属于春。” 阳属善，阴属恶，圣贤有很多地方这样说。大概从正理来说，二者本来不可相互缺少；从相对对待来说，则又各自有其所主。邵雍所吟咏的，恐怕是指万物产生的根源而言：正气成就人，偏气成就物，这是阴阳的区别。季通所论，是进一步推说，但意思也说得通。答甘吉甫 《集注》中说：“曾点那里有‘以此为乐直到终身’一句，不知该怎样解释。” 看舜居住在深山之中、伊尹在有莘之野耕作，难道不是以此为乐而终身如此吗？后来成就事业，也只是偶然罢了。如果事先有一丝一毫安排、等待机会的心思，便成为毛病。注中如果没有这句话，那么这一转语就完全没有收束。回答他时把圣人的问题抛在一旁，只像禅家举拳竖拂的意思一样。君子之所以不同于常人，是因为他存养自己的心。昨天承蒙赐教，说“存心”就是安放心意。《集注》又说：“以仁存心，是说把仁存放在心中而不忘记。”而直卿说：“要从心所存的地方来看，看他的念头时时存在哪里。”我认为，如果按照先生的教诲，就是把仁、礼存放在心中；如果按照直卿的说法，就是把心存放在仁、礼上。这两种说法哪一种正确？直卿说得也对，但既要使本文意义通顺，仿佛符合注中的说法，又必须知道，并不是把心存放到仁礼上，也不是把仁礼存放到心里。蔡氏说：“天根是好人的情状，月窟是小人的情状。又说：‘阴阳都可以作好的解释。’把阴说成恶、阳说成善也可以；又承蒙先生赐教，认为阳善阴恶，圣贤有很多地方这样说。大概从正理来说，二者本来不可相互缺少；从相对对待来说，则各自有所主。我怀疑邵雍先说‘天根月窟’，是合正气、偏气而言；后来又说‘都以为是春’，则专指正气而言，不知道是否如此。” 看《遗书》中“善恶都是天理”以及“恶也不能不说是性，不能因为浑浊的东西就不叫作水”等话，再看《易传》中“阳没有可以穷尽的道理”一节，这个意思就可以推知了。再从事实考察，譬如鸱枭、蝮蝎、恶草、毒药，难道还可以说不是天地阴阳之气所生的吗？答林退思【补】

译知道读书应当循序渐进，很好，很好。但也必须暂且专读一部书，先从接近而且容易明白的地方入手，逐字考察验证，逐句推究详察。弄懂上句以后，再到下句；弄懂前一段以后，再到后一段。这样才能真正全面贯通，无所不通，使自己的意思同古代圣贤的意思浑然没有间隔，不再看见古今彼此之间的隔膜，这才是真正的读书。答林退思 我个人浅陋的看法，只是认为儒者的职分实在不容易穷尽。如今的学者，都有器量狭小、容易自满的毛病；对于应当知道的事情，有的听到了却不讲求，有的虽然讲求却不精深，因此见道不全面，实际应用也有欠缺。为此我内心愤懑不平，来不及自我安逸，担心自己的见解有所偏颇，学业所达到的地方便不远，于是反复研读圣贤的经典，广泛参考诸子百家的书，以名儒为师来验证疑问、质正见解，希望能够认识此道的全体，明白进入德行的大道。事情有重大变化时，便有办法处理；时势有大的变故时，便足以应对。环顾天下的君子，能够自我修治严密、规模广大而且不断进修，体用兼备、本末并举的，只有先生一人。如今您困于贫穷，寸步不能自行前来，不能凭此满足自己的愿望。身体虽然在这里，心却在您的函丈之前。我在天地之间十分不足称道，但也知道自己不肯做小人之儒。感慨地想到上古时代道学一向明白，到了春秋时期，贤士大夫的议论以及治理国家的措施，尚且还有可观之处。正道既然昏暗，人物便经不起考察。资质纯厚温良的人，偶尔有暗合古人仁心的地方，还足以维持国家的体统，使意旨脉络不致断绝；资质奇异伟岸的人，偶尔有暗合古人仁政的地方，还足以把持事务，使世道的变化不至于发展到极端。更需要向前推进、承担责任，自然是不能离开的。这就是我想急切讲求成就自己的仁德、成就万物的智慧，希望能够认识古人所谓“大学”的原因。如今因为缺乏钱财，不能前去拜见先生，谁来成就我呢？律历、兵法，都必须认识其端绪边际，不能只是指点它的踪迹。古今损益有巨大的变化，这是职分上应当急切研究的事情。我早晚阅读诸儒的议论，用自己的见解加以揣摩，直到现在仍不知道它的要领。乡里的贤者，没有人收留并教导我，我只得把六经反复涵泳。我听说，明白学问的全体以后，才能达到大成。知道达到应当达到的地方，却不能完成应当完成的终点，这样的人是有的；但从来没有不知道应当达到的地方，却能完成应当完成的终点的人。孔门的高才弟子，如子夏、子游、子张，尚且只是停留在圣人的某一方面，能够达到圣人全体境界的，难道有几个人吗？然而如果不知道全体，就会有同门而异户的弊病；即使想取得圣人的某一方面，也不能做到。古代君子之所以整天勤勉不懈，只怕学问不足以认识性命的正道，才力不足以完成天下的事务，见识不足以周遍万物的情状，是因为认为不这样就会有所偏倚，无法建立自己的宏大根本。宏大根本没有建立，就像没有登上泰山，无法看见天下都显得微小；没有游历大海，无法看见众多河流同归于一个源头。所存的志趣既然卑下，便会以粗茶淡饭为甘美，难以谈论太牢的滋味。固然有人把聪明当作障碍，把思虑当作贼害，自以为已经见性成佛，最终却不明白寂然不动的本体。有人凭借智力所操持的事情、谋略所驾驭的事务，自以为能够建立功业，最终却不明白顺其自然、无为而治的智慧。有人涉猎前人的议论，泛泛浏览古今的书籍，自以为博学多闻，最终却不知道皮不存在，毛将依附在哪里呢？这就叫作没有办法建立自己的宏大根本。如果知道从根本上下功夫，并以道的全体作为准则，那么学问足以认识性命的正道，就一定能通晓死生的道理，异端便不能迷惑他；才力足以完成天下的事务，就能坦然看出王道容易实行，不至于不用尧用来治理百姓的方法治理百姓；见识足以周遍万物的情状，那么所认识的前人言语、往日行为，无不成为蓄养德行的材料，不至于泛滥而没有纲统，最终无从立身。君子回到经常之道而使经义端正，就能走天下的正路，事业可以宏大，德行可以日新。血气有盛衰，但与生命一同存在的本性从未改变；所遭遇的有困厄和显达，但自身从未因此增加或减少。智慧达到这个地步，便可以同他谈论造就圣人全体的道理。我虽然昏昧蒙蔽，还知道勉励自己；追念古人，难道会没有志向吗？当今的英才，谁肯自处卑下？如今我想考察诸子百家的异同，收敛它们各自的偏颇，以求得完整的道理。居住乡间偏僻简陋，书册无从取得，想要广泛结交四方名人，汇合他们各自的长处，用来反省自己。贫穷没有资财，寸步不能自行前往。深深担心日月容易流逝，辜负最初的志愿，于是结茅建庵，以“退”为名；奉养父母的空闲时间，便涵泳六经，退而在日常生活中省察自己，自求日新之功，希望或许能够有所收获。冒昧地希望先生阐发先王的道理。来信所说的情况，我都详细知道了。求学者的志向，固然不能不以远大自期。然而考察孔门的教诲，他们所说的，大多极其卑近，不过是孝、悌、忠、信，以及持守、诵习之间的功夫；至于所谓学问的全体，起初并不曾明白详尽地说出来。即使是那些高足弟子，大多也只得到其中的一部分。以孔子的圣明、诸子的贤能，对于道的全体，难道不能用一句话说尽而相互传授吗？可是却偏偏这样拘谨，只怕把道的传承弄得狭窄，把人的志向限制住，这是为什么呢？大概所谓道的全体，虽然高远广大，实际上却从来没有不贯通于日常生活中细微切近的事情。假如只喜欢它的高远而忽略切近，仰慕它的广大而略去细微，那么就没有循序渐进、实际经历的功夫，徒然有悬想远望的劳苦，最终也不能靠自己达到。所以上古圣人的教诲，循循有序，不过是使人反过来在最切近、最细小的事情中求取；用广博的文献来开启讲学的开端，用礼来约束自己、严密落实践履的功夫，使人得到一寸就守住这一寸，得到一尺就守住这一尺。这样日久月深，功夫日益增长，然后道的全体才会有所仰望而逐渐能够认识，有所遵循实践而逐渐能够做到。从此以后，俯身勤勉，孜孜不息，直到死而后已。而且他所达到的深浅、所成就的广狭，也不是可以预先确定、预先期望的。所以孔子曾说“先难后获”为仁，又说“先事后得”为崇德。因为在这里稍有偏差，心就会失去正道；即使有钻研坚固、仰望高明的志向，反而会变成谋求利益、计较功效的私心。仁从哪里得到？德从哪里崇高起来呢？我姑且诵说自己所听闻的，用来回答您所问的意思。至于庵记大字的需要，那不是求学的急务，也是我年老懒惰、无暇顾及的事。舒大夫从前曾在会稽与我相见，所谈的意见没有契合；如今想来，他的学问更加有成了。听说他的政绩也很好，有根本的人本来就是这样。不及写信，借来人到访，姑且略略表达我的意思。

