晦庵集卷四十七

译钦定四库全书 《晦庵集》卷四十八，宋朱子撰；书信【一本作《知旧门人问答》】答吕子约 听说后来有人来依从讲席，彼此以学习的功夫互相帮助，这本来很不错。但您所谈论的经书旨意，颇觉枝蔓。比如说“维清”一篇又是《周礼》所寄寓的意义，这类议论尤其枝蔓。简直像时文一样；照这样说，那么“我”也将是《周礼》所寄寓的意义了。太皞、皋陶的祭祀一旦废绝，固然足以看出世道衰败、正道丧失的征兆；但它们尚未泯灭，对于世道却还不能有很大的扶助。像胡致堂兄弟极力讨论《关雎》，专门赞美后妃不嫉妒，并以独孤氏使隋朝灭亡为证。我曾经评论说，嫉妒的祸害固然足以毁家灭国，但不嫉妒的美德却还不足以建立纲常、振兴国家。这些地方，恐怕都是道理太多，随着话语随意生发解释，必须洗涤去除，使胸襟虚明、直截，然后真正的道理才开始流行，不至于像这样枝蔓纷扰，徒然成为心病，有害无益。“诗说”虽然我的浅见未必正确，但看子约的议论如此，自然没有缘分契合；请再把这一层枝蔓清理掉，之后看起来应当还会有需要防备之处。答吕子约【丁未七月三日】您说明“维清”和“须句”二义，既然确实看到了足以使自己相信的根据，那么又何必等待别人的话呢？但我的浅见觉得，这样旁牵侧引、寄托搭配的议论，没有光明正大的气象，所以终究不很喜欢听。因而前些时候冒昧提出疑问；如今虽然承蒙您详细教诲说明，竟然仍不能深切理解。战国时，秦、赵都出自伯益，齐出自舜，楚出自祝融，魏出自毕公，燕出自召公，韩也是姬姓之国；这些难道独独不是圣贤的后代吗？还有一件事：从前读元城《谭录》论刘壮舆字画的地方，曾经怀疑他说得过分；如今看来，似乎确实可信而且有证据。不知明者认为怎样？公谨的话我没有记住，您来信中所说是什么意思？等等，莫非含有责怪别人的意思吗？答吕子约【九月十三】日常用功，不能因为年老多病就自行懈怠。我觉得这颗心是操持保存还是放弃丧失，只在反掌之间。从前确实过于支离，大概是没有根本可以自立，所以每件事都有毛病。来信举出刘康公的话，很好，很好。但上面把话头错过了，恐怕也是因为道理太多，耗费了精神，所以向内用功的时候少了。诗说早已成书，没有人能够抄写，不能寄给您。我又知道子约专门研究《小序》而不读诗，所以自己估计他的说法不容易同我相合，便没有寄去。说变风止于礼义，这个错误很明显；但如果只根据《小序》来谈，便看不出它的错误。读古人的书，真要做到心胸虚空、胸襟宽大、眼光高远，才略能与古人相应。如果左遮右拦，前拖后拽，随着一句话随意解释，在节外不断生枝，那么即使再读万卷书，也没有用处。《易书》似乎已经交纳过去了，为什么还没有看见？恐怕是记错了，后来再告诉您。之所以仍然交纳过去，也是因为近来看到说《易》的人说法太多，都把自然的道理穿凿坏了，实在不得已才拿出来。听说子约教学生读《礼》，很好；不过这部书没有一个纲领，也没有下手的地方。我前些年想做一番整理功夫，后来觉得精力渐渐衰退，便不敢动手了。近来潘恭叔讨取此书去整理，不知道做得怎样。但礼文如今只凭注疏，几乎只是郑氏一家的说法，这一点还应当再商量。斋中现在打算怎样辨理，想必已有一个规模和途径，望乘风寄示一二。又听说讲授也相当勤劳，这恐怕或许有不便之处。如今正要澄清源流、端正根本，以察知事变发生前的征兆，哪里可以一味沉溺在旧纸堆中，使精神昏暗疲弊，丢掉后面的而忘记前面的，却还可以称作学习吗？答吕子约 听说您想同两位朋友一起来，却又没有实现，我深以为遗憾。近年来觉得从前求学没有抓住要领，不能自己作身心的主人，反而被文字夺去了精神，这不是小毛病。每想到这里，我便警惕害怕，也替朋友忧虑。可是每次收到子约的信，总会恍然有所领会，尤其不知道该怎样替贤者谋划。比如遇到事情迟疑徘徊，瞻前顾后，仅从这一点也可以看出心术的影子。当时如果能够相聚一番，彼此极力讨论，也许可以帮助作出判断。如今又失去了这个机会，实在令人无限怅恨。训导后生，如果说得正确，应当有许多可以使自己警醒反省的地方，也不妨耗费一些人的精力；如果只是这样支离散漫、毫无条理，那么即使不教后生，也只能看见他们辗转迷惑，永远没有出路。答吕子约 您说明传授学问的意图很好，但还必须略微制定课程，要求学生精熟，这样才有益。如果只是像前些日子那样大口吃饭、长口喝水，贪多求快，就不能成事了。洒扫应对是小孩子的学习，如今在前一阶段已经失去了；然而既然已经长大成人，专门在这些方面用力，恐怕又会觉得无味而难以进入。必须设法使内外、本末一同进步而不偏废，才好。从前看到讲书时旁推曲说，蔓延太多，这是大毛病。初学者如果一开始就遭遇这样的纠缠，便会辗转昏暗迷惑，再没有超脱的希望。应当先让他们看懂大意，务求正确精要，那么兴趣自然会增长，不在于这样支离而多说。答吕子约【十一月二十七日】子合到这里，也大略能够谈说；他说起你们那里相聚的曲折情形。子约很惊讶我的信中措辞过于严厉，我记不清是指什么事了。如果只是说谈《易》的地方，那么来信又有“权术”以及“伯恭心迹未明”等话，实在无法理解。我私下担心，现在也不必这样枝蔓；只管暂且做一个什么都不知道、也不妨碍什么的人，虚心阅读圣贤所说的话，不要马上拿自己的许多道理见识同它争胜。退让一段时间，必然自然会有融会处。自己的道理见识未必不对，只是觉得太多了，似乎都不容古人开口，不知不觉错过了古人所说的道理。至于前人议论的是非得失，如今哪里有空替他分辩？暂且救治自己当前的见解，这是最要紧的事。如果舍弃自己，又去救治另一头，反而显得事情太多，什么也不能完成。前些日子借来荆公《日录》，闲看他评论某人的话，说那人只能仿效古人，却不能考察古代。这类话，想来他平日已经知道其错误并且嘲笑过，却不知道造成这种毛病的原因，也只是因为道理太多，不能在圣贤的言语中放下一个两个从容缓慢的字，便急着说出许多道理，把话塞得密不透风，再也不能转动。这就是病根，尚且不论所说内容的邪正得失。

译您所说《易》是圣人摹写阴阳造化，这个说法很好；但恐怕到了把话说尽的时候，免不了又加入太多道理，把它解释得过于确定。这不是当面讨论，很难究竟。不过从前《启蒙》之后所载的四言数章，已经说得似乎很清楚，最后一章尤其切要，不知您是否仔细看过？请试着考察一下，如果有不妥之处，还望指教。什么时候能够同班在一起？如今极难说话，而处在疏远地位就更难，不能不暂且只收敛人主的心念，不让它大幅度偏离，这是第一要义。其他道理不是不能说，只怕说出来未必正好能救急治病。如果这里不下功夫，便想翻腾拆洗安静和平的根本事业，去做艰难辛苦的功夫，恐怕更加不相称。礼书已经收到，但丧礼应当排在祭礼之前；这只是因为恐怕不想改动原书的卷帙，所以暂且这样也不妨。但士人、庶人祭礼一项竟然一个字也没有，难道是脱漏了吗？如果原本就没有，那也太草率了。乡里人想要这部书的很多，正想送到书坊去雕版印刷，因为有这个疑问，暂且再等一次回信，幸望早些告诉我。恰好写到这里，忽然报告已经有农簿之命，这也是可喜的事，只是不知道会不会错过同班的机会？只是恐怕释奠、祭器等文字又会因循旧例。这样吧，过去的同僚中有可以谈话的人，若能再叮嘱他们一番，就更好了。防道能够改任他职，也是件事。他的弟弟在这里，也很好。台州又有一位师防在这里，也完全知道用力求学并不容易得到成效。子钦遗憾没有见过面，寄来了礼图，十分精致，还没有空仔细考察。这倒是一个很好的礼官，只是谈《易》也多有琐碎穿凿之处。十弟的事情不知道究竟怎样了？如今世上的风气如此，不知道士大夫是什么样的见识。另纸所说的几件事都切中它的毛病，像偏执、疏阔、贵气等说法，尤其亲切。一种喜欢因循的人，本来已经不能说他有作为的意愿，又有这些毛病，难道上天果真不在今天生育人才吗？