晦庵集卷五十六

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十七，宋朱子撰。书信（答知识旧交及门人问）。答林一之（名揆）。您所问的两条疑问，关于“至诚”的说法，本来就很难越级骤然谈论。我在《四子后序》中已经略微说过了。没想到《性命》篇集注说得非常明白，恐怕是您没有详细考察的过错；最好暂且平心静气、放宽心意，反复玩味，必定自然会看出其中的意思。或者同朋友讲论，也一定能得到答案。答林一之。您所展示的疑义，我已经把自己的意见全部附注在各条下面了。总的说来，过去看见贤者的言语论议，往往有繁杂牵连的毛病；如今您所展示的也还是这样。这是大毛病，必须痛下决心扫除。凡是读文字，只须就一段之内看，不必引证旁通；这样看久了，自然会直截明白。《养气》一章却条理通畅，因为这一章没有夹杂其他说法的枝蔓。这种得失的证据非常明显，不必到远处去寻找。答林一之。您寄示的两篇解说，足以看出分别以来在学问上的功夫。只是我事务繁冗、心绪不宁，没有时间细考。然而其中的大意似乎已经多有所得。只是《西铭》中申生、伯奇的事情，张子只是要说明应当以这样的心来侍奉上天罢了。天命没有差错，自然不会有献公、吉父那样的迷惑。集注所疑问的地方也很精密，只是上天生养万物，不可能有两个天命，原本只是这一个道理罢了。万物得到它以后，自有偏正、开塞的不同，这是由于各自的气禀如此；这个道理很明白。程子、张子论述得也很详尽，可以再详细考察，就会看见他们的意思。告子的错误，是不应当把“生”当作“性”，正是把气认作了性，所以人的禀赋不能不各不相同。这也应当再仔细推详。二十五亩作为贡田，恐怕是刻本多了“二十”二字；这是眼前的事情，不应当有这样的错误。至于“实皆什一”的说法，我记得还要用庐舍折除公田二十亩，像先儒旧说那样。不过这样一来，只说到了百亩实行彻法罢了。至于七十亩实行助法，就必须在公田七十亩中扣除庐舍，实际计算；这样也可以凑成什一。注中一定是不曾说到这一层；这里没有书可查。然而这也只是大概依照约略的意思，并不知道古法究竟怎样，姑且取其大意大体通顺就可以了。至于您说商人以七亩实行助法，这话也疏略了。因为贡法、助法是不同的：贡法是直接计算五亩的收入，由自己向官府缴纳；助法则必须计算公田中八家各助耕七亩，共只有五十六亩，剩下十四亩必须依照古法折除，每家各得一亩多若干步作为庐舍，这样才成为八家各自助耕公田七亩。如果说我认为商人九分取一、周人十分取一，恐怕也不是我的原文。商人九分取一，除去庐舍、井地以后就是十分取一，正如前面所说，原本很清楚。周人在乡、遂的沟洫地区使用贡法，由自己赋税，自然不妨碍十分取一。只有都鄙的井田使用助法，才是九分取一；但照前面所说除去庐舍、井地，也不妨碍成为十分取一。周人并不是专门使用九分取一。张子所传的遗法已经看不到了，李泰伯《平土书》集中有这方面的内容，但不在这里。不过这些事情暂且缓一缓，也没有妨碍。最重要的是义理的大根本和日常生活中切近的功夫，不可不急切从事。答李尧卿（名唐咨）。您所示的疑义，我已经全部答复了。不过，恐怕目前只应当依据现成的文义，反复玩味，自然会看出深意，不必这样附会防备、另立说法，对事情没有益处。看安卿的书信，他所得的道理非常精密，这里诸位学生还没有能赶上他的。知道他参加科举的日期已经不远了，正是德门的庆幸；我这个在南官任职的人，也很高兴我们的道统得到这样的人。邓守到任已经很久了，各种事情应当亲自过问盐防，我已经嘱咐郑丞、赵纠向他说了，不知道他能不能勇于任事。您所示关于鬼神的说法非常精当，还应当仔细玩味探究。假使所有义理都能这样，看得出其中的分别而没有滞碍，那么义理就可以穷究了。不过您所说并非实在有长存不灭的气魄，也必须知道，它并不是从来就不能长存。答李尧卿。集注说：“仁，是爱的道理，是心的德。”我冒昧推求其中的意思，认为使老人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，这固然是仁，也无不是爱。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱万物，这也是仁，也无不是爱。使他们安适、信任、怀念的所以然，是道理，不是爱。道理是根本源头所在，确定而不可改变；爱则是指它表现在作用上的情形，所以爱属于情。爱只是仁的一件事情，道理属于性，而道理才是仁道的全部。因而爱不是仁，但爱的道理就是仁。道理是性，爱是情；性是体，情是用。仁之为道，以性为本而包含情，而心是性情的主宰。以性为主宰，那么所以然的道理无不具备于心；以情为主宰，那么所当然的爱无不发自于心。由此，道理在这里完备，爱在那里施行，都是因为心有所主宰。这样说来，仁难道不是心的德吗？” 关于“爱的道理”，您的说法接近了；至于“心的德”，还应当用程子关于谷种的譬喻来思考。《思》这一道理，以及《千乘之国》一章的集注说，五件事彼此承接，各有次序。我私下认为，有土地、有人民，就没有不是事务的；敬重自己的事务，心就专注在这里，刚一敬重便有了守信的意思，人民便有了观察、感发的心。不敬重，心就不在这里，事务便粗疏草率，不能有始有终，完全没有诚意，又怎能向人民表示信用呢？既敬重而又守信，专一主宰的功夫已经达到，就没有不诚实笃厚的；自己奉养一定俭薄，必定能按照制度节制。制度无非出自人民，既然知道节省节制，必定是把人民放在心上，也就知道怎样爱护他们。爱护他们，就不敢伤害他们，必定想使他们生活富厚；但若不按时耕作，他们的生活也无从富厚，所以必定使他们不违农时。不知这样理解五件事相承接的意思是否正确？这些地方要看出：有了前一种能力，后来才能有后一种能力的意思；还要看出，有了前一种能力，后来又不能不有后一种能力的意思。反复推究，才会看见其中的曲折。“主”与“尸”的区别是什么？既然在其所在之处设置神主祭祀，又迎尸到室的深处祭祀，本来是同一个神，却以奥为尊、以主为卑，为什么呢？宗庙祭祀设置尸，是说要以活人来类比亡者。五祀也有尸，其中的意义是什么？并不是尊重奥而卑视主，只是祭祀五祀都在各自的地方设置神主，随着四时更换；都迎尸到奥，那么四时都是如此，而尊位有固定的所在罢了。按照礼家所说，祭祀山川也有尸，其中的详细情况已经无法考察了。

译讨论《韶》《武》，大体不出揖让、征伐两条。程子又兼采《大传》的说法，集注兼采“性之反”的说法。以《中庸》所说“三知”“三行”来看，等到成功时，是相同的。既然称为成功，那么成功虽相同而表现在乐舞上，又有不同的实质，这是为什么？莫非生知、安行终究不能与学知、利行并列吗？虽说学知、利行有可以努力达到的道理，恐怕也只是把许多道理全部穷尽罢了。若论天成而浑然一体的地方，他们的气象终究有差别吗？不只是《大传》的说法不足以相信，只看两位圣人的事业和气象，自然就有等级差别。像“性之”“反之”，成功虽相同，然而武王的境界终究还是能看出有痕迹存在。樊迟问什么是知，孔子告诉他要敬鬼神而远离它们。在三代的时候，民间所说的鬼神，对于士人来说就是五祀及其先祖，这些是樊迟所应当祭祀的。想来当时还没有后世所谓的淫祠；告诉他敬而远之，难道只是以五祀作为戒示吗？然而从子路请求祷告来看，孔子说：“向上下神祇为你祈祷。”程子说，子路是用古人的诔辞来回答，意思是子路只是举出这句诔辞，说有这样的祷告道理罢了，并不是要指明向哪位神祇祷告、请求神助。鬼神本来不应说成淫祀，但淫祀中的鬼神既然不在其应处的位次上，不能把它们除去，也应当敬而远离。先生回答：“安卿，忘记吃饭、忘记忧愁，是就每一件事分别说的。一阵发愤，一阵快乐，循环交替而来。现在姑且借一件事说明：学习音乐，达到三个月不知道肉味，这是发愤而忘食的意思。等到对它的体会很深，便说‘想不到学习音乐竟然达到了这种境界’，这是快乐而忘忧的意思。想来他对于每件事都有这样的意义，所以一愤一乐，循环交替而来。不过也不是因此终身如此。他说‘不知道衰老将要到来’，大概是谦称自己，同时勉励别人罢了。看他到了耳顺、从心的年纪，快乐尚且不是可以用语言说尽的，何况所谓发愤呢？” 这个说法是对的，但也太拘泥滞碍了。应当看他说话的用意是什么，不可像这样执着于字面。明道先生说：“百官万事，统领金革之事和百万军队，饮水、弯曲手臂当枕头，快乐也在其中。万般变化都在人，实际上没有一件事。”我私下认为，居于百揆之位、总领元戎的职任，与高卧草庐、悠然自得的人，其道理本来是一致的，没有大小的分别。这就是所谓禹、稷、颜回同一道理。万般变化只是人的万般变化，在我的心中实际上没有一件事。我的心之所以如此，大概是无论处在什么境遇都能自得：平素处在富贵中，就按富贵的处境行事；平素处在贫贱中，就按贫贱的处境行事罢了。不知这样对不对？” “我的心之所以如此”，怎样才能做到无论处在什么境遇都能自得？这必须用心体察，不可只当作闲话说过便算了。太王有剪除商朝的志向，而太伯不肯跟从。太王想把君位传给季历，进而传给昌，于是太伯让出君位离去。莫非剪商之事在太王自己，虽然太伯不跟从，却难以要求后人不做；如果不让位离去，就会成为兄弟争夺国位、违背父亲命令的事情，已经先失去了德行。这就是他坚决让位的原因。太王既然已经有避开狄人的打算，为什么又在数十年前萌发剪商的志向？莫非是根据道理和天命推知商朝必亡，又知道周家世世代代修养德行，不能违背上天命运的眷顾和托付吗？当他离开豳地时，是因为百姓，不愿让他们遭受兵刃；等到把君位传给季历、再传给昌时，也是因为百姓，必定要把他们从水火中救出。所以避狄、剪商，也只是顺应时势罢了。事情虽不同，心意却相同，都是为了百姓，没有一点是为了自己的利益。太伯只是不愿意做这件事罢了，如今也还看不出其中的曲折，不必这样穿凿附会。所谓“在音乐中成功”，是古人真正学习六律八音，练习钟、鼓、管、弦等乐器，才达到成功。今人只是借用其中的意义，来探求和顺的道理。像孟子所说“音乐的实质，是乐于这两件事”，也可以说达到成功了吗？古乐既已失传，就不可能再学习了；但在讲学和践履之间，可以看见它遗留下来的意思。所以说：“如今要成就人才很难。” 孔子很少谈利。程子说：“计算利益就会损害义，损害义就不要谈它了。”为什么说很少谈呢？有一种自然存在的利益，例如所说的“利，是义的和谐”。但如果专门谈利，就会流于贪欲的私心。孔子教人，不超出博学文献、约束于礼这两件事。在门人中，没有谁不知道有这样的学问；只有颜子在博学与约礼之间不断进步、不断有所得。因此，对于高深的道理，有可以攀登的途径；对于坚实深厚的道理，有可以进入的途径；无论是在前面还是后面，都有可以依循而审察其确切意义的途径。不像其他门人，只能做到不背离罢了。这就是门人不能赶上他的原因。这个说法是对的。登堂时提起衣裳，用两手提着，那么手中就没有拿东西了。如果有贽礼或手执圭，那么登堂时就不一定要提衣裳，只要防止衣裳拖地，提起衣裳下摆就可以吗？手执圭登堂时，脚步收缩，好像有所循依，自然不会使衣裳拖地，也就提起衣裳下摆了。手执圭时，向上像作揖，向下像授物。既说手与身体保持平衡，又有向上、向下的动作，莫非是心和手齐平，如同行走趋进时那样？手只是略有上下，但向上不超过作揖的高度，向下不低于授物的高度。是这样吗？理解得对。关于明衣的制度。尚未详明，应当缺录。答李尧卿。关于禘祭的说法：引用赵伯循的话，说鲁国太庙以周公为始祖，以文王为配享。赵伯循莫非只是凭自己的意思推测的吗？《春秋纂例》中引证得很详细。“每件事都要问”的意义是什么？大概是平日讲学时只听说过器物的名称，却没有见识过它的形制；事情没有亲眼见过它的实际情形，所以临到事情时不得不问。答李尧卿。比干的忠，到了这种程度，才开始可以称为仁。不过也只是一件事情上的仁。