译答王晋辅【岘】求学大致应当先把收摄身心作为根本，再把圣贤的话从头到尾熟读，逐字训释，逐句详加消解，逐段反复体会；虚心而量力而行，先要明白句子下面的文意，不可马上放纵自己的见解，妄自发表浮泛的议论。答王晋辅 您信中说明卒哭之礼，近世以百日为期限，大概这种做法从开元年间就失误了。如今按照周制，葬后三次虞祭，然后举行卒哭，是正确的。至于祔祭，孔子虽然有赞美殷礼的话，然而《论语》《中庸》都有从周礼的说法；既然没有相应的地位便不敢制定礼乐，想来孔子也不敢贸然舍弃周礼而采用殷礼。况且祔祭祖父，正是向祖父禀告将要迁入别庙，向新死者禀告将要进入祖庙的意思。祭祀完毕，神主便返回寝室，并没有同时存在两个神主的嫌疑【“神主返回寝室”，见《仪礼》郑氏注】。到三年之丧结束时，又举行祫祭，把祖父的神主迁入别庙，把新死者的神主奉入祖庙【见《周礼》郑注及横渠先生的说法】。这样看来，祔祭与迁主本来是两件事，也不必像殷礼那样在练祭时便举行祔祭了。礼法是重大的事情，不能草率从事；卒哭后便祔祭，不如姑且听从温公的说法，或许可以少犯错误。答王晋辅 从去年秋冬到今年正月初三，承蒙您屈尊来信，却都没有机会回信，本来应当可以毫无疑问地回信了。来人到来，又承蒙您致意问候，尤其让我感到欣慰。问候之后已经改过新年，远方只愿您感念时光、追怀亲人，孝行安适。我支撑着身体，而熹的病更加深重，没有什么可说的。前信所谈告子的学说，这类议论不必放在心上，也不必轻易同他辩论；姑且只自己整理圣贤已经说过的话，探求其中所防范的意旨，时间久了，自然精熟，便能看出是非，不必再向别人询问。《大学》已经收到，方便时还想再求十几部，以便分送给同道。太极、西铭切不可广泛刊行，因为世间本来已有版本，做这种冗长的工作对事情没有益处，或许反而徒然彼此牵累。徐侍郎想要刻版的书，很遗憾我还没有见到；不过这类书也不必看，只会扰乱人的心思。姑且踏踏实实地向内用功，就近在明白实在的地方整理自己，便不会误人。这里的各种书，南康板本刻成以后，也没有多少需要修改的地方；不知道所谓“黑防子”的是哪一个本子？只须看其中有哪些大同小异之处，仔细向季章询问，参照考察得失，自然就能看出来。如果还有疑问，切望告知，我当替您核对考订并奉复。南轩的书大多还没有完成校订，他不幸去世了，而有些人没有察觉这一点，一概流传，使人不能不留下遗憾。因此我先前替他删订，另编成定本，大体是推求本人的遗意，并不敢凭私见任意取舍。像大愚的说法，同时参考也很好；但他的规模也太过宽泛高远，不如姑且在本经的文义上熟读、反复咀嚼为好。无疑来到这里已经多日，偶因下雪天寒不能写信，而他又不能久候，只好口述写下这些话，实在没有完全表达心意。请您远方千万节哀自爱。答王晋辅 承蒙您来信说明推荐之事，极其感谢您不以我为鄙陋。实在因为多病而害怕应酬，不敢撰写文字，所以此前不敢接受您的请求。如今不得已，只好把几个字附在行状末尾，稍稍表达我的意思。但已经觉得写得太显露根柢，切切请不要拿给别人看，恐怕使彼此都不方便；所造成的过失和牵连还不只是有害而已。从前子约常说乡学的意旨非常美好，但依我的看法，恐怕其中求实的意思不如求名的多，求学道的志向不如作文的用力。这也是乡党习俗、流传风气的弊病，来源已经很久，贤者也难免如此，实在可叹。从今以后，希望您更加反躬自省，在这两者之间有所取舍，察看哪件缓、哪件急，以此安排先后；姑且屏除旧习，而取用凡是圣贤的言论，如《大学》、如《论语》《孟子》、如《中庸》，早晚诵读，精心思考，努力践行，循序渐进并不断扩充，使道义的实理能够使内心喜悦，并充实自身，那么自然就不会再羡慕外在事物；至于显亲扬名，也必定会和从前的做法大不相同。假如只是把名位尊贵、言语华丽、听闻赞誉夸耀看得重要，而急急忙忙地凿石刻木作为事业，那么不仅我这老拙会感到羞惭，恐怕子约平生对贤者的期望，在地下也将大为不满。您信中所说的拙文，为什么竟要如此曲折周旋？我已经托刘季章告诉您了，这难道只是把祸患带来彼此相赠而已吗？答王晋辅 您所说的防范之语，现今再抄写一份寄去。临川那边也屡次来问，却没有得到答复。这封信估计已经沉失，无法收到了；如今也不必再问。您提出疑义，足以看出向学的心意。关于墓祭没有可考的依据，先儒的说法恐怕是祭祀土地神。但如今民间实行拜扫之礼，沿袭已久，似乎不能废止。况且坟墓不像古人那样合族安葬，如果只把各墓合成一处而遥祭，也似乎不便。这类事情不如顺从习俗，各自祭祀为好。其他缺文数处，有的可能正确，有的可能不正确，都不是讲学的急务。况且《集注》中已经有很明白的说法，自然可以查考，不必再问。关于“畏缩”的说法，苏黄门也这样说过，并不是本文的意思；而且《集注》中也已有定论。《礼书》把“缩”训为“直”的地方不止一处，日后应当会见到，那是先儒的旧说，不可轻易改变。范碑中的曲折之处，我曾把自己的意见请教益公，却没有得到剖析裁决。然而益公任职历练已久，经历的事情很多，必定有所见解。后生也不必急于议论这件事，难道可以因此便议论前辈的过失吗？这不是对通达尊贵的前辈表示敬意的做法。程纠所编的年谱，是他一生都没有把这件事看透，实在令人深为怜悯。他原来从未寄给我，反而是在他死后有人在广州刻版，我才得以见到，十分遗憾未能及早阻止他做这件无休止的议论。然而世间有见识的人也少，只怕后世会有明眼人把这些问题指点出来。我的朋友如今也不必先整理这类事情，姑且先整理自己最要紧、最切身、最有用的道理。时间久了，见识逐渐明白，践履逐渐扎实，自然不会被人欺瞒，也不必同人辩论争执。季章对人耿直，有劝人向善的益处。重九以后如果他还没有来，可以设法把他请来。安逸居处而独自求学，没有老师朋友的帮助，过失会在不知不觉中日益增长，功夫也无从进步，这一点不可忽略。景阳哀悼亡亲，令人可念；才臣的书还没有到，防伯也没有人来信寄到婺女，路途迂回，难以通达。今后只须托人把信寄到临川刘教授那里即可。不知他信中说了些什么，我每每想到仁里诸位贤者彼此相处极为亲厚，却不能同他们深入切磋，悠悠岁月日渐迟暮，实在引以为恨。无疑也是这样。借来人之便，烦请分别替我转达这番意思。答杜仁仲、良仲

译近来听到您兄弟二人的名声，希望能见面，已经很久了。中间只见到了良仲的面容，而仁仲还没有见到，至今仍以为遗憾。如今承蒙您不嫌弃，屈尊来信问候并允许我请教，情意深厚了。然而理义并不在自身之外，只要能够反身自求，不让因循拖延造成间断，就没有不能得到的道理。这就是孟子所说的“回去求取，就有足够的老师”。希望您更加努力，以符合我的期望。将来如果能够凭自己有所获得，那么即使相隔遥远，也和同堂同席居处没有不同了。答杜仁仲 您说明的求学之意非常好，操持保存本心、使其不致丧失，除此之外没有别的用力处。只是要时时刻刻提醒自己，不要计较功效，时间久了自然会自己获得力量。理本来不能用偏正、通塞来说明；然而人的气禀既然不同，那么气偏的人便只能显现出偏的理，气塞的人便自然同理相隔。因此，理存在于人身上，也不能没有偏塞。横渠论人所接受的光有大小昏明之别，而照耀、容纳本身没有不同，他的说法很完备，可以试着考察。人心与道心不能没有不同，也是这个道理。然而不必因此疑惑，只要做到惟精惟一，这就是用力最切要的地方。关于魂魄的说法已经讲得极为详密，文叔信中也谈到此事，我已经答复过了，可以取来一看。您来信所说的得失，其中也已经具备答案了。答杜仁仲 收到文叔的信，详尽说明您的才质之美，遗憾未能见您一面。如今承蒙惠赐来信，很高兴听到您近来所得的美好进境。您说明的求学之意很好。如果果真已经看到了头绪，就要时时提醒自己，丝毫不要自我宽宥，那么气质昏暗柔弱就不再是值得忧虑的事了。