前些日子因饶廷老前往，曾托他带话严厉规劝，不知道他能否听取。奉常的任命稍稍强过人意，但觉得也欠缺仔细商量。很遗憾前此匆匆，不能同您深谈。他可喜的地方，是简洁而不枝蔓，所以力量专一而气势不分散；又沉静而有思考，所以机变圆融、言语有力。如果安排在重要位置上，确实很值得期待。叔昌一定已经任官了，同父近况怎样？是否也颇有谋划善后办法？请借这封信严厉规劝他。这正是改过向善的时候，所谓“如今正可以有所作为”，说的正是此事。切切相告，请把它放在心上。答吕子约 您所说明的日常用功方法很好。但还要先看清一个大的根本，这样在操持和放弃之间才有用力的地方。仿佛确实有一件东西握在手中，要不要放行全在自己手里；不能只是空谈寻求那颗放失的心，实际上却茫茫然没有可以把握的地方。“公而以人体之”，只是没有私心，于是这个道理自然流行，并不是公正之后又把这个意思拿出来另外寻找。答吕子约 您所说明的日常功夫，大大符合我的期望。从前读《胡子知言》，看到他回答有人关于放失的心和寻找放失之心的问题，觉得说得琐碎散漫而不切实，曾替他说了一句：“知道心已经放失而想把它找回来，它就不会放失了。”我曾遗憾求学者不能领会这个意思，如今看您的论说，也许已经领会到了。您所说“必有事焉”、鸢飞鱼跃，意思也很恰当。孔子只说“先难后获”一句，就是这个意思。后来子思、孟子、程子对待人的意思更加恳切，所以说得更加险峻，直说到活泼泼的境地。能够知道这一点，已经很不容易。还应当虚心宽意，不要回头转脑地计较议论，却向外广泛观察各种道理，使自己更加培植，那么根本越牢固，枝叶越茂盛。如果只在静坐时寻找这个道理，恐怕不免有正心助长的毛病；或者又失之偏颇，一下子坠入释子的见解，也应当引以为戒。读《论语》《孟子》这样的书，是直接说明日常眼前的事情，文理没有可疑之处；先儒说得虽然浅近，却没有别的穿凿把它弄坏。至于《诗》《易》之类，却被先儒的穿凿破坏了，使人看不见当初立言的本意，这又是一种功夫。真要使人虚心平气，在原文下面整理得空空荡荡，不要预先留下一个字。对先儒的旧说，不要管他说话的人是谁，也不要管自己尊敬他、亲近他、憎恨他还是厌恶他，一概不问，只寻求原文的本意，那么就能得到圣贤的旨意。如果在这里先有私人的主见，便会受到蒙蔽，得不到正确的认识；这就是夏虫、井蛙最终被大方之家讥笑的原因。比如从前主张《史记》所体现的时变之学，拿近来都人观看“美出涕沱若”一章来看，也可以看见这种流弊发展到极点的情形。这是前人有醇厚德性却没有虚心的毛病，反而受到诱导，堕入偏见。如今子弟想要发挥前人的长处而遮蔽前人的短处，正应当专在自己这一方面公正地听取、全面地观察，打破从前的窠臼，才可以发明前人本来心意的正确之处，使求学者戒除自己的偏失。这一点，子约比别人又多一份责任，尤其不可不勉励。答吕子约 您教诲说明的功夫，首先要看见一个大的根本，这样在操持和放弃之间才有实际用力的地方。仿佛确实有一件东西握在我手里，要放行也在我手里，并不是空泛地说收回那颗放失的心。我曾经深切体会过，这个大的根本本来不是外面的事物，而是我最初本来就有的东西。所谓“人生而静”，所谓“喜怒哀乐之未发”，所谓“寂然不动”，人们纷纷扰扰地度过日月，却没有片刻保存它，没有真正看见这种境界，怎么会有实际用力的地方？程子说，这个义理，仁者又把它看成仁，智者又把它看成智，百姓每天使用它却不知道，这就是君子之道很少有人知晓的原因。这个东西既不少，也不多，只是人看不见它，也不大相信这句话。至于他说要在“勿忘勿助长”之间认取它，认取的就是这个。认得这个，一动一静便都不会昏昧。恻隐、羞恶、辞让、是非，是四端显现出来的形态。操持保存得久，显现得就多；忿怒、忧患、喜好、快乐、恐惧如果不能得其正，便是放失太过，日益增长。记得南轩先生说“验厥操舍，乃知出入”，这正是说在操持和放弃之间取得根本、实际用力的话。假如知道这个根本而不放下，即使还不能时时操持保存，但在说话、沉默、应酬之间，也能历历然自我省察检验；即使不是确实有一件东西握在我手里，但可欲的东西是我的，不可放失；

译不可欲的东西不是我的，不可留藏。即使说确实有一件东西握在我手里，也可以这样说。如果只是空谈，既没有归宿，也没有依据，即使勉强把它握住，也不过是从外面袭取来的，哪里是我本来就有的东西呢？我的浅见如此，冒昧希望得到指教【“省验”，一作“有验”】。这一段大体很正确而且亲切【“操存久则发见多，放舍甚则日滋长”两句很好】。您教诲中引用《胡子知言》回答有人关于放心、求心的问题，认为说得琐碎散漫而不切实，曾替他说：“知道它已经放失而想把它找回来，它就不会放失了。”我私下认为，那人的问题本来就不认识心的本体；回答虽然想使人察知良心的苗芽，从而下操持保存的功夫，但说得惊惶而不严密，正是用功还没有到位，恐怕在说这话时也不免已经放失了。自己所知道的固然有广狭浅深的不同，但曾经说过：省察就是辨明哪些是我最初本有的，哪些不是我最初本有的；真与妄、客与主，难道会认不出一个本体的境界和样貌吗？操持保存稍微熟练，省察便逐渐精细；省察逐渐精细，操持保存便更加牢固。从前认为不是放失的，如今仍觉得它其实是放失；从前认为相近的，如今仍觉得它还很遥远。近来读《遗书》中“修辞立其诚”的说法，正是要体会自己“敬以直内、义以方外”的实际功夫。又说圣贤千言万语，只是想使人把已经放失的心约束回来，反复收入身中，自然能够寻求向上的道路，由下学而达到上达。这句话才不是琐碎散漫。我自己觉得用力虽不能勇猛敏捷，但确实想从事于此。我又曾深入体验，固然是知道它放失而去寻求它，希望它不再放失，但其中实在有许多艰难曲折。正当志向不能胜过气质、心志受到压抑遮蔽时，心固然知道自己的状态，却如醉中知道自己醉了而尚未醒来，如梦中知道自己在做梦而还没有醒觉；如果不经过澄清治理、平顺安帖，也不容易立刻保存。等到身心向内而有一个顿然安顿的地方，并不是我没有作主；但浮动的念头忽然起来，病根又隐约存在，于是又想到这些。刚刚有了端绪，其他念头便来间杂，辗转牵引，无法把握。近来得到一个办法：在专心思考时，如果忽然出现的念头正是应当思考的，就用笔把它记下来，不让它劳累我的心【但也不能一概而论，如果恰好有所感触，应当立即寻绎，那么只好暂且放下原来所思，转而思考这个】；如果不是应当思考的，就应当深切反省并消除它，这也颇有效验。只是专一的功夫还没有达到，不能像程子所说的那样使自己在该思考时才思考；暂且只能按自己的力量这样存察，还望指教。这个意思大体也好，但太枝蔓，不直截，不知不觉却把这颗心放失了。恐怕应当一概扫除，暂且把您替五峰所说的一句话，早晚提起警策，使自己有一个简要的归宿，这才好；否则又像程子说司马光被中道扰乱一样。您教诲说“必有事焉”、鸢飞鱼跃，孔子只说“先难后获”一句，就是这个意思。后来子思、孟子、程子待人的意思更加恳切，所以说得更加险峻，直说到活泼泼的境地。我私下认为，这个义理固然是自己本来就有的，不少也不多，本来没有差异；但也必须确实见到这里，不能有一点含糊。圣贤设教固然不超出下学而上达，但著书立言必有不得不说的地方。比如鸢飞鱼跃，子思虽然用“上下察”来说明，已经向众人揭示出来；但如果不是伊洛诸位君子再次拈出发挥，怎么能辨明它的道理呢？子思急切地教人为学，他所说的同“必有事焉而勿正”的意思相同，既说得亲切，同我们相应；又说能够达到活泼泼的境地。如果不能会通，只是玩弄精微，那又恐怕人把它当作神通妙用，随意运作，反而加入私意，变成助长，失去自己本来就有的东西。它的危害就不只是言语说得险峻而已。