译祭祀有大小，有祭天地的，有祭山川的，有祭社稷的，又有所谓祭五祀以及祭先祖的。不知道随着祭祀大小，各自有不同的神呢，还是天地之间只有一个道理彼此感应贯通呢？我曾私下思考过这个说法：从天地之间形成形体的方面看，有大有小，不能没有区别。所以君王既然是天下的主人，天地这样大的对象就由君王承担，因此君王祭天地；推及诸侯是一个国家的主人，那么境内的名山大川由诸侯祭祀；士人是一家的法主，那么家中门、户、中霤之类，就由士人祭祀。至于社稷，则专门为百姓设置，凡是有土地、有人民的地方，无不各自建立社稷并祭祀。一定有祖先，而祖先在应当祭祀的对象之中，从天子直到庶人，无不有祭先祖之礼。若论大小的制度，则因王、公、士、庶而有等级差别，祭祀的次序不能没有区别。若论之所以祭祀的道理，则所谓神灵如在其上、如在其左右，以及诚意不可掩蔽的地方，从上而说君王对天地，从下而说士庶对五祀、祖先，它们感应贯通的道理只是一个。上蔡说，祖先考妣的精神就是自己的精神；由此推论，天地的精神就是君王的精神。鬼神的德性和感应贯通的道理，不容许有所分别。这是我冒昧推求的意见，不知道是否正确。大体是这样，不过还有需要分别和推究曲折的地方，应该详细体味。三代改朝换代，为什么要改正朔？夏朝的历法既然已经正确，为什么还一定要改它？商、周莫非只是喜欢标新立异，而没有完全承继前代的意义？春夏秋冬构成一年，这是时序的正常规律，却一定要改它，实际上对事情没有益处，只看见扰乱天时。改正朔的意义究竟是什么？改正朔，是为了使百姓的耳目焕然一新。古人大概有深意；而且以子月、丑月作为岁首，也各自有可以成立的道理。孔子在鲁定公时毁掉三都，想收缴它们的兵甲，孟氏不肯，于是毁掉郕城，围攻它却不能攻克。圣人举事，自然精密审慎，为什么郕不肯听命？等到围攻它，又为什么不能攻克呢？三都本来应当毁掉，当时又有可以毁掉的形势，所以就趁势而为。孟氏也不是不肯毁掉，只是守城的人不肯顺从，这反而惊醒了孟氏。我过去和先兄分居，不懂得考察礼经，便按照世俗在家中设置家先神龛。您冒昧按照司马温公《书仪》制作牌位，却不知道使用古尺，只用了木匠的尺子，尺寸很大。牌位实际竖立在底座上，考用紫囊，妣用绯囊，考妣共用一个木匣，从上面罩下来直到底座，伏承台。您教导说：“如今不可移动。”我谨此再次恳请：家中所设置的神主既然不可移动，平常只讲究按俗节举行祭祀。过去祭礼在先兄家举行，时祭和祢祭，我都参加陪祭并任执事。自从先兄去世以后，舍侄承主持祭祀，迁除高祖而祭祀先兄为祢。我家既然已有家先神主，上面缺少祭高祖的礼，下面又没有祢祭，心里实在不安。想在时祭结束后，另分出一份祭品，在我家祭祀高祖，由我主持。遇到应当祭祢的月份，也想私下举行祢祭，这样可以吗？如果举行这两种祭祀，又成了支子有祭、庶子祭祢，与礼经不合。” 这件事只应当谨慎遵守礼文，不可以马上凭自己的义理创立做法。况且已有俗节，足以表达哀痛恭敬之诚了吗？我家从高祖以上的三座墓埋没在草丛中，高祖墓又被曾叔祖认为对他这一房不利，想要改葬；刚挖开旧墓穴，见里面十分温暖干燥，便仓促掩埋堵塞了。墓前砖石杂乱，从先世以来都没有来得及整修。三座墓彼此相距不过三四里，又在田边，我往来经过墓下，心中非常不安。如今想重新修整墓地，春秋两季略行墓祭之礼，让舍侄主持。不知道对于亲属关系已经断尽的墓，是否也适合合祭？墓祭没有明文规定，即使亲属关系已经断尽而祭祀，恐怕也没有妨碍。从高祖到祢的忌日，衣服和饮食应当怎样安排？各位子孙应当怎样做？伯叔父母、兄弟、孙侄、嫡子、众子，以及再从、三从以上亲属的忌日，又应当怎样做？横渠说，忌日的衣服有几个等级；如今恐怕难以立即实行，暂且由主祭者改穿黪色素服就可以了。答李尧卿。前一封信中您所说《大学》改字的地方，我已经答复方簿了。“郑氏”二字不必删去，也没有妨碍。“尽”字固然可以兼有这层意思，但我切实认为，“切”字却是“从内部穷尽”的意思；如果只作“尽”字，必须兼顾到这一层意思才好。《康诰》小序认为它是成王封康叔时的文书。如今考察其中的文辞，说康叔是弟弟，而自称寡兄；又多次叙述文王的德行，却没有一个字提到武王。推算起来，这应当是武王时的文书，而小序作者弄错了。从前我在《或问》中曾有这一段话，后来觉察它不对，赶紧删去了，如今也不必再添上。不过保留这一句，读者必须自己产生疑问，另外去推寻。答李尧卿。有人问：“您所解释的都依据经文，为什么唯独把程子的五条意见放在格物之前呢？”莫非格物、致知也难以截然分出先后？所以《或问》在这一章中一气连贯地说下去吗？格物、致知本来就是一件事，难以区分先后。关于穷理，延平先生说：“推求其中的意思，也不超出程子。若说程子的规模宏大、条理精密，有所不及的地方，莫非就是延平先生吗？穷究一件事，一定要等到把它融会解释、完全脱落疑滞以后，才再穷究另一件事。如果偶然对这一件事还不能立即融会解释，就终究会被这一件事拘束。不如程子所说：‘暂且另行穷究一件事，或者先从容易的入手，或者先从困难的入手。’这就是延平先生所不及的地方吗？” 程子的话确实好，但一件事还没有穷究透彻，就马上另行穷究另一件事，也是不行的。他所说有很不通达的地方，是不得已才这样做罢了；不可马上执着这一说法，轻易改变原来的功夫，反而使功夫不能专一。穷理的学问，在六十四卦的大象中，便是贯通之处吗？所谓贯通，必须是没有什么不通达；这样说却把它拘束住了。经文先从“在天下彰明光明的德性”这一层次说起，说到下功夫的地方，才说“致知在格物”；又从“物格而知至”这一层次说下去，说到功夫成功的终点，称为“天下太平”。之所以这样反复推说，是要让人知道用功的次序，因而不可不努力；又要让人知道成功的终点，因而不可不达到那里。《传》的第十章，则专门谈进步用功。进步用功的次序在学习者身上，必须深知这一点，成功的征验自然可以最终达到。这就是《传》解释经文的意思。这个说法是对的。

译“乐意相互关联，禽鸟彼此应答，生出的香气不断；树木彼此交错，花朵相对开放”，这些话是在形容浩然之气。莫非是说那种彼此关联、连续不断的意思？由此可以看出，浩然之气本来就是相互联属的；又说花木交错、禽鸟相对鸣叫，便是没有不满足、没有不自馁的意思吗？大意只是这样，不能像这样逐字逐句地分析。仁可以贯通上下，说到圣人则达到它的极致。孟子对三个人各以清、和、任来称说他们的圣德。这句话是否涉及贯通上下的意思？这三个人的清、和、任，正是达到各自极致的地方。“天地之塞，我的形体就是它。”（下略）所谓“塞”，就是日月的往来、寒暑的交替，以及星辰的运行、山川的融化凝结，又有五行形质所具备的、气所运行的，无不是充塞天地的东西。“塞”字的意思理解对了。答陈安卿（名淳）。关于“仁”字，我近来思考尚未审定，不知道所认识的意思是否正确，请在明确的教诲下加以质正。所谓仁，是天地生养万物的心，而人所得到并作为自己心的东西，它的体通达天地、贯穿万物，它的理包含恻隐、羞恶、辞让、是非四端，统摄一切善德。它专指一心的完整德性，作为性情的主宰，就是所谓乾坤的元气。因此说到这个词的名称和意义，因它冲和融洽、涵养化育、温润纯粹、浑厚笃实，永远生生不息，所以称为仁。人只是被自己的私欲遮蔽，因此生生之道停息，天理隔绝，于是顽钝麻木，不知痛痒，成为残忍的人。人要真正体现仁，必须使自身的私欲全部净尽，胸怀空阔，没有什么遮蔽自己所得的天地生物之体；其中真诚恳切、怜悯深厚，万物春天般的生意常存，从外表到内里、从巨大到细微、从开始到终结，全都是天理流行，没有一处不周遍，没有一处不到达，没有一刻不贯通于元气连续不断的运行之中，这样才可以当得起浑然完整的仁体而无愧。如果有一处稍有病痛，一件微小的事情没有照料到，一时片刻稍有间断，那么这种心意就转为私心；私意运行，生生之道停息，道理便不流通，便成为顽麻而断绝爱心的地方，哪里还能说浑然完整地是仁呢？譬如人的全身都是血气周流，就是纯粹没有疾病；一个人刚有一根手指血脉不能到达，便是麻木不仁的地方。颜子三个月不违背仁，三个月以后恐怕会稍有违背；然而当下便能察觉并融化掉，仍然恢复到看不出违背。我的私意是，三个月之内全是心中安于仁的气象，三个月以后便是勉强而达到中道吗？达到中道以后就不必勉强了，只是时间久了又免不了会有违背。“志于学”，是对这条道刚刚认识到它的大纲大体。心始终直向着它来求取；视、听、睡、食、讲论、思索，没有一刻不念念在这里，更不夹杂别的念头而转移思虑，也不回头徘徊于天理与人欲之间，迟疑不决，这就是在格物致知上用功的地方。“立”，是对于大纲大体已经把握得确定，心中有主宰，持守坚固，不被外物迁移夺取，这就是在诚意、正心、修身上用功的地方。“不惑”，是在大纲大体之中，又把各个节目细节都弄得极其详尽，全部明白透彻，灼然真正知道其中的蕴含，没有一条道理还存疑，这就是物格的境界。“知天命”，是又把精粗大小及其根源、来处全部总括起来，整体开阔而洞然明白，把万理归于一个根本，这就是知至的境界。“耳顺”，是我与道理合一，从外到内没有间隔违逆，声音一进入心中便自然通达，不必等我有意去听；凡是进入我耳中听到的，无不是最高的道理和精微的义理，这又是物格、知至达到纯熟的地方。“从心”，是心体浑然完整，义理如同一团光润的美玉，如同百炼而明净的精金；到了这里便不再是出于我的勉强。凡有行动都随着心之所向，该行就行，该止就止，该喜就喜，该怒就怒，该恻隐就恻隐，该羞恶就羞恶，无不从容地行走在大道之上，无不完全符合准绳规矩，绝不容许有一丝一毫的自我夹杂其中；这又是意诚、心正、身修达到纯熟的地方。不知道这样分别说明是否正确？“立”就是物格、知至，而意诚、心正的效果，不只是用功的地方。“不惑”“知天命”，是意诚、心正而所知日益进步不停止的验证。到了“耳顺”，所知又达到极致而纯熟。其余的说法，您说得对。孔文子为什么称为“文”？根据他对待妻子和太叔的事情来看，在大的关键处也有违背道理、伤害义理的地方，其他事情更不值得说了。孔子却不抹杀他的善处，称许他好学、向地位低的人请教，为什么呢？恐怕这句话只是就给他议定谥号的事情来说的。当时人给他作这样的谥号，取其本意正在这里，所以特意因着这个说法来谈，也只是姑且说出大概，并不是赞美他有这样的善行而称许他吧？这一章固然是因讨论谥号而发，但一个人有一件善行值得称道，圣人也一定会取其善处，这是天地容纳万物的气量。陈文子舍弃了四匹马驾的车。该章集注说：“离开齐国到别的国家去，却不能审察事情的轻重，最终又返回齐国。”这里“轻重”二字是指什么说的？恐怕所谓“重”，只是指他到了别的国家却不能请求方伯、连帅讨伐崔子的罪；所谓“轻”，又是指他不能始终守住自我洁身的操守，反而依恋地回到原来的居处吧？陈文子因为崔子弑君而离开齐国，这是可以的；别的国家没有发生这样的事情，他却认为仍然像崔子那样而离开，这就是所谓不能审察轻重。“再思”就季文子处理事情的地方来说，是可以的。对于学习者穷究道理义理，应当思考；思考了还要再思考，越深就越精，难道可以用次数来限定吗？而君子达到物格、知至，对万事都透彻明白，事物到来时都有确定的法则，就从容地应对它，难道还要等到临事时才去思考吗？不知道这句话只是说季文子的事情，还是对众人的普遍方法？都应当以思考两次为可以吗？不容许超过再思吗？程子又为什么只从作恶的一面来解释呢？” 物格、知至的人，应对事物虽然从容，但临事难道可以不思考吗？何况还没有达到这种境界，又怎么可以不熟思呢？所以把再思作为众人的通行原则。到了这个程度，思考已经成熟，事情可以作出决断；思考过头就会迷惑。“同朋友一起把它用坏了也不遗憾。”有人确实没有对朋友感到遗憾，只是日常白天所需要的东西，因为贫穷没有钱，购置起来很困难，所以有时东西坏了，缺少使用，也不能完全无动于衷。对于这种东西而不为它叹惜，不知道是否妨碍“无憾”的意思？即使对朋友没有遗憾，却对自己已经用坏的物品依依不舍、不能忘情，也不是贤达者的心胸。“可以”，是可以而有所未尽的说法。上句“可以使他面向南方而立”，也有一个“可”字；这个“可”字是实在称许他，和下文“可”字的意思不同，不知道应当怎样区别？单独说出的“可”字，与下文有所指涉的“可”字不同。“不如喜爱它的人”，这个“乐”字和颜子所说的快乐，意思有差别吗？