千万努力，以稍稍符合我的期望。答杜仁仲 良仲来信说明对“敬”字下功夫，非常好。凡是圣贤的言论，都贯通于动与静。比如说“求其放心”，也不是闭着眼睛、合着眉毛，死守住这颗心，不让它放出去；只是要认识到这颗心的正当状态，如恻隐、羞恶之类，在动静之间都不迷失罢了。您所说气禀有偏，而理的整体始终没有不同，这一点也得自明道。又说“不能因为浑浊的不是水”，也是这个意思。但说神就是理，恐怕未必如此，还应再思考。仁仲所论“朝闻夕死”，依我的意见看来，二位先生的说法本来并没有很大的不同。因为道就是事物应当如此而不可改变的理；如果能够看透这一点，那么无论活着还是死去，都有自己的处置。生固然是人所想要的，死也没有妨害。答杜仁仲 良仲前信所谈的几条都很好，但还要更加努力研究，长久玩味，自然会看得明白，践履也会从容自如，不需费力安排。仁仲大概有意于切实询问、近处思考的学问，然而也不能只这样就够了，还须用广博的文献来充实，才有进步的地方。答杜仁仲 良仲所示的疑义，我已经把自己的意见附在后面，请仔细考察；还要更加虚心、舒展心意，反复玩味，时间久了自然会释然。仁仲反躬自省、克制自己的意思非常迫切，虽然不知道他所说的病根是什么，但既然知道有病，就应当在内心自我责备而赶快改正，哪里还有闲暇喋喋不休地诵说言辞，责怪过去的过失，以求取得改过的名声呢？如今不赶快改正而只在口头上说，又是在自我表明并没有实际改正。这就是在病上生病，在名声之外再求名声，不但没有益处而已。五行之神 神是理的发动和作用，凭借气而出入，所以《易》说：“神，就是使万物神妙而得以说明的东西。”您来信的理解大体是对的，但恐怕又把“神”字完全当作气来理解，那就错了。明道说“生之谓性”一条 明道这一章中的“性”字，有时是指它落在气质之中的情形，有时是指它本原至善的意义，必须先把这一个字分别清楚，不出差错，才可以逐项仔细分析。您来信的理解大体已经得到了，只是其中还有不够细密的地方，再虚心玩味，久后应当会更加精细。“继之者善”在《易》中本来是指造化流行的妙处，而这里却是就人的身上来说，指它发动作用的端绪。孟子论性善，只是以人的情感能够成为善来说明，因为这个发动作用的地方就是本原的至善，不必另外去求。如果还可以另外去求，那就是说人生而静以前还可以另有一说了。孟子所说“天下之言性者则故而已矣”，也是这个意思。再详细考察一下。您所说“水正要分流的地方”，我不明白您的意思，恐怕不是明道本来的意思。答杜贯道 读书的课程安排很好，但思虑也不可过分劳苦。只须虚心舒展心意，时时玩味探索，时间久了自然会看出其中的缝隙和意味。持守本心也不必刻意安排，只须从容如此去做。刚觉得心神散漫，便立即提醒自己，心自然常在这里了。答杜贯道 您分次来信说明的各种说法都很好，但不要停止功夫，久后见解会逐渐明白。其中虽然有些小地方尚未贯通，现在也没有时间一一分析，谨此答复。致道回去匆忙，借此附带写信，很多地方不能详尽。仁里诸位贤者大多能够相处，唯独贤者与良仲、仁仲还没有见过面。如果能够一同前来，那是大幸；当面指教，远胜过书信往来。答池从周 此前承蒙来信却没有答复，如今又承蒙惠问，更加惭愧感激。您询问疑义，足以看出好学的心意。但读《论语》《大学》，也只是初学者入门的途径，姑且这样向前学习，还有许多功夫要做，怎么能马上担心它会杂乱呢？只是这两部书也必须反复熟读，努力研究，才可以看出其中的意义。您所问《论语》首章，只要把所学反复思考，时时切实遵行，便是“时习”；“习之”久了，自然会有领会。这只是求学的实际事情，并没有另外深远的旨趣。博爱众人虽然不是初学者最切要的事务，然而既然同外物接触，如果全都冷漠无情、互不相干，也不合义理；所以本来就应当博爱众人。看您的意思，似乎只想把孤立自守看作正确，因此所论常常如此。希望您稍稍放宽胸襟，否则终究免不了昏昧浅陋、狭隘局促，而没有新的发明。答胡文叔【璟】承蒙来信谈及先世交游的深厚情谊，感伤之情实在难以言说。把您的信辞反复读了三遍，才知道您有志于传承家学，因此又感到欣慰。当今世俗中追逐世情、为他人而学的学问，本来不值得说道；那些稍稍知道向内用心的人，往往又因为驰骛于高远而失去根本，这实在可叹。您来信所说，似乎已经察觉到这一点；但还要专心致志，思考体会并努力践行，有疑问便同志同道讲论而弄明白，这样或许能够有所收获。答潘坦翁【履孙】《集注》解释说：“多听闻而选择其中好的去遵从，是说所遵从的不可不加选择；多观察而记取，是说善恶都应当保存，以备参考考察。”我恐怕经文只是说“记取它”，并没有把善恶都保存起来以备参考考察的意思。

译本文的意思，只是这样，不容许另外作解释。因为“择”字是从“从”字生出来的；“识”字则没有立即遵从的意思，所以不说“选择善的”。孔子同别人一起唱歌，唱得好，程子说：“歌唱一定要唱完整的一章。”这和“肉切得不方正不吃，席子摆得不端正不坐”相同，我还不明白其中的意义。“反之”，就像说从头再来一样。如果只在中间接续着唱，便和着唱，就不能成为完整的一章了。所以一定要等他把歌唱完，再从头唱起，然后同他应和，这样才得到完整的一章。程子的意思大概如此。不过他的意思恐怕也还没有完全说尽。“师挚之始，闗雎之乱”。我认为“乱”字，是指乐章成终的意思。因为乐章到“乱”才算完成；不说它完成，就无法看出它的美盛之处。这并不是专门指混乱而言。这类地方，如今听不到古人的音乐，难以深入讨论。姑且像《集注》那样，大致说过去也就可以了。“不践迹”一章，《集注》说：“善人，是资质美好却没有学习的人。”我认为：资质美好，所以不做恶事；没有学习，所以不能知道古人所奉行的道理并加以践履。正因为不践履古人的足迹，所以也没有由此进入圣人之室的途径。《集注》采用程先生、张先生二位先生的说法，其中的道理非常精微，恐怕不是您来信所说的那样，请再详细考察。答奚仲渊 您所说明的见闻，足以看出您求道并亲身践行的实际功夫，令人欣慰、庆幸和叹服，实在难以尽言。但孟子所说的浩然之气，是由集聚义而产生的，并不是说把义集聚在这里，用来培养那浩然之气。又说不必在实际应用的地方斟酌是否合宜，恐怕仍免不了割裂内外、区分心迹的弊病。圣贤所谓义，正是要在实际应用的地方加以斟酌。只是日常功夫自有先后缓急，不能把细小的放在前面，却把大体的事情放缓。我恐怕仲渊的意思正是这样；如果不是这样，恐怕还应当再商量。义理之间确实应当明辨，但如果没有格物致知以及用敬使内心端正的功夫，也很难明白而容易失去。您所说“熟处难忘”，恐怕正是由于这个原因。然而这也是求学者普遍的毛病，像我朱熹也正苦于此而不能摆脱。伯起从前同我交游时，常常担心他不把这件事当作急务；如今竟能这样勇猛精进，人的确不是容易估量的。料想其中左提右挈，长者的力量居多。将来我归老田间，还能得到这样一位益友，是非常幸运的事。赵德广在这里，我们每天相见，很惭愧不能有所启发他的志意。昨天见到您写给他的信，应当知道怎样自我勉励了。答黎季忱 您寄来的两卷书，我都已经批注完毕，封好退还，请仔细考察。关于《语》《孟》，还必须放宽心意、细致用心地阅读，使它们融会贯通。《易》恐怕不容易读，像这样穿凿附会，似乎白白耗费心力。《易》本来是卜筮之书，所以先王设置官职，由太卜掌管，并不列入学校。学校所教授的，不过是诗、书、礼、乐罢了。到了孔子，才从其中推究出设卦、观象、系辞的意义，因而认识吉凶、进退、存亡的道理。圣人在当时已经明白卜筮的方法以及卦辞所说的具体事物【例如说田猎就确实是田猎，说祭祀就确实是祭祀，说征伐、婚媾之类也都是如此，并不是比喻】，所以就在这些内容中推演出其中的道理。若在今天，既已经失去了那种方法，又不懂得卦辞的具体含义，却在黑暗中摸索，妄自生出私意，我恐怕即使圣贤复生，也未必容易读通。与其把心力白白耗费在这里，不如先看诗、书、礼、乐这些明白而容易理解的典籍。然而《大学》《论语》《孟子》《中庸》又在这四者之前，必须把它们全都理解透彻，才可以略微看看《易》的大旨，那也不算晚。