大体说来，穷究道理的功夫，如果不能认取这个本体，那么凡不是我所能达到的都成了虚妄；如果能够认取它，那么一动一静，天理流行，没有一样不是无极之真的表现【程子又说，勿忘勿助只是养生的方法，不知道怎样养生；这句话极好。因为认识了这个根本，做到勿忘勿助便不会有害；并不是勿忘勿助就是本体，而是在勿忘勿助之间认取本体】。这一切全在求学者就自身实际体认，才能相信圣贤的话；先儒的议论都是把自己实际得到的东西说给别人听，并不是说自身以外的事情，只看我的领会有浅有深罢了。冒昧希望得到您的教诲。这一段看得还不够亲切。应当知道“必有事焉”，只这一句，就应当看见天理流行、活泼泼的地方；如果一定要在这里加意寻找，就会产生窒碍。比如说“先难”，仅仅这两个字，已经看出求仁的功夫了；但在这里一旦开始计较，就夹杂进别的东西。所以刚说上句，便接着说下句，用来急切挽救。正如刚在这里安置了一件东西，随即又把它除掉；这不是教人先安排“必有事”和“勿正”这两个端绪，再在其中寻找它。您教导说，只在静坐时寻求探究，恐怕不免有助长的毛病；或者又会走向另一个极端，一下子跌入佛家的见解。我回顾自己散漫放纵已久，近来稍稍收拾身心，粗略有些静养的工夫；然而工夫浅薄，客观杂念仍多，虽还不至于立即有这种毛病，可又怎敢不时时自我警醒反省呢？同时我也自觉尚未落入佛家的见解，大概是因为佛家从空处求取，而我们儒家是从实处体认。“喜怒哀乐未发”之时，起初并不是空无一物；寂然不动之中，本来一切都完备。佛家在这里看得偏颇而有所缺失，所以处处都产生弊病。又，“元”是众善之首的意思；佛家既不认识“元”，便与万类隔绝，把寂灭当作快乐，反而把天地之心指为虚幻妄想，使恻隐、羞恶、辞让、是非四端的萌芽受到遏止闭塞，不容它流行。儒者则要在这些发端处认取它。近来读周子“动而无动，静而无静”的话，颇有所省悟。所谓动而无动，就不是有停止；静而无静，就不是森然寂滞。虽然不是天下最神妙的境界，不能参与其中便不能体会，但动静一体的本体，大概“元”就是如此。因此，静时存养、动时省察，既不互相隔绝，也不落入空无。现在所担心的，不是会落入佛家的见解，而是日常生活中，主敬守义的工夫不能自然接续罢了。如果在这一点上能够自己努力，那么敬与义相互扶持，这颗心稍稍不放纵，自然不会达到产生弊病的地步。我所见到的就是这样，还请您再加以指教。这正如明道所说：“扶着醉人说话，不沉溺于虚无空寂，就会陷入纷扰支离。”

译您教导读书说，《论语》《孟子》是直接说明日常眼前的事情，文理没有可疑之处；先儒的解释虽然浅显，却没有别的穿凿附会、弄坏原意的地方。至于《诗》《易》之类，则被先儒的穿凿附会弄坏了，看不出古人当初立言的本意；这又是另一种工夫。实在要使人虚心平气，在原文下面重新整理，把心中清空，不留先儒一字一句的旧说；不要问那是谁说的，也不要问自己所尊敬、亲近、憎恨、厌恶的是谁，一概都不要管，只求原文的本义，这样才能得到圣贤的旨意。我深深体会您的教诲，真可以说是直接明白的指示。虽不是我所能达到的，不能在听到话的当下立即领会，但怎敢不默默体会这个意思呢？若有想要辨论的地方，也不敢不详细陈述。我过去读书，有时在防护心念处自我验证，确实有不依靠注释训说便能看得明白的时候；但这颗心稍有蔽塞亏损，便会忘失，而且读理还不熟，对大旨和精义不能仔细体察。如果不是自己产生意见，便是读过去而没有察觉，最终只能归于因循含糊罢了。近来哪里敢认为自己会读书？只是稍能收拾身心，有一个主宰，实在的义理渐渐与自己亲近；玩味探索前贤的言说，时时有契合于心之处。反复阅读，原文的本义固然能够整理到心中空明的境地，同时对于用意深处，也渐渐能推进自己的认识，随着文章的意义，大略看出各自所说的落脚处。由此看来，读书的方法固然是要看出作者立言的本意，不要纠缠支离；但必须自己先有工夫，使义理与自身相互浸润融合，才能同书相应。能够同书相应，才可以善于思考，通达其中的精微之处，而意味无穷。读书时固然不能先把旧说留在胸中，但也不能存心要把旧说扫除掉；应当虚心平气，等待原文的意义自然显现。如果有意要扫除旧说，那仍然是自己的意见，也未必是真实的旨意。比如读《易》，只以程子的《易传》为主，并不是不知道卦象、占筮不可废弃；然而文王、孔子所作的彖、象、文言、大传，所阐明的并不在卦象本身，而是要人得到卦辞、爻辞，用来贯通其意义。程子说：“易，就是变易；随时变易，以顺从道。”其中吉凶消长的道理、进退存亡的原则，都完备地包含在辞中；推究辞文、考察卦象，就可以知道变化，卦象和占筮也在其中。又说：“最微妙的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显和微之间没有间隔。”又说：“乾坤容易明白，各卦却难以明白。”如今学者不从卦象、占筮上求取，固然有所欠缺；但学习有本末，如果还不能玩味探索这里的道理，却要到卦象、占筮中去求，那么对程子所说“完备在辞中、卦象占筮就在其中”的意思，也不能不有所失了。而且自孟子以后，《易》书并非不以卦象、占筮来传授；然而所谓自秦以后其学已经失传的话，究竟指的是什么呢？我的见解虽然如此，但先生说这又是另一种工夫，我还没有完全明白，更希望您指教。大体说来，读书必须先虚心寻求原文的意义。如果不能得到原文的意义，就会任意穿凿；像解释防护心念之类，正是大毛病。根本上说，《易》的辞就是卦象、占筮的辞；如果舍弃卦象、占筮，却说自己从辞中有所心得，我还没有见过真有所得的。这样的说法都是过分高深的弊病，所以不免劳费心神气力。如果只是虚心玩味原文，自然没有劳心的害处。您教导说，公正而以人的心去体察事物，只是没有私心，这个道理自然就会流行，并不是先有公正，然后又去寻求这个道理。我深深体会这句话，确实担心人们再添上一个意思去寻求；但又觉得这句话说得本身过于爽快。我私下认为，“仁”本来难以命名：以觉来命名仁，而觉并不是仁；以爱来命名仁，而爱属于情；以公来命名仁，虽然特别接近仁，却也难以直接把公说成仁。先生说“仁是爱的道理”，把它从性情中分辨出来，这是最为明白的。然而程子所说“公而以人体”的意思，是在“公”字上兼有爱的道理。公虽接近仁，却还必须切实下体察仁的工夫，对每一物都能体察；如果有所扞格，各方面不能贯通联系，便还没有达到仁。如果只说一个“公”字，便说这个道理自然流行，就欠缺体察仁的工夫了。近来又看到南轩先生《复卦赞》说：“它在人身上，纯粹是恻隐之心发动；不是这样，便不能说是天命所赋的义。礼、智的位置虽然不同，考察它们所凭借的根基，脉络却是流通的。”以及近来玉山刊刻的先生关于程子所谓“偏说时是一件事，专说时则包含四者”的讲说，虽然还不能完全明白，但已经看出其中的思想脉络很清楚了。程子说：“偏说时，本末次第不能混在一起说。”又说：“专说时，没有什么不是从这里开始、以这里为根本，并且全都一以贯之的。”孟子论说突然看见一个小孩将要掉进井里时产生的惊惧恻隐之心，便说：“由此看来，没有恻隐之心就不是仁，没有羞恶之心就不是义，没有辞让之心就不是礼，没有是非之心就不是智。”他只举出恻隐这一端的发见来指示人，其他三端却不逐一提出，难道是有所遗漏吗？这是因为它是良心萌芽最先发见的地方，是天地之心、万物之元，必定从这里开始，然后流行不息。至于“亨而利贞”，这一章虽然是偏说，但所谓专说的意思，也没有离开这里。仁是本来就固有的道理，并不是由于公正才产生，只是由于公正而得以保存罢了。好比沟渠被堵塞，所以水不能流通；去掉堵塞，水就流动了。水本来并不是因为去掉堵塞才有的，但也不是去掉堵塞以后，还要另外再做一段工夫使水流通。由此推论，您所说的得失自然就可以看出来了。至于您讨论偏说、专说的地方，语意还不清楚，使人难以明白。答吕子约。