译大体比较起来，差别并不多。不过“乐之者”的“之”，是指某种事物而言，意思是对得到这条道而喜爱它。就像“乐斯二者”的快乐、乐于遵循道理的快乐；至于颜子的快乐，又更加深厚。那是安然处在自己的所得之中，后来与万物合为一体，安泰自然而没有任何阻碍，并不是有某种外物可以玩赏而因它快乐。发愤忘食，是开始用力追求道理的时候；以所得而快乐、忘记忧愁，是后来有所心得而安处其中的时候。二者先后本来不同，气象也本来不能并列。按照集注的意思，难道是说二者都一直用力到老吗？二者的区别究竟在哪里？恐怕在学习者身上有先后之分，而圣人生来就知道、安然实行，从头到尾都浑然如此。那应当把哪个分为先，哪个分为后？只是按照次序来说，暂且这样分别吗？还是我曾经玩味这一章的三句话，固然是这样谦称自己、勉励别人，但也可以看出圣人的心没有别的去处，从生到死始终浑然在义理之中，与义理相互周流，一刻也不分离；至于身世和事物的念头，都洒然清明，不凝滞在胸中。不知道这样是否正确？忘记吃饭、忘记忧愁，是就每一件事分别说的。一阵发愤、一阵快乐，循环交替而来，并不是说终身只有这一种发愤和一种快乐。因为是就每件事来说，所以可以接着说“不知道衰老将要到来”，这是圣人的谦辞。如果解释成终身如此，那么发愤短、快乐长，就不能连在一起说了；下句也就看不出圣人自我贬抑的意思。您来信所说还不对，集注也没有说尽。孔子在服丧者身旁进食，从来没有吃饱过。孔子在这一天哭泣，就不歌唱。大概心中平和快乐，然后吃东西才能觉得甘美而饱足；身临哀戚之人的身旁，心受到感动，自己的哀戚也随之生起，对于食物大概就难以下咽了，哪里还能觉得甘美而吃饱呢？哭泣，是悲哀到了极点。吊唁死者而至于哭泣，一定是感情深厚，不是平常行吊所能比。其思想受到感伤而憔悴，内心的情感已经表现出来，必定不能因为哭一场离开之后就立即释然，马上歌唱娱乐。这两件事都是天理自然如此，是正当的感情自有不忍之处，不是人为勉强做出来的。圣人只是顺着天理而行，顺应它而不违逆罢了，这就是情性之正。它根本在中和而显达为和顺，也是仁得以流行的原因。然而拿日常事务来问，其中还会有曲折。例如身临服丧者身旁，主人本来挽留饮酒，或者推辞不了，或者与长者同行，长者留下，年少者便有不能推辞的地方。若以实情推辞，就显得主人不合礼；以疾病推辞，又是虚伪而难以掩饰；竭力推辞、严厉拒绝，又恐怕违逆情意，近于拘守小节的固执。究竟不知道怎样才合适。若哀情较轻，没有达到哭泣的程度，只是按照平常礼节去吊唁，恐怕也不能在整个进食过程中始终不受感动而改变。有时因感触外物而欢笑，有时在别处宴饮，以及送人下葬时饮酒、接受祭肉、宴请宾客等一类事情，不知道有没有妨碍？应当怎样做？如果按谢氏解释这一章的说法，它最后的意思恐怕只适用于感情深厚而应当哭泣的人，这样理解是否不稳妥？应当从圣人情性正当、在悲哀尚未立即忘却之处来看。谢氏却把忘却悲哀当作正当，难道是学习忘情、保养生命的旧习吗？关于听《韶》而忘记肉味的说法也是如此，恐怕都过头了。您所说行吊时遇到酒食，这时必须竭力推辞；实在不得已而留下，也必须多次推辞，先行起身，不可醉饱。程子说：“出处进退都安于所遇，命运就不值得谈了。”又说：“谈命是为中等人设置的，上等智慧的人更不谈命。”然而孔子说：“上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样？”又说：“上天如果没有使周文失传，匡人能把我怎么样？”又说：“公伯寮能把命运怎么样？”这些话都以命运作断语，是安然顺受命运的说法，为什么呢？关于“命与遭遇”的说法，希望您为我剖析指示。这三句话都是断定他们必定不能造成伤害的说法，和迫不得已而听从命运以使自己心安，并不是一回事。伯夷为什么只知道有父亲的命令，却不知道有天伦？叔齐为什么只知道有天伦，却不知道有父亲的命令？恐怕在伯夷那里，他的兄弟关系系于自己，而父亲的命令系于国君；衡量二者，父亲的命令更尊，兄弟关系较卑。在叔齐那里，他的父子关系系于自己，而天伦系于国君；衡量二者，天伦更重，父子关系较轻吗？用天下共同的公义来裁断，天伦重而父命轻；从做人儿子的本分来说，又不能分辨轻重，只是各自认取对自己不利的一面，退让一步，这就是伯夷、叔齐做对的地方。胡氏《春秋后》有“谨始”一例，说得很好。子路请求祷告。集注说：士人按照丧礼，患病时向五祀祷告。程子说：祷告就是悔过迁善，以祈求神的保佑。范氏也说：儿子对于父亲，臣子对于君主，有病而祷告，是礼的常规。然而世俗之人一有疾病，就没有哪个神不祷告，没有哪种祭祀不修治，这只是明辨道理不清楚而被淫邪怪异迷惑，不知道死生有命在于上天。那些沉沦的魂、滞留的魄，哪里能使人长寿，又哪里能使人夭折？这不过是乡里庸夫庸妇鄙陋的见解罢了。如今子路这样提出请求，而各家又这样解释，那么这种做法也有一定道理，是否可以实行呢？患病而举行祷告，臣子、儿子对于君主、父亲，各自向自己应当祭祀的对象祷告；士人所祭就是五祀。子路想要祷告的，一定不是淫祀，只是不应当请求罢了。所以孔子没有说这样做不对，只是说不必祷告的意思。圣人忧虑世道、启发民众的心，是终身到死都不忘吗？还是忧虑世道、启发民众并不总是在合适的时候？这种心意也曾经存在于心中，只是不忧愁急切地表现出来。如果终身常常不忘，就看不出圣人胸中宽舒安闲、和乐的地方；如果有时安然无事，并不忧愁急切地表现出来，又看不出圣人对于这些人的心意有非常密切的关切。如果忧世之心和和乐之心同时运行而不相违背，那么二者的气象又是怎样呢？圣人的心以乐天知命为常态；忧虑世道的心，则是在受到感触以后才显现出来。君子对于应当发怒的事情，正处在盛怒之时，忽然有一件应当高兴的事情到来，那么应当怎样回应？是先把怒气发完再回应喜事吗？还是暂且在中间停止愤怒去回应喜事，等高兴之后再把所怒的事情接着处理？还是应当权衡事情的轻重呢？喜怒交替到来，固然有轻重不同，但都自然而然地作出回应，没有时间去权衡。只是有所涵养的人，回应时的轻重缓急和分寸，不会失去适宜的尺度。先生曾说：“善人不足以担当道。狷者刚强耿介，有操守、有骨力，能够做成事情。像曾子、孟子，都刚强有余。文帝是善人，只是循循然守住自己。武帝有狷者的气象，足以大有作为。”又曾说：“孟子与原宪相比，原宪狷介谨守有余，然而不足以担当道；孟子则能够担当而做成事情。这里说狷字的含义似乎不同，为什么呢？”