如今您所论《论语》还没有贯通，怎么适宜马上涉及《易》呢？答傅敬子 昨天承蒙您远道来访，分别以来又已经好几个月了。承蒙来信，很高兴知道您近来的履历和情况都很好。讲说书籍必须先踏实地下功夫，自己整理领会，放宽心意涵泳思索，才可能有所收获。如今您来信所说的，也须先自己阅读，有疑问的地方才好商量；如果只是这样泛泛地发问，是不能解决问题的。您所记关于心性的话，文脉中似乎也不免有差错，现在记不起当时究竟是怎样说的。您想要大字以及二卦的说法，更是儿童游戏；如果真正下功夫，哪里用得着这些装饰呢？答傅诚子 如今承蒙惠赐来信，足以看出您笃志好学，已经足够令人欣慰了。近来想来冬天天气温暖，您的起居也很好。您所提出的疑问都有急迫之意，这正是求学的大害，必须暂且放下，只平平常常地读书，玩味其中的义理；暂时还没有弄明白的地方，先记下来，时时拿出来看，恐怕时间久了自然会有用力得当的地方。如果只是这样反复纠缠，便是白费心力，不能解决事情。细微差别之间，善的就是天理，恶的就是人欲；刚察觉是这样，便保存善、去除恶就可以了，有什么难以剖析的呢？第二条也不必如此费力，只管整理自己，找本书来读，换掉这些纷扰，时间久了自然会放下。第三条既然知道大有妨害，便扫除它，哪里还用再问？这样纷纭复杂，是自己制造缠绕，没有尽头。答高国楹 您所说不能处理事务，是求学者的通病。然而想另外寻找方法，竭力同它争斗，反而会变成纷扰，最终也没有能够胜过它的道理。不如虚心读书，观察义理，收摄整理自己的念虑，使它专一而持久，那么自然会精明，这个毛病也可以除去。但读书也有次序，姑且先读那些切合身心的书。至于经营世务、考察古今，我恐怕您今天的力量还不容易立即达到，姑且稍微缓一缓，也不算错误。答常郑卿 听说学校中的各项事务逐渐有了条理，尤其令人高兴。学校的规矩固然不可没有，但也不能专门依靠规矩；必须多有好朋友在其中作表率、加以劝导，使学生产生向往之意，这样教的人不劳苦，而学的人也有收益。如今择之又回来，就可以借助他来招致其他人了。我的意思又担心还需要招来三五个守本分、明白道理、能够做举业的人，交错安排在其中，使他们诱导、促进这一类后生，这也是一件事。但此事必须慢慢仔细谋划，恐怕其中志趣不同，反而能够造成危害，那就不能成事了。近年又见黄叔张在这里担任教官时，教小学生诵书，每十天考试一次，如同答墨义一样，确定分数，考察留用和黜退，似乎也有益处【小学教谕没有可掌管的职事，若让他承担这个责任，似乎也两全其便】。试着推行这一类办法，多为学校制定一些途径，以收摄、教育和培养学生，人人感到喜悦，应当不会有抵触的忧患。答李晦叔【煇】

译您所说的功夫，姑且这样继续做下去，看长远以后会怎样；有疑问，再告诉我。吴掾这个人我也听说过，同他相处时有什么议论吗？隆兴江法曹有信寄在他那里，必定会有方便的时候。此人清苦好学，只是沉溺于佛学，喜欢穿凿附会。您的弟弟如今在哪里？先前收到他的信，却没能另写答复。您所说颜子的准则非常好，但不能这样泛泛而论，必须仔细说出日常功夫的次第和曲折，才能看出是非。请把这个意思告诉他。答李晦叔 您所谈持敬、读书以及表里同时用力，务必切实地下功夫，不可徒然作空泛的议论。但表里也不是两件事，只是不可取此而舍彼；实际上二者互相为用，只是一件事。刚说到“性”字，便是从人所接受的方面来说，这个理便已经同气结合了。但直接指说它的本性，则在气中还必须看出它另是一种东西，不能混在一起说。江掾所说万物的本性本来是恶的，哪里有这样的道理？您的来信已经懂得了这一点，再切实涵养自己就好。持敬和读书只是一件事，只是表里各自用力。如果有所偏废，便怀疑自己根本没有下功夫。如今只管每天踏实地做下去，不必比较难易，计较得失；徒然纷扰，不能成事，反而会妨害事情。要使日常生活之间，只看见本心和义理，看不见其他事物，才会有真正用力的地方。您所问祭礼，我分别按照自己的见解答复了，可以再详细考察。听说户曹很有学问，熟悉唐人的议论，可以试着向他请教，也可以查检相关书籍。江法掾清苦好学，实在难得。人的见解终究不能完全相同，但固执偏颇而不通达，轻率地写作，这是很大的不便。持守敬意和读书，其实是一件事，只是内在修养和外在学业分别用力罢了。如果有所偏重，便会怀疑自己两方面都没有下过功夫。如今只管每天脚踏实地地做下去，不必先比较难易、计较得失，那样只是徒然扰乱心思，于事无补，反而会坏事。要使日常生活之中，眼中只见本心和义理，完全看不见其他事物，这才算真正用得上力。你所问的祭礼，我已经把各自的见解写去答复了，还可以再仔细研究。听说户曹很懂礼，能谈说唐人的议论，可以试着向他请教，也可以查阅看看。江法掾清贫自守而努力求学，这样的人不可多得。人的见解，总也不可能完全相同；但若偏执己见而不通达，轻率地写作，这是非常不妥的。程氏《祭仪》说，凡是配享的，只用正妻一人；有的奉祀者是再娶所生的儿子，便让他的生母配享。煇私下认为，凡是配享只用正妻一人，这是正确的；如果再娶者没有儿子，或者另在别的位置祔祭，也可以。如果奉祀者是再娶的儿子，才允许用他的生母配享，而正妻没有儿子，竟然不能配享，可以这样吗？程先生这个说法恐怕错了。《唐会要》中有论述：凡是嫡母，无论先后，都应当一并祔祭、合祭，这和古代诸侯的礼制不同。古今家祭礼中也有这一段，只是恐怕那个说法没有根据。一家之主不可有两个，这是四明高氏的说法。煇详细体会这个意思，是说有宗子的人家由宗子主持祭祀，所以庶子只把祭品送到宗子家祭祀，就可以了。这就是不可以有两个家主。如今有人兄弟分居，相隔遥远，想各自祭祀自己的父祖，难道也说不可以有两个家主吗？兄弟分居，宗庙本来并没有分开，只应由兄长祭祀，弟弟参与执事，或者用财物相助为宜。从前我见过说前辈有这样的做法；如果相隔遥远，便由兄长家设立神主，弟弟不另立神主，只在祭祀时临时设位，用纸榜作标记，逐位祭毕后焚烧。这样似乎也是合乎礼制的变通办法，请再详细考察。魏公的赠谥，只向宗庙禀告，我怀疑这样才合乎礼制。但如今世人都向墓地禀告，恐怕只是不免随从俗习罢了。还希望您裁定。大体说来，读书应当选择先儒旧说中合乎义理的，反复玩味，早晚涵泳，使它同本经的文字和意义贯通融合，浸润于胸中，然后才会有益。不必一段一段地另立说法，徒然为了外表好看，而实际上内心并没有所得。答李晦叔 您所问的几条，大体相类似，只是说话所依据的角度不同，实际并没有不同的意义。只须虚心舒展心意，把各种说法都保存起来同时观察，时间久了自然会看出其中的道理。实际上它们本来可以并行而不相冲突。程子“不得于言”的说法，恐怕是记录者的错误，不必深为疑惑。吕后临朝称制、武氏改易唐统，事情的性质不同，自然明白。光武追废某人，是出于自己的私意，不能算合乎中正之理。答李晦叔 范氏说：“圣人同于常人的，是血气；不同于常人的，是志气。血气有时会衰弱，志气却没有衰弱的时候。”先生在《集注》中删去了上句的“血”字和下句的“气”字，但如今南康刊刻的本子又仍旧依从范氏的说法，不知道究竟是怎么回事。气是同一个东西。以心为主的，就叫志气；以形体为主的，就是血气。《范氏本来的说法》大概就是这样。从前误删了原文中的两个字，后来觉得不妥，所以改回旧说。《集注》解释“不知命，无以为君子”说：知道有天命并相信它的人，才是君子；不知道天命，就会躲避祸害、趋逐利益，怎么能成为君子？可是解释《公伯寮愬子路》一章时，又说圣人在利害关头，并不等到由天命作出决定以后才安然处之。两种说法似乎相反。我认为，《公伯寮》一章是指圣人说的，所以不把事情决定于天命；而这一章是为想成为君子的人而设，不知是不是这样。您的说法是对的。上蔡的说法很好地说明了这个意思，《语录》中有记载。肌肤的防护、筋骨的约束，是长久用力持敬以后，便觉得身心如此。东莱说：“操持保存本心，便使血气循着轨道而不紊乱；收摄精神，便使精神守在内而不浮动。”恐怕就是这个意思。我平常试验自己，确实觉得如此；但在喧闹的地方又不能这样。东莱这个说法是对的，但不应当把它看作两句话。