译您用“代替说话”的比喻很好。我冒昧说出这番话，至今已经十多年，每次都把它告诉别人，却没有人能够领会；如今得到子约的书信，才知道这是切要的话，才有了可以传付的人。不过，前些日子张富回来时送给我的信中，所讨论的“或问”里的话，似乎还不妥当。请先从内心反省，分别清楚“未发”和“已发”的界限，再把册子上所说的合起来看，看是否仍然如此。如果自己心中看得还不明白，便把各种说法来回迁就，恐怕反而会更加迷惑，始终不能作出判断。比如子约平生，难道曾经有耳朵却听不见、眼睛却看不见的时候吗？即使是在祭祀时，如果耳朵听不见、眼睛看不见，那么祭祀中的升降、馈奠，都不能知道什么时候该做；即使有赞礼引导的人，也听不见他的告语声了。所以说前面垂旒、黈纩的说法，也只是说希望他专心于祭祀而不夹杂其他事情的意思，并不是说举行祭祀时完全没有听见和看见【所谓“王乃在中”，尤其与此没有关系。读书最忌讳这样枝蔓牵连】；何况平日无事的时候呢？所以程子说：“如果没有事情时，耳朵必须听见，眼睛必须看见。”既然说“耳朵必须听见，眼睛必须看见”，就与前面所回答的已经不同了，又怎么能曲意替它辩说，强行使它们成为一个意思呢？在极静的时候，只是有能够知觉的主体，而没有所知觉的事情；这在《易》卦中相当于纯坤，并不是没有阳气的象征。如果讨论复卦，就必须把有知觉的状态作为对应，不能合并成一个说法。所以康节也说：“一阳刚刚发动的地方，万物尚未出生的时候。”这是极其微妙的地方，必须虚心静虑，才开始能够看见。如果心中怀着一种偏执的主张，强行要这样解释，那么方寸之中先已纷乱不安了，又怎么能够察知两者的异同呢？答吕子约。您所示的四条意见，前两条虽然有小小的差别，但还不至于难以辨别，我已经分别略作答复。至于“未发”和“浩气”两层意思，都杂乱胶结，无法梳理，恐怕不是一次辨论所能决定的。本来想搁置不论，等待贤者自己觉悟；又怕您安于旧说，不肯产生疑问，所以不得不略微启发端绪。请千万虚心听取，不可一味枝蔓固执。只顾弥补前人的缺漏错误，却不知道反而妨碍了自己真正的见解。如今所论虽然多达数百字，但对于《中庸》，只是想坚持程门弟子所问的说法，认为未发时耳朵没有听见、眼睛没有看见罢了；对于浩气的说法，只是想说这种气本来是与道义相配合而形成的，没有道义，气就因此馁弱罢了。其他引用材料的错误，都由这篇文字产生了不同的解释，因而显得繁杂冗长。如果逐条究析，来回不止，所说会越来越繁琐，意义会越来越淹没，未必有益。因此现在奉劝您，不如只取子思、孟子的话，虚心平等地阅读，暂且不要急着增加其他说法；只按照训诂和字义，随着句子略作解释，然后反过来从自己内心求证，看其本体的真实情形究竟如何，这样是非就可以立即判明。如果仍然有疑问，请再详细讨论。“未发”“已发”的意思，子思的话本来已经很明白。程子多条引用“寂然感通”的话，都与子思的本旨相符合，是彼此发明的。只是程子回答吕与叔的问题时，偶然有“凡是说心，都指已发”这一句话的错误，随即又自己说不恰当，也没有什么可疑。至于《遗书》中“才思就是已发”一句，则又能发明子思言外的意思：不是等到喜怒哀乐已经发出，只要有所思考，就是已发。这个意思已经精微到了极点，说到未发的界限，已经到了尽头，不能再增加什么了。提问的人不能在听到这话的当下领会，不能切实在自己身上思考，只管还要向前说，于是便有了“没有听见、没有看见”的问题。根据这一点看，提问本身不切实际，而程子平日接引人的严谨，当时本来正好可以不回答；不知道为什么却引发他，使他这样记录下来，前后差错，完全没有道理。后来的读者如果还不敢立即认为这是错误，也暂且可以保留下来而不讨论。如今却拘守这些说法，逐字逐句推详，以为定论；不相信程子的亲笔书信，反而宁可信从他人所记、彼此矛盾的说法，强行以“已发”的名义侵犯“未发”的实际情形，使人产生“从出生以后到死亡以前，再没有一刻是未发；只有熟睡不醒才可以算未发，却又不能因此建立天下的大本”的说法。这种错误并不难明白，所以“或问”中粗略揭示了它的端绪。如今既然不相信，又有这一番纷纷的议论，那么请再拿心有思考、耳朵听见、眼睛看见三件事来比较，以显示它们所处的地位和时节不同。心有知觉，与耳朵有听见、眼睛有看见属于同一等，虽然尚未发出，却并不是完全没有。心有思考，则与耳朵有听、眼睛有视属于同一等，一旦处于这种情形，就不能算作未发。因此，程子说有思考就是已发，可以；记录者说没有看见、没有听见就是未发，却不可以。如果还不相信，请再用程子的话来证明。比如程子称许渤持守敬意，却在下面注说：“哪里曾有这样的圣人？”又常常竭力批评坐禅入定的错误，这些话究竟是什么意思？如果一定认为未发时什么也看不见、听不见，那么又怎么可以讥讽许渤而否定入定呢？这就是未发、已发的辨别。至于气与道义相配合，孟子的意思不过是说：这种气能够与道义相配合；如果没有这种气，那么人的本体就不能充实而显得馁弱罢了。其中主次、向背、条理、分合，完全没有可疑之处。只要是粗通文理的人，没有先入为主的偏滞说法来扰乱心胸，虚心平气地阅读，没有不能明白的。

译如果反过来在自身上验证，气是主宰身体的，道义是主宰心的；气属于形而下，道义属于形而上。虽然二者分属不同，却不是说气在身体里面，而道义在皮肤外面。又何必嫌弃把这两者配合起来，反而曲折艰涩地去造作解释呢？有人说：“道义本来存在于血气之中，只是没有道义，这种气便馁弱，只成为血气的私有之物；所以必须配合义与道，然后才能浩然而不馁。”【语势不顺，增添的字太多，不知道有什么依据，怎么会看成这样】如果果真如此，那么孟子在这里应当另外用稳妥的文字说尽这种曲折，不应当只下一个“配”字，把二者本来合为一体的关系拆开；而且又以气为主，把二者主客倒置，这不合通常情势。况且上文既然先说“这就是气”来发端，下文又说“没有这个就会馁弱”来承接，那么所谓“这个”，本来就是指这种气。如果没有这种气，人的本体就不能充实而馁弱了。如果按照来信的比喻，把“这个”解释为道义，说没有道义气就会馁弱，那么孟子在这里也应当另用几句话说尽这种曲折，不应当这样颠倒文句、反转意义，使后来的读者产生如今这样的疑惑。而且如果真是这样，那么上文本来不必说“用正直来养它而不伤害它”，下文也不必再说“这是集义所生”。如今连续排列这三句话，却只是一个意思，完全没有彼此主从、向背的关系，那就太重复、太冗长了。其中间一句又这样昏暗不明、松散缓慢而没有筋骨，依照它来诵读讲说，使人烦闷得像嘴里含着胶漆，无法吞吐。我私下认为孟子的胸襟明快洒脱，他发之于语言，必不至于如此猥琐杂乱而错误。况且来信前面已经把“没有这个而馁弱”解释为浩气，后面又说没有道义，气就会馁弱，只成为血气的私有之物，这不是自相矛盾得太厉害了吗？至于程子的说法，比如把金铸成器、堆土成山的比喻，也都有不能使人完全无疑的地方。来信虽然也不敢据此立说，但您所担心的把它们看成两种东西，恰恰也是程子通常的说法。如今又没有考察这些话施用、安置的恰当处，便贸然拿来放在这里。其他关于血气、浩气、小体、大体的分别，也不是孟子的正意，却妄自把它们拆分组合，反而落入把它们看成两种东西的嫌疑。追究其根源，只因为不肯依照“配义与道”一句的文字实意平实解释，所以从一开始就必须用这种手法翻弄，才能逐步迁就，曲折附会，求得表面上的贯通。【孟子说“不要暴躁地伤害它”，解释为气充满身体；又说“这就是气”，指明为“没有这个便会馁弱”。这些话首尾相应、表里相发，所指的正是同一个东西。如今一定要把“无暴”解释为血气，把“其为气也”解释为浩然之气，又怕触犯把它们看成两种东西的禁忌，于是又替它解释说浩气不离血气。