译狂者志向高远，可以有所作为；狷者志行洁白，有所不为，却可以有所守持。汉武帝不属于狷者，恐怕是听说时没有听仔细。武帝接近于狂者，但又不纯一，也就不足以说了。行善就有福报，作恶就有祸报。它的应验一一不差，是因为道理必然如此，还是因为气类相互感应自然如此呢？善恶各自以同类之气相互感应，而它们所得到的应验，便是道理应当如此。淳从前常在道院中问：未发之前是静，而静中是否有动的意向？先生回答说：不是静中有动的意向，而是有动的道理。淳当时没有来得及仔细考察，后来思考，心本来就是一个活物，未发之前虽然是静，也常常清醒地存在于这里，并不是昏昧不省。清醒，便说明道理存在，便是大本所在，所以说是有动的道理。然而既然总是清醒，不是昏昧茫然，那么称作有动的意向，难道不可以吗？先生却嫌“意”字，为什么呢？恐怕“意”字便表示已经发出了吗？还是这个字并无妨害，只是淳听错了？凡是考察精微之处，恐怕容易有差误，还望先生指教。尚未发动而能够发动的，是理；尚未发动而想要发动的，是意。人心是一个灵明的东西。比如白天尚未与外物应接以前，固然寂然未发，但在未发之中，本来常常这样清醒，并不是昏昧不省。若夜间做梦，也是这颗心已经发动，如同白天有所思考。至于不做梦、尚未醒来，正处于熟睡之时，如果说这时是寂然未发，那么便是完全沉沉昏昏，万事都不知道、不能觉察，与木石没有区别，和死亡也相差不远，不能说是寂然未发。不知这时心体安存于何处，所谓灵明之物又寄托在哪里？圣人与普通人在这时的不同究竟是什么？学习者的工夫在这时又凭什么来验证呢？醒与睡，是心的动与静；有思与无思，又是动之中的动与静；有梦与无梦，又是静之中的动与静。不过醒属阳，睡属阴；醒时清明，睡时浑浊；醒时有主宰，睡时没有主宰。因此，寂然与感通的奥妙，必须从醒时来说。昏礼采用命服，程子曾经论述过了。但如果从得到它便感到喜悦来说，恐怕会涉及以利益为言。若其本意在于使人喜悦，终究会使人有所惭愧。不知这样是否合于礼？淳在正月想举行亲迎礼，是否只用冠带就可以呢？昏礼使用命服，是古礼。士乘墨车并手执雁，都是大夫的礼制。冠带只是燕居服，不是用来表示重视并端正昏礼的。不如遵从古礼，以此为正。答陈安卿 《大学》引用“吾十有五”一章来教人，说：“立，是物格、知至、意诚、心正所达到的结果，不只是用功的地方；不惑、知命，是意诚、心正以后所知日益进步而不停止的验证；到了耳顺，则是所知已经达到极点并且精熟了。”淳私下疑惑，所谓“立”，是确实坚定、不可动摇，这固然非真正的知不可；但此时便说物已经格、知已经至，恐怕不是太快了吗？况且事物的道理精微幽隐，尚未达到明白无疑，万理的根源和来处尚未彻底洞见，天命流行的全体怎能说是知已经至了？有人说：“所知日益进步而不停止，就是说面前仍有可以进步之处，又怎么能完全说是至呢？”而“耳顺”又说“所知达到极点并且精熟”，这不是重复了吗？《集注》解释“耳顺”时才说：“知之至，又是什么呢？”这些都是我的浅见，尚未明白；还是说，这里的微妙是从圣人的层次上说的：圣人本来就是生而知之，义理本来就明白显著，从儿童时期所知便已达到极点，本来没有疑惑，天命的全体本来没有遮蔽；到了学习《大学》时，也只是随众人考察其中所以然，随众人做一些致知格物的工夫，虽然做这种工夫，却又与众人有所超越，等等。” 如果按照学习者学习的次序来说，那么从立志求学时起，才逐一做致知格物的工夫，以考察义理；积累十五年的功夫，到了确实坚定自立的时候，这也确实是有所知了，然后才能达到这种境界，却不能马上说物已经格、知已经至。仔细思考这个意思，只能按照学习者的事情来理解。而圣人所说的，则是他自己见到其中有大略相似之处。如今我们无法窥测圣人的境界。正如曾子借“忠恕”两个字来阐明一贯之道的奥妙。如今难道可以说，圣人一定要等到把自己不愿意承受的事加在自己身上以后，才不把它施加给别人吗？不过曾子所借的还有迹象可以比拟，这里则完全无法知道。但学习者应当据此自我考察。您来信谈《孔文子》一章说：此章固然是因评论谥号而发，但一个人有一件善行值得称道，圣人也一定会取而称许，这是天地的气量。淳认为：如果圣人平心静气、泛泛评论人物，那么凡有一件善行值得称道的人，即使是大恶之人也一定会称取其善，正如天地的气量，没有什么不容纳的；如果学习者精细考察人物，那么圣人所取的善，就应当切实实行并把它作为法则，而对于其中的不善，也应当知道如何用来勉励自己。大体是这样，但不必说得太过分，否则便觉得张扬而缺少含蓄的意味，再思考一下就可以了。“再”字不知怎样才算一番思考，怎样才算第二番思考。事情来到面前，便作出判断，这是第一番思考；判断已经确定以后，再加以审察订正，这是第二番思考。“桓魋能把我怎么样？匡人能把我怎么样？公伯寮能把天命怎么样？”您来信说：“三句话都是断定他们必定不能造成危害的话吗？”这与迫不得已而听从天命来使自己安定不同。淳私下认为，三句话都是断定他们必定不能造成危害的话；这正是圣人乐天知命之处：见解坚定，志意确实，断然相信道理，完全没有疑虑顾忌之意。虽然说是天命，实际上主宰的还是道理，完全看不出天与人的分别。那些迫不得已而听从天命以求自我安慰的人，本来不顾道义应当怎样，只是因为事情的形势无可奈何，于是把它归结为天命来排遣自己，实际上并不能真正相信天命，这与圣人所说的天命自然不同。程子所说的天命，是为中等资质的人而设的，就是这种所谓天命。所以从圣人的层次说，这样的天命不值得论说。由此可见，圣人所谓天命与普通人所谓天命，事情相同而心情不同。不知是否如此？【圣人所谓命，莫非就是理】上面两句话，是圣人从自身处境中验证事情已经如此，知道它们决不能伤害自己；下面一句，是对子服景伯等人说的，知道有天命，却不知道天命究竟如何，只知道公伯寮不能把事情怎么样罢了。

译您来信谈伯夷、叔齐说：用天下的公义来裁断，天伦关系重，父亲的命令轻；用人子的身份来说，又不能分出轻重，只要各自认清自己不便利的地方，退后一步，就是伯夷、叔齐所得到的结局了。淳详细考察后私下认为：诸侯世袭封国，是作为先君的继承人，爵位和国土内部必定有所承接，向上又必定有所禀承，而且大伦大义不能互相违背；这样才可以光明地接受托付而心中无愧，然后对于国家才是正当的。从天伦来说，伯夷是主持宗庙祭器的嫡长子，按法理本应立为君；然而没有先君的命令，内部没有承继的依据，怎么能够继承宗庙、守有国家呢？从父亲的命令来说，叔齐固然有父命；但伯夷年长，叔齐年幼，叔齐的德行又不超过伯夷，他的父亲却舍弃嫡长子而立幼子，只是一时溺爱的私意，并不是依据天下公义来制定命令。扰乱伦理、失去正当性，是王法所不赞同的，怎么可以让天子知道并安抚这个国家呢？这些都是自己已有妨碍、不便利的地方：伯夷因此不敢倚仗天伦，来压倒父命的尊严，只能竭力推辞而不接受，断然不敢有所接受；叔齐因此不敢依恃父亲一时的命令，来压倒天伦的重要，只能坚决谦让而不去做，断然不敢有所作为。这是根据各自身份所应当做的事情，来求得自己内心的安宁；如果不是这样，心中终究不能安定。伯夷如果接受，就是不接受先君、不接受天王，却接受弟弟的授予；叔齐如果接受，就是成全父亲不合正道的命令而触犯王法，怎么能算是正当地接受国家呢？这个说法是对的，但还要再看看“求仁得仁”这一处。再问《子路请祷》一章。大体是这样，但推演得太枝蔓了。比如说“为你向上下神祇祈祷”，只是引用这句古话来说明祈祷的道理，并不是说要向皇天后土祈祷。我又曾怀疑《集注》说：“圣人从未有过错，也没有什么善行需要迁改，他平素的行为本来已经合于神明，所以说‘丘之祷久矣’。”如果只是论圣人为什么无需祈祷，这个意思固然如此；然而这一句是圣人自己的话。圣人的意思难道是自称我从未有过错、没有善行需要迁改，平素的行为已经合于神明吗？不知这样解释这个问题是否还少了曲折之处，还应当怎样呢？圣人固然有不自居为圣人的时候，也有直截了当、勇于担当而不推让的时候，如“天生德于予”“未丧斯文”之类，因为确实有不能掩盖的事实。《小学》记载庾黔娄的父亲生病，他每天晚上向北辰叩头，请求用自己的身体代替父亲受病，并且全篇如此。下面又说过了几天病就痊愈了，果真有这种感应的道理吗？如果果真有感应的道理，恐怕是父子同气，精诚达到极点，于是父亲原本衰弱的气又因此充盛起来了吗？还是恰好碰上偶然的痊愈，实际上与祈祷没有关系？实在没有把夭折转为长寿、把灾祸转为福气的道理。人子在这种情况下，虽然知道没有感应的道理，却又实际实行祈祷之礼，恐怕内心和行动不能相称。祈祷是正当的礼，本来就应当有所感应，不能明知没有这种道理却姑且去做。您来信说：“醒与睡，是心的动与静；有思与无思，又是动中的动与静；有梦与无梦，又是静中的动与静。”不过醒属阳而睡属阴，醒时清明而睡时浑浊，醒时有主宰而睡时没有主宰，所以寂然与感通的奥妙，必须从醒时来说。淳思考此理，私下认为：人生具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。所谓心，就是依附于阴阳并乘着阴阳之气运行，无论动静，都没有间断；它是神所依托而又作为魄的主宰。白天阴气伏藏，阳气起作用；阳主动，所以神运行、魄随从而成为醒。夜间阳气伏藏，阴气主静，所以魄安定、神潜藏而成为睡。神运行时，虚灵知觉的本体明白显现，可以找到它的苗裔，如同一阳复生以后，万物都有春天的意味。这就是心的寂然与感通之所以有主宰。神潜藏时，虚灵知觉的本体深沉隐伏，悄然没有踪迹，如同纯坤之月，万物的生性无法窥见端倪。这就是心的寂然与感通在睡眠时不如醒时奥妙、似乎没有主宰。然而其中实际上从未泯灭，仍存在不可测知的作用；呼唤它便回应，惊动它便觉醒，这也说明它并非没有主宰，也并非没有奥妙。所以从大的分别说，醒属阳、睡属阴，这就是心的动静。细分来说，醒时有思，是动中的动，属于阳中的阳；无思，是动中的静，属于阳中的阴；睡时有梦，是静中的动，属于阴中的阳；无梦，是静中的静，属于阴中的阴。再交错来说，思考有善有恶，是动中的动，阳明而阴浊；没有思考而有善的应发或妄念的应发，是动中的静，阳明而阴浊；梦有正梦和邪梦，是静中的动，阳明而阴浊；无梦而容易醒或难以醒，是静中的静，阳明而阴浊。一动一静循环交错，圣人与普通人相同；但阳明阴浊的程度不同。圣人在动静之中，都以清明纯粹作为主宰；普通人则夹杂不齐。这样看来，人的学力在这里所起的作用，也就可以验证了。说得对。关于宰予白天睡觉【等等】：宰予虽然不是颜回、闵损一类的人，但在圣门中也是英才高弟，是圣人深深寄予希望的人，他却懈怠到这种地步【所以如此，等等】。学习者本来就不可以懈怠，并不是因为前面那些话才这样说。前一段又说：“我的职分已经修治完毕，我的事业已经完成了吗？我的一生已经满足，我将来俯仰天地能够无愧了吗？【等等】” 义理没有穷尽，如果自以为四件事都已经完成，可以因此自我安逸，那么即使没有白天睡觉，也已经是懈怠了。这一段说得太枝蔓，语气很像张无垢，应当更加收敛，就在切近处考察；这件事能不能这样，只需两句话便可决定，何必这样铺陈呢？仁者，先经历艰难而后获得收获。“先难”，就是克制自己。既然说是仁者，怎么还会有私己之心呢？恐怕这里的“仁者”并不是指已经成为仁人的人。按照语脉，仍然是说：所谓仁，必须先经历艰难、后获得收获，才可以称为仁。所谓仁人，是端正义理，不谋求利益；彰明道义，不计较功效。语意正是这样。仁者虽然自己已经没有私心，但怎么敢自称自己没有私心呢？您寄来的几卷文字中，这一种毛病时时都有。《集注》又说：把事情艰难的部分放在前面，把事情所得的成效放在后面，这是仁者的心。这里使用“心”字是为什么？难道这里就是仁者的心吗？还是说，追求仁的人，其心应当如此？这个字的意思我还没有完全明白。