这里说的只是放失和收摄，是片刻之间的事情。单说一个“操”字已经多了，不必这样刻意安排。先生近来任次对，实际是因为侍讲的缘故；免去这个职务而授予伊川说书、朝官，和先生的情况有什么不同？伊川停止说书而辞去朝官，先生停止侍讲而辞去待制，事情的性质其实相同。伊川一向没有请求封叙，先生既然因为任次对而奏请推荐，却又极力辞去职名。求学者大多不明白，陈和父认为伊川的出处同先生不同：居于那个职位，便接受相应的恩数，这是常理；到了后来意见不合而离去，只应辞去职务，不应连恩数也一并辞掉。不知道这样说对不对。这件事我不敢自己判定是非，后世自然会有公论。儿子侍奉父母，刘元承编的《二先生语录》说：“妇人在堂下行拜礼，儿子不应当也在堂下行拜礼。”大概父子之间以恩情为主，妇人则是因义理结合。儿子和儿媳妇一概而论，恐怕不应当有所区别。温公祭祀完毕进献寿酒，虽然说按照祭祀场所的位次排列站立，却没有说升降行礼，恐怕也都是在堂上。为长子服丧三年，以及为伯叔、兄弟服丧，都服期服而不解除官职；士人又允许参加科举，不知道任官和赴举时还穿吉服吗？还是穿丧服？如果必须穿吉服，就又同五服所记载的服丧年月相冲突了。

译这类事情只能遵守朝廷的法令。如果内心不安，不愿意赴举，那就不要去。任官时没有可以解除官职的法令；罢伊川先生看详学制时，也说不禁止身穿丧服而守常职，由此可以看出这一点。但即使不得不暂时脱下丧服，也不能立即完全穿上吉服。答李晦叔 《大学或问》中有关于阴阳五行的说法。先生回答黄寺丞说：“阴阳成为五行，有分开来说的，有合起来来说的。煇曾经推究它【云云】。” 分开和合起来的说法，本来就是这样。然而如果从本原和确定的体性上说，在还没有分为五行时，只称作阴阳；在还没有分为五性时，只称作健、顺。若分开来说，阳就是木、火，阴就是金、水；健就是仁、礼，顺就是智、义。或问说：“然而在正而通达之中，有时也不免有清浊、美恶的不同，所以所赋予的资质，又有智愚、贤与不肖的区别。煇私下曾认为，命可以说是所赋予的，性可以说是所承受的；而智愚、贤与不肖，是由于所禀受的气有清浊、美恶的不同。先生却不把智愚、贤与不肖归于所禀受的气，而归于所赋予的命，这是为什么呢？” “赋”就像俗语所说的分配、均摊、布施的意思。书传中的说法，有时从性上说，有时从形体上说，应当随具体地方来考察。或问说：“然而本来光明的体性得自上天，终究有不可使它昏暗的地方；所以即使昏昧蒙蔽到了极点，在恍惚之间一旦有所觉悟，那么就在这短暂的一刻，本来光明的体性便已经洞然明白了。”煇私下详细体会，这几句话只是阐明本来光明的体性终究不可完全昏暗的意思。若从求学者下功夫的方面来说，那么在恍惚之间绝没有自己突然觉悟的道理；必须经过格物、致知、诚意、正心、修身的次第和曲折功夫，然后本来光明的体性才可以得到彰明。如果昏昧到完全没有任何觉察之处，那么这个能够致知的人又是谁呢？这是最切近要紧的地方，应当深入体察。答李晦叔 煇从前因为举出“肌肤的防护、筋骨的约束”两句话，私下认为这同东莱所说“操持保存本心，血气便循轨而不乱；收摄精神，精神便守内而不浮”，正是一个意思。先生批示教诲说：“这个说法是对的，但不必看作两句话。”煇因此思考，却没有看出二者有重复之处。这类地方只是闲谈，不必用力，更不必再作注脚，白白耗费心力。先生又批示教诲说：“这里说的只是放失和收摄，是片刻之间的事情；单说一个‘操’字已经多了，不必这样刻意安排。”煇私下认为，心的存亡出入，只在于人怎样操持或舍弃它。然而圣人不用操持而心常存，普通人则要操持之后才能保存。先生说：“单说一个‘操’字已经多了。”煇很久没有明白，近来读龟山解释“七十而从心所欲”的意义，说圣人从容地合乎中道，无须用操持的功夫，才开始领悟先生批示教诲的意思。先生的话正是针对能够自我存养的人说的；如果心不能避免放失，固然不能不操持，但过分用心安排便是助长。还不知道先生以为如何？这是最切近要紧的地方。龟山的说法也不是这个意思。必须回到自己的心上，只在心放失和收摄的时候体察它。正在操持的时候，心便保存了；只要功夫连续不断，不使它间断罢了。煇私下曾认为，求学者应当常常使这颗心处在庄重、端正、安静、专一之中，不让一丝一毫的私意夹杂其中；这样，方寸之间自然有主宰，不致散漫放纵，那么心灵虚明洞彻的本体或许就可以默默体认了。然而如果想真正认识它虚明洞彻的本体，又必须每天亲近义理，克除自己的私欲，然后才能认识心的本体。放下许多无谓的安排，排除许多无谓的言语，只看“操则存”这一句话究竟是什么意思，不可再把它说成重复的意思，也不必另外加注脚。煇私下曾认为：自古以来能够使天下人的明德彰明的人，也必须经过格物致知的次第和曲折功夫，然后才能使自己的明德明白。如今假使天下人都能使自己的明德明白，便能够各自诚意、正心、修身，各自亲爱亲人、尊长兄长，而格物致知的功夫几乎完全不必用力，难道不是陷入不选择根本而直接图谋枝末的弊病吗？如果想要正心诚意，就必须格物致知。但如果说要各自格察自己的事物、各自推致自己的知识，似乎就说不成完整的话了，只好这样概括说过去。比如说“总而言之，一切都以修身为根本”，难道是删去了前面四件事吗？有人问道：“只是因为人的气质有清浊、偏正的不同，物欲有浅深、厚薄的差异，所以圣人与愚人、人类与万物之间，相差悬殊而不能相同罢了。”我私下详细考察这段所说的以气质、物欲分别圣人与愚人、人和万物的地方，似乎觉得有可疑之处。如果以清浊分别圣愚，以偏正分别人物，那么“物欲厚薄、浅深”这一句又指什么呢？如果说是指圣人与愚人，那么圣人本没有物欲之私；如果说是指人和万物，那么万物又不能用浅深、厚薄来论说。还没有弄明白。所谓清浊、偏正等说法，本来出自《正蒙》“防中”一章，吕博士的《中庸详说》又加以推演阐明。不过，那也是把人和万物以及贤、智、愚、不肖相对照来分别说明，所以必须这样说。如果概括地论说，那么人是清的，物是浊的；人是正的，物是偏的。再细分，智是清中的清，贤是正中的正，愚是清中的浊，不肖是正中的偏。张横渠所说万物中有接近人之性的，也是浊中的清、偏中的正。至于物欲的浅深、厚薄，是通指众人而言的。如果说成有物欲和无物欲，那么这种人实在很少，难以列入一般人的行列，所以只能暂且这样措辞。如果仍以此为疑，不如把“圣”字改作“贤”字，也省去了分别说明的麻烦；至于圣人，自然不妨超然在这些等级之外。

译张横渠先生说：“祔葬、祔祭，极端地按照义理来论，只应祔一人。夫妇之道，在最初结婚时，从未约定日后还要再婚，所以丈夫只应娶一个妻子，妻子只应嫁一个丈夫。如今妇人丈夫死后不可再嫁，这是天地间的大义，丈夫哪里能够再娶呢？然而从事关重大的一面考虑，奉养父母、继承家业、延续祭祀，不可没有后嗣，所以又有再娶的道理。可是葬葬和祔祭，虽然可以同穴、同用一个几筵，但按人情来比方，一间屋里哪里容得下两个妻子？按照义理裁断，应当祔葬首娶的妻子，继室另葬一处才可以。”我近来读程氏《祭仪》，其中说，凡配享只用正妻一人；有时主持祭祀的人是再娶妻子所生的，便把生母配享。我曾对此表示怀疑，认为凡配享只用正妻一人是对的；如果再娶的妻子没有儿子，或者祔祭时另设一位也可以。如果主持祭祀的人是再娶妻子所生的，才允许把生母配享，那么正妻没有儿子，反而不能配享，这样可以吗？先生回答说：“程先生这个说法恐怕错了。《唐会要》中有论说，凡是嫡母，不论先后，都应当一同祔葬、合祭，这与古代诸侯的礼制不同。”我私下怀疑，张横渠是极端地按照义理来论说，确实不得不这样。如果想处理得更合乎人情，就只能采用先生所回答的意见。夫妇的义理，如同乾卦尊大、坤卦至厚，自然有等级差别。所以在生前，丈夫可以有妻有妾，而妻子所奉为天的丈夫，不容有两个。何况死后配享、祔祭，又不能同生前相比。张横渠的说法，似乎也把义理推得过头了。只应采用唐人的议论才妥当。况且还会遇到前妻无子、后妻有子的困难，势必造成很大的不安和窒碍。至于下葬，如今人的夫妇未必都合葬，继室另建墓域，大概也可以。