这只是徒然造成纷扰，增加冗长，完全不是孟子的本意】现在也没有工夫全部列举，以免陷入来信所说的覆辙；但只这样说，已经觉得冗长得不堪了。幸好请您深思，并且把自己明理致知看作急务，不必急急忙忙以挽救前辈为事。因为他们言论的是非黑白已经判然，无法掩盖，想挽救也来不及了。何况自己的身心和义理还没有分明，正如正在水中尚且不能自救，又哪里有空闲去救溺水的人呢？不过，您所说“未发不可比作纯坤，而应当是太极”，这却不是小小的错误，我不敢照例放过，姑且试着问一问：如果把未发说成太极，那么已发就是无极吗？如果说纯坤不能作为未发，那么应该以哪一卦作为未发呢？我私下认为，恐怕更应该静坐放下成见，使心胸虚明净洁，然后把太极图和十二卦的卦画安排起来，顿然放开，不要执著于某个去处，这样才可以下判断。这就是张子所说的“洗去旧见，以迎来新的意念”。如果您始终不能认为这样是对的，那么我朱熹就不免成为说错话的人；与其如此，不如暂且搁置不论，反而更好。不能这样纷乱纠缠、强词聒噪，只是白白耗费心力，有害而无益。答吕子约。张元德把“道”解释成“行”，固然疏远空泛，子约批评他是对的。但他所说的“行”字，也不是完全没有来由。如今我没有就这一点同他剖析，却另外引用程子“冲漠气象”的话告诉他，所以觉得自己陷入了幽深昏暗、恍惚不明的毛病【程子所说的是针对义而言的，所以本来有归宿，不构成毛病】；而我用来破除他观点的话，又好像他在东边、我在西边，彼此不能领会。这是因为我的见解本身还没有透彻，不免凭空猜度、笼统强说，所以支离浮泛，不能有所阐明。如果依照我的意思，道之所以得名，只是事物本来应当如此的道理。元德只把它训释为“行”，固然不对。当时如果只用“应当实行的道路”来回答他，就可以借他的说法发挥我的意思，而“冲漠”的说法也自然贯通了。如今且把来信所引用的“一阴一阳”“君臣父子”“形而上下”“冲漠气象”等说法合起来分析：阴阳、君臣父子，都是事物，是人所实行的事情，属于形而下，是万象纷纭罗列的东西。这些事物各自都有本来应当如此的道理，这就是所谓的道、应当实行的道路、形而上的道理、冲漠无形无迹的本体。如果从形而上的方面说，冲漠无形无迹固然是体，而它在事物之间的发见就是用；如果从形而下的方面说，事物又是体，而其中道理的发见就是用。不能笼统地说形而上是道的体，天下通行的五种道是道的用。元德所说“道不能凭自己运行”以下的话，本来没有毛病；只是我的答复却把话题说开了【他的说法本来是好话，只是用来回答他并不切合】。现在再替他下一句话：“形而上的称为道，是事物的道理；形而下的称为器，是事物本身。”请暂且排除其他说法，只从这两句话推究。如果果真看得明白，那么其他说法也自然可以贯通，不会有所遗漏。答吕子约。

译我之所以不认为把“道”训为“行”是正确的，是因为如果把道解释为行，那么“行”字不能完全说明道；还必须说明凭什么去实行它，这岂不是想把它说成一个东西，反而变成两个东西了吗？所以我把程子“道有冲漠气象”的话告诉他，是想让他深入探究那崇高极大的本体，默默体认那无声无臭的妙理，于是自然知道“行”一个字不能穷尽它。如果说是“应当实行的道路”，恐怕只能说是“达道”；就论说道的根本原则而言，恐怕不能这样措辞。形而下就是形而上之理的显现。《易传》说“最微妙的是理”，就是所谓形而上；说“最显著的是象”，就是所谓形而下。体用同出一源，显微之间没有间隔，所以虽分形而上、形而下，也只是同一个义理。元德所说的毛病，我在前一封信中已经说尽了。来信说：“只是没有攻破他的要害，恐怕是只看见自己的说法正确，却没有深入考察我的意见。”您说应当实行的道理就是达道，而冲漠无形无迹是道的本原，这根本说不通。不应说子约的见解只有这样，也就不奇怪他的说法不能契合了。必须看出：这里本来应当如此的道理就是冲漠无形无迹，并不是在这个道理之外另有一个冲漠无形无迹的东西。至于形而上、形而下，确实有分别；必须分清这个是体、那个是用，才说得上体用同源；分清这个是象、那个是理，才说得上显微无间。如果只是一种东西，就不必再说同源、无间了。元德把道训为行，就好像来信把学训为义理的蕴积一样：一个是把所能够做到的东西说成能力本身，一个是把能力说成所能做到的事情【佛书有“能”和“所能”的说法。能，是人所作的动作；所能，是人所作的事情。它们在文义上的分别也很严密。比如道就是所能，学就是所谓能。如今小儿对对子，“看花折柳”中“看”和“折”是能，“花”和“柳”是所能，不能混乱】。这样的类别尚且不能贯通，正说明心意非常粗浅，哪里能够达到其中深微的奥妙呢？答吕子约【下接《论语》杂论】。所谓《五帝纪》，所取材料大多以《古文尚书》和《大戴礼》为主，是因为认为这些可以作为考察取信的依据。然而伏羲、神农见于《易大传》，是孔子的话；八卦列在六经之中，是万世文字的祖先。不知道司马迁为什么偏偏遗漏而不记录，竟使《史记》一书像人有身体却没有头。这还算是可以考察取信的史书吗？太史公所称颂的那种洋洋盛美的德行，就像苏黄门所说的驺虞、窃脂一样；看看他下面的文章和整部书，不知道究竟还能不能支撑起这几句话。学者对于圣人的道理，只是习惯听闻它外在的文辞，却不考察其中的实质，往往都像这样。王介父之所以迷惑君主的听闻、贻误天下百姓，也只是这类话罢了。难道可以因此就把这些话当作极其精深的言论，把他列入圣贤之中，托付给他圣道的传承吗【把这类议论当作最高深的道理，就是自己的见解还没有把圣贤的道理看清，反而被他吓倒了】？司马迁能够把卜式与公孙弘、桑弘羊列在一起加以贬斥，又不能真正了解管仲、李克；功利观念的危害，难道不知道《六国表》所说“时代不同，变化了，成功的事情增多，议论低下而容易实行，不必遵循上古”吗？《货殖列传》讥笑长期贫贱而喜欢谈说仁义是可耻的，又是什么意思呢？《伯夷列传》辨析许由的事情，固然很好；但它论说伯夷的心，却正好与“求仁得仁”相反。把它同苏氏的《古史》比较，究竟哪一个能够从孔子的言论中考察取信呢？有人说司马迁说公孙弘以儒术显达，是在讥讽他；公孙弘不足以称为儒者，不知道司马迁果真有这个意思吗？司马迁本来认为儒者博杂而少有要领，劳苦而功效少，所以他们的主张很难完全遵从。那么，他所谓的儒者，究竟是什么意思呢？您所示的几条意见，没有时间全部辨析。如果把司马迁同班固并论，班固固然不是没有优点和缺点；而司马迁那几十万字的著作，难道就没有可取之处吗？但若论它的大旨，苏氏那两句话，恐怕即使司马迁复生，也不能为自己解脱。如今却隐讳他的短处，夸耀他的长处，认为没有一处不合圣人的意思，推崇赞扬，甚至把他同六经相提并论。听说有人议论他的过失，就勃然形于言色，挥拳攘臂，想要起身把那人扔出去。这见识何等低下啊【这件事不只是见解偏颇、取舍错误，为明眼人所笑；也已经严重触犯了“恶苗硕”的戒条，对心术危害极大，不可不知道】。