译仁者的心就是这样。所以求仁者的心，也应当如此。另外，吕氏的四句话，正是解释这四句意思的。但“不惧怕艰难”作为一句，似乎也只说出了“先难”的意思，对于“后获”的意思说得不贴切，如何呢？当时本来只想采用吕氏的说法，后来发现其中有不完备之处，所以另外措辞；又可惜他的说法不是其他说法所能比的，所以把它保存在后面。《述而》第三十二章既说“做它不厌烦，教人不倦怠”，《自许》第二章又说“学习不厌烦，教人不倦怠”。《集注》又说，这些都是我不能做到的。有人怀疑，圣人的意思不应当这样相反，想把第二章也看作自我称许的话；“何有于我哉”究竟是什么意思？只是说，只有我有这些，众人都能这样做，希望这样前后的意思就不相违背。淳的解释是：圣人的话各随所处情境而发，从来没有参差混杂。当有人称孔子为圣人、仁人时，孔子便推辞而不敢承当，于是退一步说自己只是对于做事不厌烦、教人不倦怠，以此自处，这是谦逊的意思，是辞谢高位而处于低位。等到别人把学习不厌烦、教人不倦怠两件事归于孔子时，他又以这是我从未具备的来推辞；这时谦逊的意思，是辞谢自己有能力而处于无能力的位置。两处的话虽然相互承接，但各自所着重的意思并不相同。不自居为仁人、圣人，已经是谦逊了；又把学习不厌、教人不倦说成自己没有，更是谦逊中的谦逊。至于侍奉父兄、公卿那一节，则又是谦逊中的谦逊。圣人只是看见义理无穷，而自己还有没有达到的地方，所以他的话每每说得更低，反而越发显出他的高明。《论语》或问中说到桓魋、匡人不能违背天命而伤害圣人的地方。这里的病处也与《昼寝》一章相类似。圣人既然知道上天把德赋予自己，决定没有可以伤害自己的道理；可是他躲避祸患又必定周详谨慎，为什么呢【等等，这个身体是天地所托付的最重要之物，等等】？祸患应当躲避，本来就是道理所要求的，普通人也是如此，不必说只有圣人才这样。君子坦荡荡，“坦荡”二字只是连在一起说，都是就气象而言，只是说胸怀平坦宽广吗？还是“坦”字是就道理而言，遵循道理而心地平坦，然后胸怀才宽广呢？只应当连起来理解，从下文的对句就可以看出来。孔子温和而严厉，有威严而不猛烈，恭敬而安详。《集注》说：“盛德的容貌，中正和平，阴阳合德。”我曾根据这句话加以分别：把上面三截看作阳，下面三截看作阴，似乎相合；但把上面三截看作阴，下面三截看作阳，也似乎相合，不知应当如何判定。还是说，圣人浑然只是一个元气，没有可以分割指出的间隙，学习者只是勉强这样来形容？如果依照这种说法，从三才来分别，那么温和而有和气可供亲近、却不可屈服夺取，是人的道；庄严而有威势可使人敬畏、却不暴虐对待万物，是天的道；恭敬顺从、谦下而安然无所不安，是地的道。从阳根于阴来说，温是阳的和，厉是阴的严，威是阳的震，不猛是阴的顺，恭是阳的正，安是阴的定；从阴根于阳来说，温是阴的柔，厉是阳的刚，威是阴的惨烈，不猛是阳的舒展，恭是阴的肃敬，安是阳的健行。总之浑然一体，无所偏倚，不是中正和平的极致，便不能偏指其中任何一项。这个推说也很好。关于泰伯的事，《集注》说【等等】：当时商室虽然衰微，但天命和时势还没有转变。太王于是萌生这种心意，并在下面暗自窥伺，难道不能说是邪僻的志向吗？泰伯坚决谦让，是为了成全父亲的邪僻志向，同时又洁身自守，却把自己不愿意接受的事情推给后人，这怎么能算至德？《集注》所谓“难道没有最公正的说法”，究竟应当怎样解释呢？“翦商”只是《诗》的说法；《左氏》也有记载，即使不采用，也可见当时一定有所

译依据。看书中说周文王开始奠定王业，《中庸》说武王继承太王、王季、文王的事业，就可以明白了。这是圣贤处理特殊事变，不能拘泥于通常法则；而太伯的谦让，则是守常而不愿承担这件事。他的心与伯夷、叔齐相同，但事情更难处理。若还责备他成全父亲的邪僻志向，就是错误的。关于“以能问于不能”一章，《集注》采用尹氏的说法，几乎达到无我的境界。“防”字只是从“从事”一句可以看出吗？还是前面五句也都可以看出？“犯而不校”也还没有达到完全不计较，这可以看出并非圣人的事。颜子正处在用力与不用力之间，不只是这一点可以看出来；只从“从事”上观察，便很清楚，不必特别解释“不计较”的话。“笃信好学”与“笃行”说法相同，不是把两个字并列来说。是既笃实又相信吗？《集注》说：“笃，是厚重而有力。”什么叫厚重而有力？只是心意在这件事上更加郑重，同时又恳切地去做吗？是不轻率相信，也不苟且相信吗？“笃信”只是相信得牢固，不发生动摇罢了，并没有“不轻信”或“不苟信”的意思。不轻率、不苟且，是从“好学”上看出来的。《泰伯》第十六章，苏氏有“是德、无是德”的说法。所谓德，是源自天命之性吗？“德”字只是说每个人各有自己的长处，不必马上牵引到天命之性那里。“侗而不愿”中的“愿”字应当怎样解释？有人说是谨慎诚实，因此有不放纵的意思；有人说是朴实诚笃，因此有质朴真实的意思。两种说法各不相同，不知它的意义究竟怎样？《论语》第十七篇《乡原》一章也引用荀子“愿悫”的说法。两种说法没有多大不同。乡里人没有多少见识，他们所谓的“愿”未必是真正的诚实质朴，只是卑陋而随俗的人罢了。《集注》又说：“侗，是无知；倥倥，是无能。”我私下认为，“侗”就是相同的意思：对万物都一概相同，糊里糊涂而没有辨别，就像是这样，也像不是这样。“倥”就是空虚；空虚而又空虚，是表里都空虚，没有一点真实的长处。这也是沿袭旧说，根据字义和音韵推求而来，恐怕也有这种可能。这一类只应当大略理解，不必苦苦推究。“食不厌精，脍不厌细。”《集注》说：“这是说把精细看作好，并不是说一定要这样。”我私下认为，“善”字略有不稳妥；说成“嘉善”，才有赞美其善的意思。“不厌”只是说不嫌它精远罢了。因为圣人平日生活简约淡泊。从下文推究，圣人做任何事都很仔细，原本没有简约淡泊的意思。如果像所说的那样，那么记录者应当说“脍不嫌粗，饭不嫌粗粝”，才合乎道理，不应反而写成现在这样。“不得其酱，不食。”《集注》说：“是厌恶调味不完备。”我怀疑“恶”字太重了，似乎显得圣人是有意这样做的。所谓厌恶它不完备，不是厌恶味道不美，而只是厌恶贪图滋味、随便进食罢了。《集注》中说仲尼不改变而称为夫子，是为什么呢？如果按照《中庸》第二章所辨析的意思，恐怕在当时这样说是可以的。我从未这样考察过，恐怕也不必这样考察。《中庸》或问之所以这样说，是因为近来有人据此怀疑《中庸》不是子思所作，所以顺带提到罢了。“文”这个字的解释，大要只是说有文采礼仪可以观览。凡是义理载于经籍、存在于事物之间的，以及显现在威仪文采中、成为盛德的光辉，表现于礼乐制度中、成为道的显著表现，并且可以由此说成有文理可供观览的，都是如此【等等】。事物相互错杂，所以称为“文”。像前面所说的，是这样。至于下文分别说明各种说法，恐怕就不对了。比如说“那么就应当学习文”，怎么知道它不是指威仪、文采、礼乐制度呢？《大学》或问中有疑问说：“人物的产生，没有谁不得到使自己产生的根本，并把它作为一身的主宰。近来把‘物’字改作‘类

译’字，我私下认为，‘类’字的意思固然不重复，但字面似乎有所缺漏，不如仍依照‘物’字。” 从前改这个“类”字，是因为下文专门说人的明德，所以不能用“物”字。如果用“物”字，就必须进一步分别人与物所以不同的地方，才算完备。最近已经这样改了。有人问：“既然已经真正知道所当止的地方，那么一定能够得到所当止的地方。如果已经没有多少间隔，我私下怀疑‘若已’二字的文辞，恐怕还不明白，想改作‘亦非有甚间隔’。” “若”字的意思本来很明白，意思是还没有达到真正毫无间隔的地步。