问：【缺】道理固然如此，但必须实际用力，不能只说些漂亮话敷衍过去；应当有所培养，然后逐渐积累，达到纯熟，并在向上进取方面有所进步。答余国秀【宋杰】所谓“贴里”，只是说不能向外追逐那些与自己无关的事、与己无涉的事，以及向别人求取知识之类。至于做学问的功夫，则没有内外、身心的区别，也没有粗细、隐显的分别。开始时先要守住大纲，不让自己放纵懈怠，并且经常切实提撕警醒，逐渐加以严密约束。还要多读圣贤的书，逐句逐字地一一考察，从头到尾都不要挑拣。这样长久下去，自然会看得分明，守得纯熟。如今看这本册子，大抵是不曾切实持守，却骤然要求达到纯熟的功夫；不曾循序渐进地讲求，却一味追求最精微的道理。即使说得貌似有理，也只是像做科举文章一样，与自己的实际修养全无关系。这正是“不贴里”的毛病。下面几段全都有这个毛病，不能一一辨论。宋杰曾说：“圣人的道理简明易懂，学习的人用来安顿自己、应接外物，大抵以和顺为贵，所以常常觉得自己有顺从苟且、因循迁就的过失；然而一旦有意举出一两件事来纠正，又觉得有矫枉过正的毛病。” 既然知道这样，就赶快改正它，还问什么呢？每件事自有恰当的道理，再精细地考察，就不会有过分刚直的弊病了。宋杰私下想，古人多处在贫困之中，却能安然处之，不让贫困劳累自己的心，不知他们用的是什么方法。如今遇到穷困，如果一概不去过问，按道理和形势又不能允许；如果想设法筹办，又难免有委屈志意、厚着脸面的事情。身处穷困必须忍耐，忍耐到习惯的程度，自然就没有忧戚不安的念头了。韩退之《盛山诗序》说：“以玩味文辞来忘掉它【云云】。文辞是浅近的事，如果能够以此玩味并感到快乐，尚且可以忘掉仕进道路上的穷通得失。何况我每天诵读圣贤之言，探索如此高远的道理，而遇到事情却完全不能发挥作用，这也足以说明自己对它的玩味还不深。” 答余国秀 我起初曾推测人的身体究竟在什么地方与天地阴阳相互交接，却没有得到答案。后来读《太极图说》，其中有句话说：“人和万物的起始，是由气的变化而产生的。”气聚集而形成形体，形体相互交接，气相互感应，于是又通过形体化生。我私下认为，交接之处可以从这里看出。形体的化生既已确定，虽然不再是气的直接化生，但天地大化的运行仍然相互接续，如同河流不停地流动。凡是饮食、呼吸，都是气息流通之处。这个身体虽然由父母所生，却无不是天地阴阳的化育。这大概就是人身具有天地的情性，可以参与天地、赞助化育的原因吧？大体的来历固然是这样，但还必须考察清楚它性情的德性，弄明白体和用分别是什么样子才行；必须逐一体认、玩味，使它们在日常生活中显现出来的地方都清楚而恰当。我又曾因推测人的身体而连带推及万物，直到考察动物和植物的差异，都极力追究它们的本原。私下认为，阴阳五行之气化生万物，万物清浊偏正的不同，从最初就已有定分；此后天地大化流行，也不能改变它。比如人必定是万物之灵，麒麟、凤凰、龟、龙的灵异，以及猩猩、鹦鹉能够说话之类，都是从最初如此，后来也如此。从人的身体来说，之所以有耳、目、鼻、口以及四肢百体，都各有其应然的道理；以至于人成为众人、万物成为各种事物，也都是这样。不可不把每一项都辨别清楚是否如此，只要这样推究说明就可以了。我曾因寻求放失的心而说：视、听、思虑由自己作主时，就是心存；不由自己作主时，就是心放。李敬子认为这说得合理，也认为这就是心存。并且说我有把气当作心的毛病。孟子说“保存自己的心，养护自己的性”，只是要人经常操持、保存这颗心，不让它放纵，那么自然能够通过讲学来明白义理，在动静之间都能顺应本性的当然之理。我私下认为，人的本性本来具备各种道理，本来明白一切善。由于气质和物欲的混杂，才使上等智慧的资质也受到昏蔽。没有这种混杂，就会一明尽明，没有一点渣滓。中等资质以下的人，必然有这种混杂，只是多寡、厚薄各不相同罢了。所以必须逐项求得明白，明白一分，就除去一分混杂。一直等到所见之理全都明白，所混杂的东西全都去除，本性才得以恢复。学习的人要体会这一点，以达到复性的功夫，不知应当怎样做。这个说法是对的，但必须真正认识其中义理的体和用，才算有所明白，不能只是这样含含糊糊地说过去。舜听到一句善言、看见一件善行，就像决开江河一样，恐怕只是因为没有气禀和物欲的拖累，所以自己心中的道理与听到、看到的完全相合，决然如此。颜子听到道理而不违背、像愚人一样，也是这样。至于子路一有听闻【云云】，那么他的立志虽然勇猛，但用力似乎也很困难，恐怕也不免受到气禀和物欲的拖累。同上

译气禀和物欲都能损害人的本性。但物欲的危害容易看见，气禀的危害却难以察知。气禀又有两种：如果昏暗而不明，可以随着所学逐渐趋于明白；如果偏执而不能中正，那么刚强的人只看见圣贤刚健的一面，柔弱的人又只看见圣贤宽和的一面，不知该怎么办。随着所学逐渐明白，自己的偏失也应当逐渐觉察到。体察情感发动的地方。做学问的功夫固然有先后，但也不是截然分开，今天只做这一项，明天再做另一项。比如所谓先明白性的本体，再用敬来守护它，固然是这样；但如果一开始就完全没有敬，又怎么能够有所见呢？先生把这四项列在序言中，作为格物以前的基础。我私下认为，学习的人想要从事学习，必须先明白这些，然后进学的功夫才有可以凭借的坚实基础。如果不是这样，最终一定会觉得散漫而没有纲领，所学也终究没有归宿。有人问：“这一段只是说从自己的身心推及事物，处处都有许多道理；但必须逐节逐件地认识清楚，并不是只要这样笼统地说一遍。” 答李敬子【燔】余国秀【宋杰；一本没有“余国秀”三字】燔的气质急躁迫切，每当对先生所告诫的不可强行探取、用力求取，以及逐渐涵养、沉潜玩味的教训，都加以玩味并用功。但遇到事情时，终究觉得仍会造成妨害。如今只依靠端正视、听、言、动，经常在这四件事上用力，又用义理来融会滋润它们，颇觉得有些效力。然而根本的毛病终究还在。不必这样另做技巧，只要一察觉出来便立即克制它，不要再计较功效的迟速。后面几段都依此办理。燔私下认为，颜子的“四勿”，如今的人并不是不想这样做，只是因为不知道什么是合礼，什么是不合礼。颜子一听到“克己复礼”的话就明白了，请问具体条目；一听到“四勿”的话就立即承担实行。即使他的资质远胜常人，也必定是平素在博学于文、约之以礼上用过功。如今的学习者，应先把博文约礼作为先务，再根据自己所知，把“四勿”的戒条施用于应酬事务，逐渐希望接近颜子的境界，或许才会有实际功效。既然知道这样，为什么不努力呢？不过，博文和约礼也不是两件事；后来达到深厚纯熟，也不外乎今天勉强用功的积累。燔私下冒昧认为，所谓性之、顺着本性而行的人，大多由内而达到外面，但并不废弃在外面的功夫；与此相反的人，大多借助外在的实践来培养内在，才开始契合内在的道理。像颜子的“四勿”、曾子的“三省”，以及博文约礼、举止容貌端正等事情，都是借外在实践来涵养内心的事。如今的学习者，只应当全心全意在这些方面用功。对“四勿”加以省察，也要从内心加以要约；内外并不是截然分开的两件事。燔私下认为，先生教人，只是希望人持敬、致知、克己，以恢复本性；其中的具体条目却有许多方面。自己实际做功夫，看下去自然会自己明白，不必这样泛泛地发问。燔说，《敬斋箴》的后面似乎缺少从容舒缓的意味，希望先生再写几句话，使学习者遵守，或许可以避免持守过于急切、反而变得不安乐的弊病。前面已经说过了。燔的祖母去世，朋友们又弃置不顾，关于让刘辉的嫡孙承重一事来告诉我；于是我向州府申报，请求朝廷，后来又得到批准的答复。后来见到范蜀公，也曾谈到这件事，才知道刘辉并不是随便这样做的，而舜弼始终认为此事只应当随从众议。如今事情已经来不及改变了，但朋友之间不幸遇到这种事，不知应当怎么办。如果是父亲或祖父的嫡长子，本来就是父亲的嫡长子，当然应当承重，这是毫无疑问的；如果不是这样，那么前一天的举动虽然过于厚重，也不必因此后悔。朋友来询问时，只应当把礼制和法规定告知他，不可让人沿用自己的错误。应当说遵循义理、守护法制，不应当说随从众人。