译《论语》【一本“复”字下没有“有”字，“外”字下没有“则”字】。“学”这个字，大概是指义理的蕴藏，达到相互感通，又有讲习相互滋益的意思。从开始学习起，如果所希望的就是外在的东西，那么根本已经亏损了。谢氏说“坐时像尸体一样端正，是坐着时学习；站立时像斋戒一样恭敬，是站立时学习”。考察圣人立言的宗旨，似乎并不在这一点。尹氏说学习在自己，别人知不知道在别人，略微有把自己树立为标准的毛病。把“学”解释为义理的蕴藏，“蕴”字恐怕不是这个字的字义，文理也不通，后文就不必再重复成章。又有解释“感孚”的说法，似乎与“所希望在外”这一意思相反。而且程子解释“朋友来”的快乐，为什么不这样说？恐怕还应当仔细思考。尹氏的说法还看不出有把自己树立为标准的毛病；这一章说的是初学者进入道门，不必大篇幅说得玄妙。少，是和顺；内心积累的还不厚，等所积累的已经深厚，对于违背义理、扰乱常理的事情，就可以保证一定不会去做。犯上之罪较小，作乱之罪较大，所以话语的次序是这样，并不是说内在积累未厚、已厚才会如此。致力于根本，道就会产生，这是泛泛说来，用来引起下句具体的意思。《集注》的解释应当再详细一些。“花言巧语、装出和善的脸色，这样的人很少有仁德。”这一章是在论说明白善理的功夫。这一章只是告诫人不要花言巧语、装出和善的脸色，怎么就能说成是明白善理的功夫呢？善理的功夫还没有学习纯熟，传授中或许会有差错；就像师的过分、商的不及，不能不产生流弊。只有传授之后再学习，学习之后再传授，才算得到正确的传承。“传授的东西不学习吗？”从文章的语势看，恐怕不是这样。曾子的学问，他所传的没有差错，是因为一开始就看得通透而确实，并不是靠后来学习的功夫。如果所见本来不对，却只是反复学习，反而会更加增加错误。读书穷理，必须辨认正确的本意，切忌这样做。顺着文字生发意思，牵强附会、穿凿支离，只适合写时文，并不是讲学。敬是从所做的事情上说的，而信则是一切都能尽心竭力。“信”是说同百姓约定有信用，使赏罚不欺骗百姓。浅近地说，魏文侯约定打猎、商君徙木立信，也属于这一类。不必把它说得这样高深，否则就失去了圣人言语的本意。“实行还有余力，然后才学习文献。”难道是说讲习考究可以放在后面吗？书当然不能不读，但同实际实行相比，读书稍微缓一些罢了。否则，又何必要说有余力以后才学习呢？探究义理的蕴藏，是说求学的人不能不探究义理的蕴藏。因为把这句话说成是子夏的话，于是便对其中的意思产生怀疑。把子夏的话说成不如孔子，也还不算贬低，不必这样曲折回护，只应当虚心观察道理，随着情况斟酌。“义理的蕴藏”前面加一个“探究”字，比第一章稍微形成文理；然而第一章的意义实际上应当兼指实践履行，所以谢氏的说法也不能废弃。如果照这样解释，就只说到了穷究义理的一面。由内心出发而应对外在事物，约束外在行为正是为了涵养内心。“由内心出发而应对外在事物”，是推究视、听、言、动四件事都由内心发出，泛泛说明道理本来如此，并不是说从里面做工夫做到外面。“约束外在行为正是为了涵养内心”，才是说下工夫的地方，完全是由外而内、从枝叶归到根本的意思，并不是说内外相互涵养；这与本章文字并不相违，不必这样分别。比如《视箴》《听箴》说：“心本来空明，秉持常性与天性。”这也都是推究根本来说的。至于做工夫，则完全在外在行为上加以约束，在防止邪念、不要随便听取的地方，还可以再详细说明。我以前看到叔昌的弟弟摹刻尹和靖所书的四箴，写作“由乎中所以应乎外”，曾经辨明它的错误。后来看到尹氏书法的其他版本，却都没有写错；但既然有这个错误，想来尹公也不免错误地体会了他老师的意思。答吕子约。在别人看不见、听不见的地方戒慎恐惧，是谨慎独处的一个方面；而谨慎独处，则是“在别人看不见、听不见的地方戒慎恐惧”的总名称，似乎不能分成两件事。如今说“道本来无处不在，而它最紧要切近的地方尤其在隐微处；虽然没有什么地方不谨慎，但所谨慎的尤其在独处时”，本来是想让学习者下工夫更加切实【云云】。至于末章所引“潜虽伏矣，不愧屋漏”，分为两节，虽然可以各自相互承接，但前一节说别人所看不见的地方，属于对别人而言；后一节说自己内在所有的，仍然还有形迹。与自己所看不见、听不见相比，又有差别。如今把别人看不见的地方说成谨慎独处，意思虽然切近却反而轻浅；把“不愧屋漏”说成自己看不见、听不见，又近于越级。来信所指出的《中庸》首章几句文字意义，也讲得通；同《章句》的解释相比，尤其省力而有意味。但考察上文，既然说“道片刻也不能离开”，就是无论精粗、隐显之间都不能离开，所以说“在看不见、听不见的地方戒慎恐惧”，用来概括它。并不是说从思虑尚未发生的时候，就已经早早戒慎，而不是在所看见、所听见的地方戒慎，只在看不见、听不见的地方戒慎。这两句是收束上文“片刻不可离开”这一节的意思。下文又提起说，在无处不戒慎之中，隐微处、念头萌发处尤其不可忽略，所以又要在独处时谨慎；这又是另一层，收束上文关于隐微的两句。若照来信所说，既然已经说片刻不可离开、应当戒慎，下一句却不另起话头，而偏偏说只有隐微处才显著，所以不可不谨慎独处，那么所看见、所听见的非隐非微之处便都可以忽略而不谨慎了。这样牵连起来，连上句也说偏了。只是这些意思，恐怕在道理上有妨碍，在文势上也显得重复繁琐。我所谓一定要让学习者用功更加谨密，本意却不是这样。因为无处不戒慎，是贯通已发、未发而言；而谨慎独处，则专门针对已发而设。末章所引用的“潜虽伏矣”，是说即使潜藏隐伏，仍然有这样一个东西藏在隐微之中；“不愧屋漏”则是说内外通透明白，再没有丝毫查滓。大概首章是由本来寂静说到发动，末章是由浅入深。而且，所看不见的地方，不正是独处吗？不动而心存敬意、不说话而有信用，不正是戒慎吗？那不被看见、不被听见的地方又是什么呢？如果首章不加分别，那么这些地方就会散漫而没有纲领了。答吕子约。看不见、听不见，既然就是隐微之间、念头萌发之处，那么所谓“没有比隐微更容易被看见，没有比细微更容易显露”，显然并不是在戒慎看不见、听不见之后，另有一段工夫。只是因为“道片刻不能离开”与“没有比隐微更容易被看见、没有比细微更容易显露”并不是一回事；戒慎看不见之处、恐惧听不见之处，与谨慎独处也不是一回事，所以文章的意思各不相同。如今却硬说成一件事，因此一路都错了。既然把看不见、听不见解释为自己所不知道的地方，如果能够在这里做到谨慎，那么所谓隐微之间、念头萌发之处，本来就已经不能不谨慎了。

译如果果真如此，那么上面一段的意思已经足够，不知道为什么还要再说一次？难道一定还要谨慎独处吗【圣贤哪里曾有这样烦琐絮叨的说法】？“不愧屋漏”也不免还带有一点形迹。若说已经内外通明，再没有查滓，恐怕近于超越次序。如果仍然有形迹，便是还没有做到无愧于屋漏。这一段说得越来越支离。如果只管这样纠缠固执，那么只把自己的见解当成最正确的言论，也就不必再讨论了。前一封信已经写得极其明白，只是没有仔细看。先把一个人我之分的成见横在胸中，对自己的说法只寻找正确之处，即使有错误也替它掩饰；对别人的说法只寻找错误之处，吹毛求疵，想方设法驳斥。这样只能增长私见，哪里有进步的道理？这也正是议论司马迁时的心态。现在不能再说了，只请把旧稿重新看看，把这两节虚心体会，只求辨认它们各自的分际，不要强求它们相合。辨认来、辨认去，直到认出它们确实是两段，才算到头。如果还不是这样，以后也不必再来信说明了。来信又说，心有所思与耳有所闻、眼有所见属于同一等的时节。我初看您圈出的“思”字便感到怀疑，恐怕应当是“知”字。我寻找旧本却没有找到，不知道当时究竟是什么字；又担心或许是笔误，正想再请您拿旧本来看看，仔细剖析后再回复。偶然又找到了旧本，果然是“知”字。不知道来信为什么会有这样的错误？难道旧本脱漏了这一节吗？如果不是，那么这些地方尚且如此疏略，又怎么能得到其中精微的意义呢？原本两行文字，现在再抄录给您，可以再详细看。旧本说：“心有知觉，与耳朵有听见、眼睛有看见，是同一等的时节；虽然未发，却并不是完全没有。心有思考，才与耳朵有听、眼睛有视属于同一等的时节【云云】。”再看您来信其他地方的说法，已经有“知”字，可见旧本原来并没有脱漏，只是阅读时潦草，把“知”字和“思”字看成了一样。前一封信所说的“无所闻、无所见”，只是把它平看作“尚未有闻、尚未有见”。如果看得过于严重，认为是完全没有听闻、没有见闻，那确实接近异端了。