译《格物》章中，或问说：“它所以精微奥妙、不可测度的地方，就在于真正积累已久、内心贯通而默默领会之中。”这句话我还不明白。这里仔细看，当时措辞不够精确，现在已经改定了。或问又说：“所谓豁然贯通，又不是见闻思虑所能达到的。”这句话我还不明白。不知这只是说，在逐一格物的当时，仍然可以勉力用功去格物；至于所谓豁然贯通之处，则一定要靠长久真实的积累，从容涵泳，优游纯熟，不期然而自然达到，并不是强行探求、竭力索取所能够达到的吗？还是说，已经达到豁然贯通的境界，便是真知透彻【等等】？如果这样，却仍然用力思索，便是自然而然地充沛自得了。前面的说法只要根据文义推求就可以看出，何必这样产生疑问呢？或问所引的书中“降衷”以下八句话，虽然都是用来证明理的，但它们相互排列难道也有次序吗？我试着推求如下：“降衷”是从上天赋予人来说的；“秉彝”是从人禀受于天来说的。“衷”是理的至善而没有虚妄；“彝”是理的确定而有常。常，就是善之所以成为善；因为有这种善，所以能够恒常。“衷”是总说，“彝”是具体指说。这两句先举出大纲，下面再详细说明。“天地之中”总说天地之间浑然存在的真实之理，它广大中正，没有偏倚，是万邦的准则；万物的产生没有不把它作为枢纽的。这与所谓“衷”相比，就更加确定了。“天命之性”指的就是这个理；它降临于人，成为赋予生命的整体，而所谓性实际上就是天理之中，并不是另外有两个东西。这两句话，一句说天，一句说从天到人，也用来兼明上天赋予人并详细说明“降衷”的意思。“仁义之心”中，仁义就是天命之性，指它的真实之理；心则包容并具备它，以它作为本体并主宰身体。这与所谓“彝”相比，就更加落实了。天然而有的中正之理，又进一步说明这种理散布在事物之间，没有什么事物不各自具有当然、确定的法则，无过也无不及，都是天所造成的，而实际上又不超出人心。这两句又从性来说，把“衷”和“彝”合起来作结。万物虽然各自有当然、无过无不及的道理，但总的追溯其根源，只是一个大本，同为一个理。这个理是人与物共同遵循的，是天地之间公共的，所以称为道；它的本体则总汇于我们的性，并不是泛泛存在于事物之间而不根植于自身。我私下怀疑，下面更应当用周子所谓“无极而太极”，来包摄天、人、事、物、体、用、动、静、内、外、始、终一贯的意义。这样似乎比放在这八句话之后更加圆满，但为什么不采用它呢？当时只是按照古今的次序来排列，并没有这个意思。周子的言语和意思相距较远，所以不能引用来作证明，恐怕反而要增加注解的麻烦。延平关于格物的说法，推究它的本意，也是在程子的说法中得到的【等等】。我又曾怀疑，前面反复进行论辩，专门以程子的说法为主，已经不可以再增加什么了。到了这一段引用延平的说法，却又说有些地方不是其他说法所能达到的，不容易用言语争辩。这样的措辞似乎有抑扬高低，显出偏向程子、推重李氏，另立一家的意思。他说：“这是指门人的说法，语意自然明白，有什么可疑的呢？” 《传》所说的谨慎独处，正是在诚意处着力而言。或问则是在意已经诚之后来说。所谓意诚，既然没有什么不竭尽真实，能够满足充足，仰不愧于天，俯不怍于人，到了这种境界，势必自然而然不能停止；但仍然说不敢放松谨慎独处的功夫，用来防范思虑、反省察验，使自己日新又新而不至于间断。为什么呢？恐怕这时所谓谨独，与先前所说的谨独大不相同。两种说法看不出有什么不同，只是说到了这里正好需要用力，不能间断罢了。《絜矩》或问说：“各自得到自己的分际，互不侵犯超越；宽窄长短，平均如一。”这四句话我还不明白。自己厌恶左边的事情，就是左边的人侵犯了自己右边的界限，因此自己厌恶它；所以自己也不把这种方式对待右边的人，不去侵犯他右边的左界。这样，左边的界限才清楚。又根据自己厌恶右边的事情来推度，右边的界限也才清楚。上下前后无不如此，那么四方所到之处都能均平，界限才整齐，不会有偏宽偏窄的毛病。“作新民”是成王封康叔时说的话。但或问中却说：“武王是什么？” 这是《尚书序》的错误，五峰先生曾经说过。过去有一段辨析，后来因为不是急要之事而删去了。只要看这篇与《酒诰》两篇，都只说文王而没有涉及武王；又说“朕其弟小子封”，又说“乃寡兄朂”【武王自称，犹如今天人说“劣兄”】，就可以看出来了【周公开头的一段是错简】。又《杂疑》中《中庸序》说：“人没有谁不具有这个形体，所以即使是上等智慧的人也不能没有人心。人心只是就形体和气质平说，天生如此，并不是从人为、主观欲望上说。然而上文又说‘有的产生于形气的私’，这时却加了一个‘私’字，为什么呢？‘私’恐怕涉及人为的私欲，似乎与‘上智不能无人心’一句不相合，不知应当怎样解释？” 像饥饱、寒暖之类，都是产生于自己的血气形体，和别人没有关系，这就叫作“私”。所谓私，也不马上就是不好，只是不能一味顺从它罢了。程子说：“人没有父母生日，应当加倍悲痛。”先生过去似乎也曾写过祝贺母亲寿辰、祝贺大硕人生辰的文字，以及从前祝贺高倅的词，这恐怕不是先生亲笔。不知又是为什么？难道由人子自己说，就不是他所适宜的；而替父母应对亲朋时，情感又有不能自已的地方吗？如果这样，恐怕就成了人子用礼来约束自己，却用非礼来侍奉父母、以非礼来对待别人。这个道理究竟如何？这类事情，是力量不足而放过了的地方；但也有不得已的情况，各自的情由并不相同。程子所说“以心使心”，我私下认为这两个“心”字只是分别说人心与道心，意思本来很明白。上面的“心”就是道心，专门从义理来说；下面的“心”就是人心，从形气来说。以心役使心，就是道心作为一身的主宰，而人心听从它的命令。不知是否如此。

译也正是这样。不过看程先生的意思，只是说自己作主宰。贫穷的人办事，有时花费财物很多；即使是富裕的人，也不能不考虑费用的繁简，替事情作出裁处。这同“端正义理而不谋求利益”的意思相冲突吗？我私下恐怕所谓谋利，是做这件事时根本不看道理应当怎样，只讨论对自己有利还是无利，有利就做，无利就不做。若是贫穷而花费财物，只是眼下担心收入和支出不相适应，于是斟酌裁处而使它归于适中，那么它的本意自然不同吧？事情应当做，但力量达不到，衡量适宜情况而处理，这就是义；力量能够做到，却计算费用、吝惜不做，就是谋利而不是义。《中庸》或问中“尚俭”一条，把它看作为自己立心光明的象征。不知为什么说是为自己立心光明的象征？莫非其中有美好的意义，只要自己温厚美好，不必让别人知道吗【“象”字疑有不同】？这个说法是对的，但还应当详细体味。答陈安卿 《泰伯》篇说：“三分天下有其二，以服事商。”我曾据此推求：假如文王处在武王的时代，那么革命之事也会去做吗？武王处在文王的地位，那么服事商的礼也会像文王一样吗？我私下恐怕这里都取决于天命，不由人决定。假使上天果真要有所作为，也就不容文王不愿意去做；假使上天果真还不想有所作为，也就不容武王一定要去做。圣人的心胸廓然大公，如秤一样平衡，彼此没有一点偏向，只是事情来到面前便顺应时势、权衡而应对罢了，起初哪里容得预先安排、指拟其中呢？文王、武王互换处境，也都如此。不知是否这样【这不是本章的正义，只是想借这件事的变化来观察圣人的心】。张子说：“一天天命没有断绝，就做君主；当天命断绝，就成为独夫。”天命是否断绝，只看人心罢了。不知一人的民心尚未瓦解，能不能仍说天命尚未断绝？还是说，许大公天下的天命，难道会偏偏寄托在一个人身上吗？到了这里，就是圣人运用权变的地方，只有对极其细微的义理精微之处有所把握，才能作出判断，自然不能用常法来论说。详细考察《诗》《书》，就可以看出文王、武王的心意。假使文王对天下漠然无心，收敛自己始终守住臣子的节操，那么即使拥有天下三分之二，也不应当拥有了。然而这种地方，正是孔子所说的不可同他们谈论权变；就像不吃肉而不吃马肝，并不能说是不知道滋味。“高、坚、前、后”大体只是比喻没有台阶可以上升、没有门可以进入、没有形象可以把握。然而考察高、坚、前、后的实际意义，恐怕也不超出日常行为的切近范围，就是日用之间的事情，只是其中的道理竟然如此高深、坚实、玄妙罢了。“高”是理义根源向上通达的地方【如性、天道所由而来】；“坚”是理义节制关碍、难以考察的地方【如几方面相互交错、盘根错节的地方】；“前后”是理义变化而不固定的地方。“仰”是抬头仰望、希望达到的样子；“钻”是凿求贯通的意思。“瞻”是看去仿佛将要看见；“忽”是看去又尚未确定。这正是用功奋发、苦闷而恳切专一的时候，万种疑惑全都聚集，想要融会却还没有融会之时。所谓想要停止的念头，也容易在这时萌发。但孔子在前面循循善诱，不急不缓，教导有次序。既用文献广博地启发我，使我能够扩大知识，没有一个道理不在心中洞察研究；又用礼约束我，使我能够防止越过界限，没有一个道理不在自身实践。到了这里，那么高、坚、前、后的关键和旨趣，也不超出其中，并且有可以沿着上升的台阶，有可以进入的门，有可以把握守持的形象。因此日益觉得有意味而内心喜悦，即使想停止，也自然不能停止。于是，我又把仰钻博约的功夫中还不够精密、而且仍然可以让我的力量施展的地方，一一推究到极致，再没有可以推进的地方。这样以后，先前所谓坚、高、前、后的意义，才开始完全清楚地呈现在眼前，就像决开水渠，使水流通入大明之中；看见万物，真正看到了它们整体的实情，卓然直立在它所显著、亲切、端正、确定的位置上，没有一丝一毫疑惑、阻碍和遗漏之处。然而，若想再进一步，实在要同孔夫子相从于卓然之境，却没有途径。大概在此以前还可以用力，到这里便由广大而趋于化境，由自我勉强而达到不待勉强，处在二者之间；尚未通达的只差一层，这不是人的力量所能做到的了。现在只应根据已经达到的境界，从容涵养，不要忘却，也不要强求；等到日积月深、纯熟之后，也将会忽然在不期望中自然达到，而不是今天能够预先知道的。不知是否如此。“卓尔”就是前些日子所说的“高、坚、前、后”的境界，如今看得确定而卓然如此。比如巍巍高大的东西，如今从头到尾、从上到下都看得分明，卓然尽在眼前，没有任何遗漏。节节防守而坚固的地方，如今全都融化贯通，自然形成条理，卓然森然排列其中，不容混乱。过去对于前后两面都把握不定，如今则清楚看见前者卓然在前，不可能移到后面；后者卓然在后，不可能移到前面。这并不是在高、坚、前、后之外，另有一个所谓“卓尔”的东西。各家大多把前理解为过度，把后理解为不足，我恐怕不是这个意思。前后只是有些恍惚、不能确认的地方：把前面的认作正确吧，忽然又发现后面有这样的地方，前面的又仿佛不对，始终捉摸不定。如果看得端正确定，那么一切都处在中正之中，没有过度，也没有不足。各家又把“卓”理解为圣人之“中”，说“卓”就是“中”；但恐怕也不能马上说它就是“中”，否则“卓”字的意义又看不真切了。这个说法很好。从前听李先生说，这一章最能表现孔夫子循循善诱地教育人：用广博的文献来充实我，用礼来约束我，直到最亲切的地方。他的话很有意味；前后当然不是专指“中”字，但也仿佛有一些这样的意思。“逝去的就像这样啊！昼夜不停。”我曾由此推究，道没有一刻停息。它表现在天地之间，就是太阳运行、月亮往来，寒去暑来，水流不息，万物生长而无穷无尽，直到万古也从未间断。表现在人身上，就是本然虚灵知觉的本体常常生生不息，而日常生活中的万事，也无一不是天理流行而没有片刻停息。所以，若从整体上说这个道，就天地万物、人心万事而言，统统都是一刻不停的本体。分别来说，“于穆不已”，是说上天以道为本体；“生生不已”，是说心具备道的本体；“纯亦不已”，是说圣人的心与天地同为一体；“自强不息”，是说君子学习圣人，存养本心、侍奉上天，从而体认这个道。不知是否如此。【杨氏说：本章有“不逝”的说法，也如同解释《中庸》中“死而不亡”的意思，都是陷入异端的地方。】这也说得通。不过范氏所说“与道为体”四字非常精当。大概万物生长、水流不息，并不是道的本体，而是与道合为本体的事物；这一点还可以再详细思考。