燔曾经疑惑，伊川平日决不肯替人写墓志，不知他的用意在哪里？到了太中、明道，却又采用墓志；他的叔父、侄女之类也都亲自撰写，这是什么缘故？伊川先生起初并没有绝对不写墓志的说法。我猜想，是因为他不认为自己的文章十分工巧，或者未必能够得到事实，所以很少写罢了。他的文集中也有叔父的墓志，在自家亲属中使用，就没有前面两种顾虑了。燔家中旧有祖产，如今想禀告家叔各房，按照人口多少分别筹办日常费用，储存在堂前，作为长久团聚的打算。然而众人的意见难以协调，还没有决定如何处理。各房分别办理一年的费用，如果有人力量不足以办理，怎么办？这必须充分考虑，并广泛访求合宜的办法，不可草率。燔服丧期满以后，亲戚朋友劝他到吏部赴选，因为有病不能前往。有人认为担任教官可以请求祠禄，燔想暂且守住原来的志向，并且打算养病、读书。不知道你不做官的想法有什么义理依据？只能自己按照大义作出裁断，不必询问别人，也不是别人能够替你决定的。如果没有确定的义理依据，那么为了贫困而出仕，古人也有这样做的，不必像这样反复进退。燔曾说：想使君主的德行美好，应当重视选择保傅；想使士人的风气美好，应当端正科举取士的法制；想使官吏的作风良好，应当让他们长期任职；想使民俗淳厚，应当兴办礼乐；想使兵甲强盛，应当仿照寓兵于农的意思；想使财用充足，应当重视农桑的事务。大体上是这样，但还必须进一步读书穷理，广泛考察古今圣贤所采取的办法，才会有实际作用，不至于成为空话。燔认为后世人才不振、士风不美，问题在于科举制度。然而如果立即采用明道的《宾兴诗》和伊川审定的制度，那么如今担任学校职务的人都还是由科举出身，难道也能一下子改变到合乎道的程度吗？明道所说的，始终、本末和次序都十分清楚；伊川制定法令，只姑且把它作为开端罢了。然而想改变现今而遵从古制，也不过是依照这个规模逐步实行。开始时不能不费力矫正，时间久了成熟起来，自然会发生大的改变。燔认为佛、老两家的学说所以错误，是因为不能致知，只凭偏见，任性径直行事，所以同我们的道相背离。假使他们能够求得与圣人相通，那么他们所达到的境界，难道会很小吗？我又曾探求佛、老两家学说兴衰的原因：佛家以心为主，因为在根本处用力，所以时间越久越兴盛；老家以身体为主，因为所执守的东西浅近狭隘，所以时间越久越衰微。并且应当熟读、观察义理，时间久了自然会精密，不必这样硬定一套死法。燔的外家姓司，外祖父早逝，外曾祖父只有一个儿子；姓戴的人死后没有儿子，只有一个女儿，舅氏替他服三年丧，并且把他合葬在祖坟中，在家庙祭祀他。我多次向舅氏禀告，劝他把戴氏迁葬到别处，把外祖父改为与外祖母合葬在一起，取消戴氏的配享，让他的女儿主持分割产业，并使她负责办理祭祀礼仪。如今虽然还没有实行，但许多旧日朋友都认为这样是对的。后来又想到这件事【云云】

译开始的说法很好，但其中有一句不对。按照“河广”的意义推论，可以看出后面所说的又过分了。“不共戴天”，是说父母被人杀害，而这个人还没有死。把它移用到这里，似乎不属于同一类事情。如果果真如此，那么《礼经》为什么还要为她制定丧服呢？丈夫死后改嫁，固然是失节，但也有不得已的情况，圣人不能禁止。因此为她的子女制定礼制来处理这种情况，却不让这位母亲参与祭祀。对她的贬抑也已经很明显了。燔看见朋友之间有不少人增加亲属的年龄，以求得到恩典，事后又感到后悔；还担心兄弟之间有人坚持要上奏请求。燔认为不如写一纸状文，揭破这种请求，并申报省、部，要求依照法令办理，这才算坚决。兄弟如果想上奏请求，只要委婉周全地陈述即可，不可诬陷亲属、以此欺骗君主，这个意思做到就够了，何必留下这种明显的痕迹呢？燔因而同朋友谈到冒用户籍赴试的事情，认为怎么可以不加以抨击？只有国秀认为不必抨击。希望先生用一句话来确定大家的意见。不知道打算怎样抨击？如果只是向官府递状，要求普遍发布约束性的规定，那倒没有妨碍；如果指名张贴告示，聚集众人殴打，就不合适了。燔私下认为：“明明德、新民，并不是要等到自己的所有事情都做好以后，才去使民众更新，而是随着自己所能涉及、所遇到的事情随时去做。” 这两句话都有毛病。所谓至善，就是把万理都认识明白，并且各自达到它的极致，然后才叫至善。至善是自然而然的道理，不能这样说。行善，就像尧、舜、文王成为圣人，汤、武从事征伐，周公做臣子，孔子做老师，伊尹立志，颜子求学一样。又说，至善在自己身上，就是天命所赋的本性；落实在事情上，就是顺着本性而行的道；推及天下，就是修明道的教化。这是圣人的事情。至于学习的人，则应当在教化上寻求，向上进取直到达到极致，都是同一个道理，原本没有增加或减少。说得不对，也不必这样闲谈。燔曾说，“知止能得”中，所谓知，是明白得通透、没有遮蔽；所谓得，是确实得到实际功效；明白了，就能够诚实实行。接近这个意思，只是说得还不够明白。知，是明白善；得，是使自身诚实。接近了。“虑”是说认识得尤其精细，对于心中思考所涉及的事情，没有不周遍详尽的。是。燔认为，知止就是志向不迷惑混乱而有确定的方向；志向确定，心就没有扰乱而安静；心安静，身体就没有一处不安适；心静身安，行事自然有利。事情来到时，不仅能够就事情看见其中的道理，还能够在事情发生以前先作防备，正如《易》中所说的“后甲三日，后庚三日”。对于事情的终始先后，甚至在尚未发生时，都已经没有遗漏的鉴察，也没有失误的举措。这样以后才叫作得到了自己应当止的地方；这可以称为诚实，而有了这样的善并且诚实地达到极致，就是真正的至善。这一段说得对。燔说：知，是知道事情当然应当怎样；虑，是连尚未发生的情况也一并推究到极致。知，是在平常闲暇时先知道；虑，是到了事情实际来到手中以后，还必须把它处置得恰当。燔说：知止只是有明白而还没有达到诚；如果处置事情能止于所当止，那么一件件都会真实诚恳。到了至诚的境地之上，还会有变化不可测知的境界。不必这样。平日闲暇时思考、阅读文字，只管考察眼前的地方，义理逐渐显出意味深长来，就是好事。像这样把问题分析得支离破碎，不能解决事情。燔认为，《大学》的宗旨是：应当持敬来培养自己所知道的根本，通过格物来扩充所知的端绪，使自己的心虚明通彻，没有一件事不能照见；这样是非、恰当与否就各自显露出来，至善所在自然不会受到遮蔽。周舜弼认为，所谓知止，并不是要等到万理全都明白透彻以后才叫知止；一件事便有一件事的道理，就根据自己所知的事情去求得它应当止的地方。所谓能得，也不是说举止周旋每一项都恰好合乎法则；一件事找到它应当止的地方，如仁、敬、孝、慈之类，都可以算作至善。如果一定要以举止周旋都合乎法则来说明，那么将使学习者一生一世、终年累月都不能知止，也不能得到自己应当止的地方。经文所说的是学习的等级。然而知有浅深，得有大小，取决于各人的情况，难以一概而论。关于“事物有本有末”【云云】，燔认为，先后之中还另有轻重：本末的先后关系较重，始终的先后关系较轻。不必这样分别，白白耗费心思。道理本来也不是这样，既无益而且有害。燔认为，注文在“把光明的德性彰明于天下”下面，似乎缺少由自己推及天下的意思。经文的次序本来已经说得很详细了，何必再说？有人问：在“把光明的德性彰明于天下”一处，只说诚意、正心、修身，却没有提到致知；又增加亲亲、长长，却没有提到齐家、治国、平天下，希望听听其中的意义。致知，是用来使德性明白的；亲亲、长长，就是齐家中最重要的方面。平天下的事情，大概是使民众更新的最高功效，因此作用更加广泛，方法也应当更加详细。如今考察《大学》传文，都是感发、维持人心的意思，没有涉及其他方面，似乎未免太简略了。平天下章用推究絜矩之道来说明，又详细谈到财货利益相同、爱憎好恶公正等事情，它的方法可以说很详细了，怎么说简略呢？《大学》传第九章说“他的家不可教”，我私下怀疑“可”字应当是“能”字。“他家不可教”，就是说我不能教化他。可与能，是从彼此两方面说的词。如果写成“家不能教”，在文辞上就不通了。传文第九章，大体都是亲身实行的事情，还没有涉及施行政务；第八章也是这样。在国中完成教化，政事的施行已经包含在其中了。