“尚未有闻见”和“完全没有闻见”平看、重看，我不知道该怎样分别，请再详细说明。所谓尚未有闻、尚未有见，是指未发；所谓冲漠无朕，是说万象森然已经具备。不知道一般人果真能有这种时候吗？学者靠致知、居敬的功夫，逐渐积累涵养，或许可以达到这种境界。子思只说喜怒哀乐，你现在却转到见闻上去，所以说得越多，越显得支离烦杂，彼此全无关系。这是程门记录请问内容的人造成的过错，后人也不会读书。不如放下那些说法，只直截了当地看子思所说的，必须知道前面四句分别说明中和，并不是在说圣人的事情，只是泛泛说明“道理”这个名目和范围就是如此。下面说“致中和”，才是说做功夫的地方，而只有圣人能够把它做到极致。如果一定把没有见闻当作未发，那只不过是一种神识昏昧的人：像睡眠不足时突然被人惊醒，片刻之间，连四方和时节都辨认不清，才有这种状态。圣贤的心，深湛清静，聪明通彻，绝不会如此。如果一定要这样说，那么《洪范》的五事就应当说成“貌叫僵，言叫哑，视叫盲，听叫聋，思叫塞”，才算保持本性、达到致知；居敬耗尽功夫，却只养成一个痴呆无知的人罢了。这样不对，那样也不对，我恳切地告诉你，千万不要产生这种见解。如果实在不能相信，尽管狐疑下去；今后再也无法说明了。【详细看这一段的本意，还有一个大病根，就是没有认识到自己在有见闻觉知而没有喜怒哀乐的时候，再仔细用心体会，不要只管等待别人说话，反而失去真正的主宰。】把未发当作太极。把未发当作太极，仅这一句就不对，所以后文一路都错了。【未发是太极的静，已发是太极的动，必须这样看才不会偏执滞碍，两仪、四象、八卦、十二卦的说法也都不相冲突。】太极发动而产生阳，发动就是已发了。把发动而产生阳看作已发，这是对的。只是静而产生阴，究竟算已发，还是算未发呢？前些日子禀告过，我从来不敢把已发说成没有太极；但又说已经产生两仪、四象、八卦，就难以把它看作未发。从来不曾把已发说成没有太极，这是对的。但又说已经产生两仪、四象、八卦，就难以把它看作未发，这是什么原因呢？《易》所说的无思无为，比作未发，还算是这样；但用心来说，在性体的层面上已经说到了，仍然欠缺把它明确指出来。用无思无为来说明，只说到心而没有说到性，难道不知道“心”和“性”这两个字是同一事物，还是两种事物吗？来信说，有这种气来配合道义，才能充实身体而不感到空虚；如果没有这种气来配合，那么即使有道义，也不能不感到空虚。孟子两次说“它作为气”【下略】，就应当以“气”字为主，把下文的“天地”“道义”等字看作宾语，这才符合文意。现在却硬把文义扭转，以道义为主、气为宾，又把我的说法也添进一个“来”字；我的见解即使错误，也绝不至于颠倒到这种地步。前一封信已经说尽了，现在再也无法说明，只请暂且依照这个意思，把旧来的说法扭转过来，按照孟子原文的主宾关系整理妥当，使行道有明确归宿，直到将来完全看出旧说确实不对，才算究竟。如果不是这样，不如忘掉这些言语反而更好。答吕子约。

译你所说前面议论还没有契合，现在只应把涵养本原、勉强实行作为功课，这又错了。这是见识极不清楚，必须痛下功夫钻研考察，弄得透彻才算了结。从此以后才有下手涵养、践履的地方。像横渠先生的见解，只是有些小处还不明白，伊川先生尚且让他暂且涵泳义理，并不是说把涵养思虑说完了就算结束。如今你的差错是根本性的，却不急切地朝这个问题追究到底，反而在别处闲坐着说“我涵养本原、勉强实行”；又听说你亲手抄写六经，这也是无事而耗费日子，都不是能够进步的道理。必须勇猛地舍弃旧习，以求新的功效，不可一直这样悠悠闲闲地虚度岁月。本来想等德华回来再托他附信，今天偶然有南丰到道夫那里，姑且先附上此信答复你。这件事不同于寻常，不可片刻失去它的脉络。总的说来，学问只有两条路，就是致知和力行。对人来说，必须先依照次序，竭尽力量，逐步见到成效；以后再看哪里有所欠缺，便在那里加功夫，这才是正理。如今你却不肯这样做，听见别人说你的见解还不对，便不肯承认，反而说“且等我涵养本原、勉强实行”，这就像小孩子玩捉迷藏：你从东边来，我就到西边躲开。你从西边来，我又到东边躲避；这样东躲西藏，什么时候才算完呢？我本来已经说不清楚了，现在又特意说这一番；如果你还不能领会，那就只能把它交付给忘言了。就像有人登山，大家各自努力走到这个时候，哪里还有心情去管别人呢？答吕子约。两封信中所说的，充分看出你近来求学有了新的功夫，我很是欣慰。两卷都已逐条批答，随信奉还，希望你再仔细看。总的说来，做学问只是博文、约礼两方面。博文，就是讲论、思考，必须达到极其精细详尽，然后才能看清道理的大与小、精与粗，无不穷尽，不可轻易草率放过。约礼，就是只要知道应当这样用功，便切实这样下手，不要再前思后算、计较商量。所以程子论《中庸》未发处回答问题时，开始说得非常详细，最后却只归结到一个“敬”字。所谓敬，也没有什么玄妙奇特之处，只是教人做每件事都练习专一罢了，并没有许多闲话可说。现在详细看你的来信，在应当博文的地方，既不能虚心观察义理以求得真实正确【例如谈《易》《诗》的地方】；在应当约礼的地方，又因为引证推说太多，反而造成纷扰【例如谈“求其放心”时援引几十上百句论说，仍然不能说明白；这本身就是放纵心志而不知道寻求它】。这一类情况，在我的意见中都很不妥。我私下认为，不如在这两条路上各自做到极致：没有事情时，专一严整地寻求自己放失的心；读书时，虚心玩味义理，寻求圣贤的本意。不必这样周折劳攘，白白耗费心力、损伤元气而生病，实际上又无助于有所获得。横渠说，心在这里安宁清静，一直安定下来，眼前即使有任何事情，也不去忧虑它。不要把琐碎闲事放进思虑中。近来虽然渐渐看得明白了，但涵养还不成熟；有时不好的念头来到心中，这种见解就好像被什么东西遮蔽了，即使眼前的小事也能来妨碍它，因此知道这种见解还没有真正成为自己的。这个道理固然如此，但也必须真正达到知至、物格，才能自然如此。如果只是说起来时觉得痛快，偶尔又做不到，那不过是想象揣度，不足以凭信。孔子站在河边【下略】。观察天地古今的事变，没有不是逝去的；然而旧的过去，新的又相继产生，从未停止。究竟以什么为开始，以什么为终结？所以周子阐明太极的蕴含，说：“太极本来就是无极”【下略】。圣人的心，纯粹而且永不停止，这就是天德。有了天德，才可以谈王道。它的关键只在谨慎地对待独处之时。最终归结到谨独，就是“隐微之处没有比它更容易显现的，细微之处没有比它更容易彰显的”。如果不在独处时谨慎，天命的流行就会在自身受到阻塞，而自己还不知道。道理固然如此，但引用得太多，反而淹没了正意，而且所引的内容也有与这里不相类的【如周子的“无极”之说】。“纯粹而且永不停止”，只是说在独处时没有间断而不谨慎；如果有间断，便与天地不相似了。太极发动而产生阳：从本体来说，就是《易》所说“继承它的是善”；从气运来说，就是《易》所说“复卦，显现天地的心”；从卦象来说，就是震卦的一爻初动、咸卦的男子在下【“下”字存疑】。然而《易传》说“运动终结而又重新开始，所以恒久而没有穷尽”：虽然万物有终有始，但这个道理没有穷尽，所以运动达到极点就转为静，静达到极点又重新运动【下略】。学者固然应当同时在静中存养、在动中省察，但如果能在发动的开端看见天地之心，就可以窥见太极的蕴含了。它说“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归”，又说“利贞，是乾的性情”。这是因为人们只看见生机在春夏发出，却不知道它藏在根部。观察草木凋零的时候，生机似乎已经停止了，但根部肥润，芽苞暗中萌动，这就是终而复始，大概就是性情如此。能够由此明白乾的性情，就能知道太极的性情；能够由此看见天地之心，就能知道太极发动而产生阳。这一段尤其有许多可疑之处，请暂且只根据《通书》来体认太极，使这几项历历分明；不要再加入复卦、震、咸以及性情等说法，夹杂在一起就全不清楚，也解决不了问题。震、咸尤其与性情没有关系，这种说法也不对，必须分别来看才好。程子在《暌卦》传中说：“事物虽然各不相同，但道理本来相同；所以天下如此广大，众生如此繁多，彼此暌离、分散而各不相同，圣人却能够使它们相同。”我读到这里，对于“没有两样就没有一物”这个意思，稍微明白了一些。但所谓“道理本来相同”，程子的说法虽然详细，最终我还是不能切实看见其中的道理。天施行，地生育，男子倡导，女子随从；这一方感发，那一方响应，大概不能彼此不存在。如果道理的根本不相同，怎么会这样呢？