译《学道立权章集注》引用杨氏的话说：“对道的信仰深厚，然后才能立定。况且深信是在好学以前的事，已经深信之后才能好学。如今这里是在已经学习、趋向道之后，却又说‘笃信’，这是为什么？恐怕‘信’字从头到尾都不能截然分出先后。所谓深信之后才能好学，起初只是相信一个大概；已经学习之后又对道信仰深厚，这是真正明白了道而相信它，所信的意味自然不同。杨氏的话各有着眼点；这里所引用的‘笃’字，是不是也应当同‘立’字联系起来理解呢？” “信道笃”三个字，确实还有不够完善的地方。“乡人傩”这一礼仪，古人之所以举行它，只是因为疫病是阴阳之间一股不调和的气在游行，并不是有形有象、附着在人身上的东西，而是天地间的精气所造成的。所以，人们以至诚表现出威严来驱逐它，那么意志的统帅就会充实，精气也会强盛，自然不会疑惧、怯弱、震慑，从而有战胜它的道理。是不是这样？不过，古人举行这一礼仪的具体仪节已经无法考察了，想来它的样式也不是后世民间浅俗做法那样。《后汉志》中有这种记载，想来也是接近古代的遗留礼法。颜子“无所不说”、 “终日不违”、 “闻一知十”、 “语之不惰”等类的表现，如果从知识方面说，这时还只是天资聪明睿智，学习能力精纯敏捷，对于圣人的言语都能深刻理解、默默记住；还不是对天下的道理豁然贯通、无所不通，也还不能完全说是万物都已格、知识已经达到极致，并且恢复了本心光明知觉的完整状态。大概这时仍然要依靠圣人的言语才行。至于所谓“卓尔”的境界，就是豁然贯通、认识达到极致，和圣人天生就能知晓的意味相近了。不知是否如此。恐怕就是这样。“乡党瓜祭”一条，陆氏说《鲁论》把“瓜”写作“必”，而《季氏》一篇又属于《齐论》，那么如今这部书就不是汉代《鲁论》中的篇章，而是后世流传下来、把三种《论语》混集在一起的本子，其中都有混杂吗？【这虽然不是大义所在，但也应当知道。】何晏的序说：“考察《鲁论》的篇章，齐地古本已经为它作了注；然而现在已经无法把它们分别开来了。”过去我也曾以这种情况为忧。喜怒哀乐还没有表现出来，叫作“中”；表现出来而都合乎节度，叫作“和”。从天道方面说，在没有表现出来以前，圣人与愚人相同；这是一个根本，还没有喜怒哀乐这四种情感的具体表现，却同样包含着这四者的道理。等到它表现出来时，普通人自然合乎节度的地方，也清楚显现出这个根本来，同圣人的表现没有不同。从人道方面说，圣人在情感尚未表现时，完全清醒安定；表现出来以后，则完全合乎节度。普通人在情感尚未表现时，本然之性固然存在，却昏昧而不自觉；表现出来以后，虽然也有合乎节度的时候，但不合节度的时候更多。《中庸》这一节的四句话，依照正文的正义，恐怕只是在推究性情的根本和总体，是从天道方面说的；至于上文两节，是从人的修养功夫方面说，用来保存中和的本体；下文一节，则是修养功夫的极致，用来达到中和的作用。不过，《或问》解释“中”时说：因为它包括天地万物而无所不包，所以叫“天下之大本”；因为古今人物都共同遵循它，所以叫“天下之达道”。这样说来，这里的“中”又不只是尚未分化的状态，不能说万物不在其中。既然说是“大本”和“达道”，那么就没有任何事物不在其中了。道理有“能够如此”的，有“必然如此”的，有“应当如此”的；在说到自然如此的地方，也都必须兼顾这几层含义，才算完全符合“理”字的训释和意义，是不是？姑且举一两个例子：恻隐之心是气，它之所以能够恻隐，是理。因为内在先有这个理，然后才能在外部表现为这样的事情；外部不能表现为这样的事情，就说明内在没有这个理，这是“能然”。又如赤子掉进井里，看见他的人必然产生恻隐之心，这是因为人的心是活泼的，而它感应事物的道理必然如此；即使想忍住，内心也会惊惕不安，自然不能停止这种感受。否则人心就成了枯木死灰，理也会有时停止，这就是“必然”。又如赤子掉进井里，就应该对他产生恻隐之心；这是因为人与人类相待的道理本来就应当如此，不容许不这样做。否则就是违背天理，不成其为人类，这就是“当然”。“当然”也有两种：一种是就应当做的事情，直接说明其大义如此，如赤子落井应当恻隐、作为父亲应当慈爱、作为子女应当孝顺之类；另一种是泛泛地就事情加以细密辨别，分清是非以及应当做、不应当做的地方。比如看应当看的却不看，看不应当看的；听应当听的却不听，听不应当听的；能够得到正当的，才是理。对于不应当看的却看，应当看的却不看；不应当听的却听，应当听的却不听，这些都是非理。这也属于“当然”。又如，人之所以在孩子掉进井里时产生恻隐之心，都是天理真实流行、自然显现的结果，自然而然，其中没有一丝人为作用，这就是“自然”。其他例子也一样：动静是气，它之所以能够动静，是理；动了必然静，静了又必然重新动，这种必动必静也是理；事情来到时应当行动，事情过去后应当安静，这也是理；而一动一静之所以如此，又无不是天理自然的运行。又如亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，这些是事情；之所以能够亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，是理。见到亲人就必然亲爱，见到百姓就必然仁爱，见到万物就必然爱护，这也是理；对亲人应当亲爱，对百姓应当仁爱，对万物应当爱护，这些应亲、应仁、应爱的道理，也是理；而亲爱、仁爱、爱护之所以能够如此，又无不是天理的自然流行。凡事都是这样：能然、必然，是说理先存在于事情之前；当然，是正对事情直接说明其中的道理；自然，则是贯通事情与道理来说明。四者都不可不兼顾，而直接就事情说明的道理，必然显得直截、亲切，在人道方面最有力量，所以《大学章句》或问中讨论疑难时，只专门用“当然、不容自己”来说明。所说的也是这个意思。熟悉之后，其余的自然可以类推了。这个意思说得很完备。《大学》原文中本来还有“所以然”一句。后来我看下来，关键还在于要看出“所当然”是最切要的地方；如果果真达到不由自己而然的境界，其余的道理自然也就可以默会了。

译“公”而以人的身体来体认它，所以称为“仁”。李公先前所问，大概是把“仁”字完全从生人的类别上来说；我认为“人”字不应当这样解释，而李公认为先生的说法关键正在“人”字上。如今承蒙批示教诲，我仍未完全同意，请让我把愚见说完，再折中取正。我私下认为，这一段的意思中，“人”字只是指我自己的身体，与《中庸》所说“仁者人也”的“人”不同，不必过分看重；真正关键的却在“体”字上。仁是心的德，主持性情，统摄万事，本来就是自身最亲切、最切近的东西。“公”只是仁的道理，单说“公”，只是空泛地说到这个道理，看不出它与自身的切近，所以必须用身体去体认它，然后我自身与道理相合，才称作“仁”。这也如同孟子把道合起来说的道理一样。然而，公究竟怎样体认，怎样称为仁呢？也不过是克尽自己的私欲，使这颗心豁然开朗、清莹纯净，光明洁净而贯通表里，纯粹都是天理的公正，生生不息、没有间断，于是天地生养万物的意旨常存于心。它寂静而尚未发作时，清醒明察而不昏昧，就像一元之德在地下复卦中昭明融洽；没有一件事、一个物不涵摄在我生生之理中。等到随着感应而发动时，便恻然产生恻隐之心，就像春日阳气在地上豫卦中发达；没有一件事不是这个道理贯通其中，没有一个物不是这种生生意旨所覆盖的。这种体认“公”的状态，是它成为仁、能够推己及人、能够爱人的原因；即使表现为义、礼、智、信，也没有到哪里不通达的。不知是否如此。这个说法说得通；否则就会像佛教徒舍身喂虎那样，虽然出于公心，却不能称为仁。先生批答李公时说：“比干不只是某一件事上的仁。”我私下认为，说比干不只是某一件事上的仁，是说从这一件事中可以看出他具有仁。大概在这种大节义上不昏昧，便是性理的纲领已经举起，其余自可类推。不过详细考察孔夫子所以称许他的意思，大概也正是看重这一点，以此为主，而这并不妨碍他具备完整的德性。这当然不是说他只有这一件事表现出仁，而在其他方面还有不仁；也不是说他的整体浑然完整、毫无欠缺，所以只能片面地用这一件事来指称他。因此，这“三仁”的仁，同一件事上的仁固然不同；同合起来说的完整之仁，也各自不同。先生答李公又说：“我之所以成为这样的心，它怎样才能无论进入什么境地都能自得？必须加以理会。”我私下认为，必须知道应该止于何处并且心志安定，然后无论处在什么境地都能自得。说得对；不过也必须有涵养的功夫。吕氏解释《孟子》中的恻隐之心说：“这确实使我的心受到伤痛，并不是用比喻来说明它。这样以后才知道天下万物都是我的身体，生养万物的心就是我的心。它受到伤害，我也受到伤害，这不是思虑所能达到的，也不是勉强所能做到的。这里所谓‘天下皆吾体、皆吾心’，也只是说彼此具有同一个道理吗？” 不只是同一个道理，连气也是相同的。《心说》：上天的命令啊，多么深远美好而永不停息；上天之所以成为生养万物的主宰，就是因为有这样的天心。人承受天命而出生，因而完全得到上天用来生养我的那个东西，作为一身的主宰，浑然存在于内心；它虚灵而有知觉，始终明亮而不昏昧，生生不息而不能自止，这就是所谓人的心。它的本体，就是所谓元、亨、利、贞的道具备于其中，并成为仁、义、礼、智的本性；它的作用，就是所谓春、夏、秋、冬的气，发动后成为恻隐、羞恶、辞让、是非的情感。因此，本体虽然具备在方寸之间，但它所以成为本体，实际上与天地同样广大；万理大概没有不具备的，也没有一物超出这个道理之外。作用虽然发自方寸之间，但它所以成为作用，实际上与天地相互流通；万事大概没有不贯通的，也没有一条道理不运行在事情之中。这就是此心奇妙地贯通动与静、显与微，彻通表里、终始而没有间隔的原因。人只是受自己所禀阴阳五行不纯的限制，又加上耳、目、口、鼻和四肢欲望的牵累，于是这颗心开始被局限在形气的狭小范围内，不能豁然与万物同体而忘我，它的灵明也无法在心中发挥主宰作用。人要想完整体认此心，使它始终成为一身的主宰，必须使致知的功夫达到极致，并专一地用主敬的功夫，使胸中光明清莹，超然处在气禀和物欲之上；这样，我们本然的本体与天地同样广大，就都能够周遍而明晰，没有一条道理不明白。本然的作用与天地相互流通，没有任何阻隔和间断，没有一刻不在生生不息。因此，当外物尚未感动它时，这颗心澄澈而清醒，像空虚的镜子，像平正的秤；它真正面对并敬奉上帝，万理都已经确定地存在其中。等到外物已经感动它时，它对于美丑、高下等的应对，都因循外物本身的样子；而这个道理本来就周流贯通，使万物无不各自安止于应处之地，如同乾道变化，各自端正自己的性命；既不会有分毫差错，也从未随外物一起流逝。静时，天地的本体保存着，由一个根本而呈现万种差别；动时，天地的作用通达，由万种差别而贯通于一个根本。本体常常涵摄作用，作用不脱离本体；体用浑然一体，纯粹就是天理，每天都显现在动静之间。这样以后，先前从上天那里完全得到的东西，在我身上真正得以复归本然；上天深远美好的命令，也与它一起永不停息。这就是人存养此心的大略。王丞子正说：“看得很有功夫，但所谓心的本体与天地同样广大，而作用与天地流通，必定有可以验证的地方。”还请进一步指教。淳于是又写了后篇。所谓本体与天地同样广大，是从理来说的；大概贯通天地之间的，只是一个真实如此的道理罢了，它是造化的枢纽，也是古今人物共同获得的。