但必须以亲身实践为根本，所以特别详细说明它。本末和轻重，本来就各不相同。宋杰曾在亲爱亲属而又有所区别一事上用功。例如对兄长的儿子，常想像爱自己的儿子一样爱他，每每拿第五伦作为鉴戒，但爱自己儿子的心终究比爱兄长儿子的心更重。“常想”二字，就是即使一日十次起身也念念不忘的心。必须看见天理自然发露的本来状态，那么对人的亲疏厚薄虽然有等级差别，却不妨碍它在道理上本来是一致的。燔近来在家中，偶尔处理一两件事情，便觉得上下之间彼此隔阂，情意渐渐淡薄。想要干脆置之不问，又会使各种事情失去整治；不知道姑且只从自身整治、考察，是否可以不必琐细地追问别人怎样。“威如之吉”，说的是反求自身。宋杰曾读《大学》传文，看到其中论述修身在于正心，曾经常常努力自我克制，也颇有收获。敬子却不以为然，认为如果这样说是对的，就应当还是达到喜怒合乎节度才行。然而宋杰今天所谓的有收获，仍然只是随着自己意愿的便利去做，并没有真正深入考察那种不能自已的情形。正心的功夫，如果是从知止达到意诚而来的，就不必这样安排，自然没有不正的地方。还没有达到这种境地，那么也可以根据自己的力量和分限，随时省察、持守。不必这样反复计较，且先在格物上用功，这才是知道先后次序。燔说：喜、怒、忧、惧这些情绪之气，实际上由心统帅。统帅稍有动摇，情绪之气不听号令，就必然受到这四种情绪的拖累。学习的人固然应当逐项在这些方面用功，但如果不先端正自己的统帅，也不能算完成了全部功夫。

译这样说来，就同这段传文的意思完全相违了。请再推究一下：应当怎样理解？诚意，是谨慎对待意念的发动；正心，是守住心的本体。又说：诚意，是使发出的意念真实；如果我所命令的心是正的，那么不论处于寂静还是感应状态，本体都常在。这两条解释“意诚”的说法都不妥当。宋杰曾读《大学》传第六章，看到注文在解释“自欺”“谨独”处，都从物欲方面说；有人问时又兼说气禀，似乎才完整。这些地方不必怀疑，语意本来就有详略不同。宋杰私下认为：被物欲触动，假装为善来欺骗自己，容易识别，也容易医治；混杂于气禀之中，使行善不真切，则难以识别，也难以医治。想要精细考察气禀的危害并加以克治，应当用什么方法？考察经文就可以了。燔平日喜欢善、厌恶恶，觉得自己在这方面实在很分明。然而有时以至于损伤了自己的和气，施加于别人时，也常常过于强硬固执，没有宽容涵养的意味。既然好恶真切到这种程度，毛病为什么又随之而来呢？这种地方，自己觉察到是毛病，就自行治理，不必询问别人，也不是别人能够参与决定的。康叔临【渊】认为，一件事物被格，就有一个知识达到。燔认为，所谓格物，是把众多道理都穷究明白，使它们相互发明、彼此贯通，直到通透明彻，再没有剩余的蕴含，然后才叫格物。如果说弄明白一件事，知识便前进一分，可以；如果说格了一件事，知识便完全达到，不可以。伊川先生说：“今天格一件事，明天格一件事。” 叔临又说：“有人问，所谓内外昭融，是说内在指道理在自己身上的，外在指道理在事物上的。” 内在，是说道理隐微精细的地方；外在，是说道理周遍显现的地方。燔认为，佛教不致力于格物，只想自己认识自己，所以一意澄心安定，而所见的道理不能周遍。我们儒家静时用来涵养所知的根本，动时用来扩充所知的端绪，二者相互推进，精密而没有遗漏，因此所见周遍，能够完整保持人天然自有的中正。大体接近，但还没有说尽。有人问所谓达到事物的极致而没有剩余，就是随着所达到的地方无不穷尽。燔认为，达到极致，好比渠道已经修成；随着所达到的地方，好比水沿着渠道流到那里。这个比喻还不够精确，不过也不必这样反复描摹。程先生说：“学习的人认识道，必须像认识老虎一样。”燔认为，不必等到形势、法令逼迫驱使，自己就不能停止；没有其他目的，却乐意去做，这才是真正的认识。然而认识之后还要实践，实践之后还要纯熟，又要精细思考，之后才会逐渐得到它的真实意义，并不是一经认识就能彻底明白。这也是针对中等资质的人说的，前面已经略微论述过了。宋杰读书，遇到明白不了的地方，就把书放下；再三阅读仍然不明白，就搁置不再追问，不知道他的毛病在哪里。他的毛病正在这里。评论古今人物，辨别他们的是非【宋杰】。人的过错和罪恶，哪里可以轻率议论？只需默默观察，并反过来对照自己。有不明白的地方，就私下向老师朋友请教，不要向外公开，这样就可以了。论天地为什么高远深厚【燔】天的外部是无穷无尽的，但它中央的空处是有限的。天体向左旋转，而群星环拱北极。抬头观察可以看见这些，至于“四游”的说法，就还无法知道了。然而历家的说法，是通过计算得出的，并不是凭空臆说。假如确实有这种运行，也不妨碍天体向左旋转、群星环拱北极的说法。譬如虚空中有一个圆球，从内部观察，它的座向不变而一直向左旋转；从外部观察，它又呈现出向四方运行的状态，直到贴近四面的边界才停止。康节所说“天地自相依附”，燔认为这一说法与周子《太极图》以及程子“动静无端，阴阳无始”的意义相一致，并不是历家所能窥见的。康节的话，大体确实如此。然而历家的说法也必须考察，才能看出其中细密的地方。例如《礼记·月令》的疏文以及《晋天文志》，都是不可不读的【近来见到一本书，名叫《天经》，只是近世人所作的；但它汇集古今论说天体的文字，极为完备，不知您曾见过没有】。鬼神之所以有幽隐和显现，上蔡说：“活动而不停息的，大概就是神吧？凝滞而留下形迹的，大概就是鬼吧？”燔说：“鬼虽然属于屈，但久而久之必定消散，似乎没有凝滞而留下形迹的道理【云云】。” 神显现而鬼幽隐，上蔡关于凝滞而有形迹的说法，确实如您所论，其余大体也如此。然而孔子回答季路所问的话，又是应当思考的。《小学》注说：“子女侍奉父母，孙子侍奉祖父母。”燔同意这一说法。至于说叔父、叔母，亲疏相同，服制也相同，却不包括在内，这是为什么呢？叔父们住在不同的房屋里，不可能逐一前往问安省视。而且如果这样做，就将不能专心侍奉自己的父母了。这正是爱与敬有等级差别的缘故。程先生关于斋戒时不容许有思虑的说法，我曾认为应当使不齐的内心归于齐一；要想与鬼神相接，就应当专一思念所祭祀的亲人，这才是达到斋戒的途径。《祭义》的话似乎并没有错，只是不知道它的本意究竟怎样。《祭义》的话，大体就是如此。伊川先生的话，才是极其精当的论说。必须在具体事情上加以验证，才能看出它的真实意义。程先生说：“致知的要点，应当知道至善所在的地方，例如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。”燔说：“万物最大的关键，各自都有精微的要点；如果泛泛地寻求，恐怕也只是徒然纷纷扰扰，没有止境。” 伊川先生所论格物工夫的几条话，必须贯通起来作为一个意思看，才能看出它们彼此发明的地方。像这一条，就必须同寻求侍奉、供养父母以及使他们冬暖夏凉的方法联系起来看。考异补遗 答张元德来信，其中所论贯通复原【云云】，而诚意无不贯通【下一本作……】所以认为五行之性也可以无疑，请再详细考察。太伯的事情是合乎正道的，文王、武王的事情是权宜而又不失正道的；这两个意义可以并行，起初并不相悖。如果还没有看透，暂且搁置它也没有妨害。如果能看见义理的表里都洞然明白，自然就会看出它的归宿了。荆公关于宗庙的议论，也必须等熟读礼家的文字后，才能看出没有什么可疑。如今有人正想废去稷而不祭祀贤者，甚至把喾以上的祖先也一并废弃而没有止境，这正是“观过于党”的说法。答李晦叔：“横渠先生说附葬、附祭【云云】，不得配享，可以吗【下一本有此字】？煇过去曾这样做，请问先生【下一本没有‘答’字而有……】后来拜读并领受您的批答【云云】诸侯的礼制各不相同【下有……】我恭敬地详察先生的批答，已经极其合乎人情；然而横渠所说又是这样。平常舍弟也怀疑祔祭的意义未必恰当，竟暗中与横渠的论说相合。煇私下怀疑横渠【云云】。只应当遵从先生的说法【下一本没有“所答”，有……】。万一遵从横渠的说法，那么前妻没有儿子而由后妻所生的儿子祭祀奉养她，又将怎样处理呢？《晦庵集》卷六十二。