译“它作为气”【下略】。我私下详细考察这一段所说的“它作为气”，并没有别的意思。上文说，这种气的浩然体段本来就是这样；涵养它的方法是不要忘记，也不要助长，这样便不会有所耗损伤害；这种气流行充塞，没有受到压抑阻遏，大概不必等到反省自己是否理直气壮才会如此。所以“直”字，应当因“大刚”而成为三德之一。坤卦所说的直方，就是浩然之气的刚直，难道可以有所亏欠吗？下文说，这种气与义和道相合而形成，血气遵循一定的轨道；到了这里，血气便就是道义，并不是养气以后还要等待道义来作为帮助。所以再次说“它作为气，配合义与道”，是要深切说明这种气的显现本来就是道义。如果认识到这种气的本来面目，就知道应当怎样涵养它；它发动时便不再只是血气了。所谓“没有它就会空虚”，是要人知道，这个身体之所以能够成为主体，假如稍有亏失，便会空虚。我的见解如此，不敢不把它全部说出。“反省自己而心安理得”，是本章上文坤爻所说的“直方”；“是其他书中的不同含义”。这两种说法哪一种更亲切、更疏远？请试着思考，得失就可以看出来。气是形而下的，道义是形而上的，怎么能够相合？何况“配合义与道”，明明是把这种气配给那道义，作为它的帮助，哪里是养气以后又把它作为帮助呢？这样看，完全是不懂文义，更应当深思，不能仓促立说。这是因为胸中先有旧说，受到它的牵制，不能虚心平正，所以处处滞碍，白白耗费心力。可以暂且把旧说搁置一边，只反复玩味本文，时间久了自然会逐渐虚心平正，对于这里就不会疑惑了。“早晨听到了道，晚上死去也可以了。”近来我看程子所谓“除了身体本身只是道理”的说法，用在这里最为贴切。因为如果只把身体看作私有之物，就不知道主宰这个身体的究竟是什么，那么它的生和死，真的就会与醉梦没有区别了【下略】。所以大程子说：“举止周旋都合乎礼，是盛德的极致；君子只是实行法则而等待天命罢了。”这就是“早晨听到了道，晚上死去也可以”的意思。小程子既说“死得是”，又说“如果有这个志向，就不会有一天安于自己所不安的事情”，哪里只是一天，哪怕片刻也不能不是这样；这就阐明了“除了身体本身只是道理”的意思。详细看《遗书》，其中也记载大程子说：“都是实在的道理，难的是人们能够认识并相信它。”生死也是大事，如果不是真正懂得道理，怎么会认为晚上死去也可以呢？所以即使概括地说，日月寒暑、屈伸往来的常理，以及昼夜、生死相同的道理，都可以加以考察。小程子说：“听到道的人知道怎样做人；早晨听到了道，晚上死去也可以，就是没有白活一生。”这又说得更加切实，以说明实理所在，也就是“除了身体本身只是道理”的意思。至于小程子的经解，是他亲笔所写，只说：“人不可以不知道道理，如果能够听到道，即使死去也是可以的。”虽然没有再加一句，语意却非常郑重。如今集注本采用大程子“实理”的说法，又把它称为“事物当然之理”，固然不让人把它当作恍惚难求之物，但果真足以穷究这个意思吗？又大程子说“不是真正懂得道理”，以尹氏的说法考察，固然切实，但恐怕所谓“得到”或许会流于片面，未必把总的根本得到。我根据自己所明白的说出来，请求教正分析。道、理、礼、法、实理、日月寒暑往来屈伸的常理、事物当然之理，这几种说法不知道是相同还是有分别？“除了身体本身只是道理”，就是说不把血气形骸当作主宰，而完全遵循这个道理罢了，并不是说身体之外另有一物，把它称作道理。流于片面，就不是所谓得到。一阴一阳叫作道，是天地阴阳交合的状态；继承它的是善，是万物各自真实而不虚妄；成就它的是性，是各自端正其性命。各正性命，就属于气禀了。《遗书》说，一般人谈性，只是在说“继承它的是善”。孟子说人性善，就是这个意思。又有先说气禀、然后谈到这一层的。周子把万物凭借它而开始说成善，把各自端正性命说成性，这是从造化方面说的。现在若要用“万物真实而不虚妄”来解释，那么这一句属于性，而上句“天下雷行”才正好与它相对。程子所说今人谈性只是谈“继承它的是善”，这是更进一步从人的性分上说，各自都有适当之处，请再详细考察。只看本文，一个外来的字也不要引用，才能真正看清楚。从前读《遗书》所载“人生而静，以上不容说。刚说到性时，便已经不是性了。一般人谈性，只是在说继承它的是善；孟子说人性善，就是这个意思”，茫然不懂其中所说，现在才粗略明白了这段文义。“人生而静”，是天赋的本性；周子所谓以静为主，就是这个意思。然而所谓“不容说”，难道终究不能说吗？周子不得已才说“无极而太极”，就是指那不可言说的东西，用譬喻告诉人罢了。所谓“刚说到性时，便已经不是性”，是承接上文而言的。如果把太极指作性，那就错了。因为“天命叫作性”，天命赋予人之后，才称为性。所谓“一般人谈性，只是在说继承它的是善”，这是说明性善最贴切的话。如果只谈成就而不谈继承，就会有两个根本，性也就不是真的善了。所以孟子说性善，既是从它的承继而追溯到本源；他说恻隐是仁的开端、羞恶是义的开端，又是从它已经显现的苗头，知道这些本来就具备。学者在这里，只有用操持存养的功夫，不断努力使它逐渐显明而可察。这一条尤其显得杂乱，请暂且根据前一段的说法来认识文义，使它有条理；不可这样杂乱地援引，反而越发不清楚。这正是所谓整理丝线反而把它弄乱了。答吕子约。

译你所说博文、约礼都从操存中产生，固然是这样。但博文自成一件事，如果只致力于操存，坐等博文的功夫从其中自然产生，恐怕没有这个道理。总的说来，做学问的功夫，等看清规模、确定方向以后，就只管一直用力向前，不要再问怎样如何，这就是“先难后获”的意思。如果刚刚摸到一个头绪，还没有做半月十日，便又计较，认为没有效验，于是想另作安排，那么恐怕一生只能这样，东挪西换，最终也成不了事业。益公近来又从欧阳修文集中收书，考订更加精细，也很不容易。他年老了还有许多心力。《中庸》《诗传》这两部书暂时不能寄给你，又恐怕你还要操存，没有空闲阅读，只能等下次方便再寄。苏黄门起初并没有学佛，只因在筠州陷入这个漩涡，恐怕那里的风土不佳，使他一生也出不来。现在请你用些精神，不要只管回头转脑，忽然不知不觉又陷进去，那就没有办法了。风势越来越猛烈，精舍的学生才幸好各自散去。今天辅汉卿忽然来到，实在难得。他能够自我拔脱；从前在临安相聚时，见到伯恭的旧门徒，没有人能比得上他。他说话很有头绪，能够商量，不是德章等人可比的。答吕子约。前一封信所谈的四件事，不知你的高见如何？我私下想，贤者在这些方面用力，不能说不久；你切实发问、就近思考的用意，也不能说不笃厚。但近来观察你所讲的内容和多封信中自我叙说的地方，觉得你瞻前顾后，头绪太多，所以胸中被这类杂乱的东西堵塞缠绕，不能明快直截，反而不如初学的后生：听到一句便暂且守住一句，理解一个道理便暂且守住一个道理。即使不能马上有所收获，也可以免得这样支离纷扰，像在路上狼狈不堪、天将黑而路途遥远，却没有归宿。《晦庵集》卷四十八。