译只是人是万物中最有灵性的存在，作为这种本体而完整地得到它，把它总摄于自己的心中，这就是所谓的性。虽然它总摄在我的心中，成为我的本性，但与天本来从未有过间隔。这颗心所谓的仁，就是天的元；这颗心所谓的礼，就是天的亨；这颗心所谓的义，就是天的利；这颗心所谓的智，就是天的贞。它们实际上是同一个道理，并不是牵强比附。天道没有外在边界，这颗心的道理也没有外在边界；天道没有限量，这颗心的道理也没有限量。天道没有一物不能体现，而万物没有一个不是天道；这颗心的道理也没有一物不能体现，而万物没有一个不是我心的体现【若不是心所形成的，那个道理就不会具备于心中。】天下哪里有在性之外、却不统摄于我心之理的事物呢？只是从“理”来说，是天地共同具有的，便看不出它与自身的切近；说它是“我心的本体”，就是理存在于我身上，有统摄、归属和主宰，其端绪也可以寻求。这颗心之所以最灵妙，是因为凡是道理所达到的地方，它的思虑也能随之而到，无所不到；大到没有边际而无不贯通，小到进入无可比拟的细微处而无不贯穿；上至上古以前、下至万古以后，无不彻达；近在咫尺、远在万里，也没有不同。即使达到使天地各安其位、使万物生长的境界，也不过是扩充我心本体的本然状态，并不是在心外另行造作。这就是张子所说的“有外在之心，便不足以与本心相合”，以及所谓“作用同天地相互流通”，只是从这个道理的流行来说的。大概这个道理在天地之间流行，圆转运行，一刻也不停；凡是万物万事，无论大小、精粗，没有一样不是天理的流行。我心完全具备这个道理，而这个道理存在于我心之中，也本来没有一刻不生生不息、不同天地一起流行。人只要使欲望清净、情感通达，不阻隔这种流行，然后才能常常同天地流通。比如恻隐之心这一端，近处表现为亲爱亲人；亲人之所以应当亲爱，是天命流行所决定的。我只是顺着它流行而不损害亲爱亲人的本性罢了。若稍有损害，天理就在亲爱亲人之间隔绝而不能流行。再推及仁爱百姓，比如老人之所以应当安养，年少者之所以应当爱护，孩子掉进井里之所以应当惊惕，也都是天命流行所决定的。我只是顺着它流行，不失去对他们应有的爱护、安养和惊惕罢了；若稍有失误，天理便在仁爱百姓之间隔绝而不能流行。再远一些推及爱护万物，比如草木正在生长时之所以不可折断，胎儿之所以不可杀害，夭折者之所以不应使其过早夭亡，也都是天命流行所决定的。我只是顺着它流行，不损害它们的生长、孕育和寿命罢了；若稍有损害，天理便在爱护万物之间隔绝而不能流行。日常生活中四端所对应的事情全都是这样；一件事做不到，天理便在这一件事上隔绝；一刻不能贯通，天理便在这一刻中隔绝。只有千头万绪都顺着天理自然如此的状态，而心也为此周遍流行、贯通无碍，不夹杂人的私欲，然后才同元、亨、利、贞流行于天地之间的作用完全相同。这就是程子用天地变化、草木繁茂来形容恕心不断充扩的气象。不过，也必须先有这种同天地一样广大无碍的本体，然后才有这种同天地流通的作用；也必须有这种同天地流通的作用，然后才有这种同天地一样广大无碍的本体。其实二者并不是截然分开的两件事。王丞批语说：这篇文章后半段的说法稍微接近了。又说：天命、性、心虽然不能说是不同的事物，但各自有界限，不能混淆。如今姑且应当讨论心的本体，却一味把性和天混在一起说，哪里会有不可以的呢？如果能够领会其中脱洒的一两句话，自然也可以看出意思。还应当进一步涵养、体察，淳请再思考。说本体同天地一样广大，作用同天地流通，从根源处来讨论，我私下恐怕确实如此。然而如果一味这样说，又会流于过高，产生不切合自身的弊病。不如暂且只从自身日常生活中可以实际观察到的地方来说：浑然存在于内的是本体，感应事物而有所回应的是作用，这样更为切实。我又觉得圣贤的言语本来很平常，但这两篇文章的辞意恐怕都说得过头了，还希望加以订正。这个说法很好。再把心意放宽一些来涵养，便会看得更加精密。不过也不能一直这样做，在无形无影之处追寻；还应当在日常事物、经书的旨意、史传中的得失上用功，这样就能使精粗、表里融会贯通，没有一条道理不能穷尽。答陈安卿 得知你在王丞那里很好，而且能够早晚讲学，彼此有所讨论。昨天所寄来的各种说法，我早已批示答复，只是一直没有方便的机会寄去，今天一并附上退还。还有尧卿的一封信，烦请替我致意，并把它转达给他。此前你所问主持祭祀的事情，按照礼制，应当由甲的长孙主持，这才是正确的。如果他不能主持，那么由现今的尊长代行也可以；如果又有疾病，就由下一辈代行，似乎也没有妨碍。将来甲的长孙长大成人，再改为正式主持也不妨。出家为僧而没有后代，本来就应当祭祀他，没有什么可疑虑的。只是关于宗族祭祀的说法还没有来得及仔细考察，以后再奉告。答陈安卿 淳前些天对《大学》或问中的说法有所疑惑，然而既然真正知道所应止的地方，那么就一定能够达到所应止的地方，仿佛自己与它之间没有什么隔阂。所谓四节，大概也是推究说明其中所以然的缘故，因此有这四项。淳私下认为，真正能够知道所应止的人，必定真正能够达到所应止的地方；至于定、静、安、虑，上下贯通为一，到了当下便一齐都完成了，中间实在没有一丝一毫的间隔，这才是圣人的境界。上文说“若己无”的意思，是承接“真知所止，必得所止”来说的，确实十分畅快。既然说“无”，却又接着说“甚”，那么这也是说虽有一点间隔而并不多的话。恐怕“甚”字与“无”字又不相应吧？然而有人说：“所以想把‘若己无’几个字换成‘非有’两个字。” “若”这个字的意思是“似乎”。虽然似乎如此，但其中也有稍微超过实际的地方。健步快走、勇往直前，势必能够到达目的地，但也仍须一步一步地移动，略有先后次序。孟子所说的“尽心”，现在既然确定解释为“知至”，那么“知天”这一条应当归在哪里？是归在“知性”之下、在“尽心”之前，与“知性”一同作为一个整体来讲吗？还是归在“尽心”之下，作为达到“知至”之后又进一步精熟的功夫？这三者固然不能截然分出先后，但若就其中细细讨论，难道能说完全没有一点分别吗？能够认识人的本性，就能够认识天性。按照这一段文字的语势，只应当放在“知性”中说明。一之来信询问说：“墓志石的格式，士人和平民应当怎样题写？”司马温公说：“应当写姓名。”我恐怕不太妥当。夫妻合葬时，题写的辞文又应当怎样呢？

译大宋故进士【有人说是处士】某君夫人某氏之墓【下面略记姓名、籍贯、年龄、子孙以及下葬年月】一之占卜决定在三月中旬下葬，同时改葬前母，附葬于祖先的坟地。先前把前母与她的前夫合葬在一座坟土中，而让继母相隔几步，另作一座坟土。我和朋友商议，认为神道以右为尊，想让两位母亲都排列在祖先坟地的左边，不知是否正确？程子的葬穴图又以昭位居左、穆位居右，宗庙制度也是左昭右穆，这是什么意思呢？一之所处置的办法，得合于昭穆之制；昭穆只是按世代次序区分，并不是用来区别尊卑的。比如父亲为穆，儿子为昭，难道可以用尊卑来解释吗？周王室的宗庙制度中，太王、文王为穆，王季、武王为昭，这一点可以考察。随葬明器，也是君子不把自己的亲人看作已经死亡的意思。我家从来没有使用过。答陈安卿 太极，是天地的本性，也是心的本体。一元，是天地的本心，也是性情的范围。阴阳的收敛与舒展，是天地的情状，也就是本性的流行，是心的作用。不知这样说是否正确。程子说：“就其本体而言称为易，就其义理而言称为道，就其作用而言称为神。”请再用这句话参照来看。前一篇已经收去，后来又谈到心的说法，觉得开头说“天”以及“心”说得不恰当。现在改为：“维天之命，于穆不已，所以成为生养万物之主宰的，是天的本心。”不知这样是否正确。改得语意完整周备，非常好。先生回答妻父关于鬼神的说法中说：“所谓并不是确实有一种长久存在、永不消灭的气魄，还必须知道它未尝不是长久存在的。”廖子晦看到这句话，认为所谓长存不灭，是指天地之间共同的气体而言。淳恐怕只是上蔡所说的“祖考精神就是自己的精神”的意思。王子合认为这两种说法只是一个意思。如果不是天地间共同的东西，哪里会有这种精神呢？不知应当依据哪一种说法。上蔡的说法是正确的。关于“魂魄”二字，以前听先生说：魂是发生作用的地方，魄是安定的地方，魄又是记事的地方。小孩子没有记忆，不能安定凝聚，都是因为魄不足。先生又在答梁文叔的信中说：鼻子能够辨知气味，口能够辨知滋味，这是魄；耳目中的温暖之气，这是魂。淳私下认为：魂不离气，魄不离形体。魂，是气上面一个活动的地方，是气流行不息、发越而具有生意的地方；魄，是形体上一个精微的地方，是其真实确定、凝聚而不散漫的地方。魂魄姑且这样看，不必再枝蔓牵连【言语之间不能没有毛病，时间久了自然会看出得失，现在不必苦苦追求】。和王丞所讨论的那些话，就太过支离了。王丞说魂就是气、魄就是形体，却不是说应当知道魂是气之神、魄是形体之神才可以【佛家所说的地、水、火、风也与此相类似】。月亮没有受到日光照射的地方，就是魄，所以十六日以后称为“生魄”；受到日光照射的地方，就是阳气的光明，所以初二、初三以后称为“生明”。大概日月只是阴阳之气，并不是真有固定的形质。明道先生说：“所谓生就是性，人出生而处于安静状态，在这以前的事情不容许说明。”过去把这句话理解为人尚未出生以前、天理还没有降下赋予人的时候。近来思考这种说法，恐怕有些过头了。人既然尚未出生，就不能说已经有了人的本性，这是很明显的；又何必这样说呢？我怀疑这里所谓“以上”，似乎只是说从尚未感应外物以前，一直到生命开始产生的时候，恐怕不是离开人来谈天，空泛地说明尚未出生以前的事情。这种说法讲得很费力，恐怕只应仍旧采用原来的说法，再加思考。婴儿受到外物感触时，有出于天然的反应，也有因人的作用而产生的反应。比如哑声啼哭、受到震动而惊悸，是出于天然的反应；比如吃奶、转动眼睛、嬉笑，则是因人的作用而产生的反应。又有属于人的天性的方面，也有属于人的人为方面。比如良知、良能，是人的天性；顺合心情就欢喜，违逆心情就发怒，以及各种嗜好，都是人的人为方面。使人感应的因素都从外部产生，使人回应的作用都从内心发出。静处之中的知觉，伊川用“复”来说明它，就是尚未发出的状态。然而先生在《复卦赞》中说：“生机突然闯出，具备了全部的美好。”又说：“萌芽已经茁壮，恻隐之心已经显露。”似乎又有生机，这是什么道理呢？我常常思考：在群阴完全遮蔽之中，一阳萌动，生生不息的心在本来所在的位置上已经略微萌发出端倪，只是还没有发展到向外发露罢了。这所谓“闯然”，放在人身上，就是万事沉寂的时候，内心虚灵的知觉中仍存有一个活物；这便是仁者生生不息的心，已经在生命的本体中略微显露端倪，只是还没有发展到感动外物、显现于外。这就是所谓“有茁其萌”，与伊川的说法没有不同。至于“恻隐”，则是在萌芽茁壮以后，已经显现出来的地方，是发达而成为恻隐之心。若从时运来说，丑时结束、子时开始是复；从月运来说，晦日结束、朔日交替是复；从日运来说，黑暗达到极点而东方稍微显露光明是复；从人来说，婴儿刚出生是复；从精神意识来说，精神刚开始产生知觉是复。“闯”字后来也想改掉，只是还没有找到稳妥的字。“茁萌”“恻隐”正是指刚开始发出的地方。至于从日运以下的几个例子，有些说得太迟了，还要再斟酌。补遗 李尧卿问：“《近思录》中‘生之谓性，性即气’这一段。” 这一段看得很好，还应当详细体会【关于明衣的制度尚未详考，应当留待以后补缺】。陈安卿问：“宓子贱成就德行，确实出自圣门吗？孔子回到鲁国，鲁国有许多贤者，圣人在这件事上表现出的谦逊厚道，是可以看出来的；而苏氏的说法，恐怕还没有说尽。” 不是这样【在“一样的毛病时时都有”之后】。《晦庵集》卷五十七

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷五十八，宋朱子撰；书信【知旧、门人问答】答张仁叔【毅】居敬而行简，程子的意思与仲弓不同，应当以仲弓的话为正确。“不改其乐”这一条，近来觉得《集注》中“克己复礼”的条目解释得不够周全，已经改作“博文约礼”的次序了。再想一想，所谓“不改其乐”，学习的人不能越级前进，只有子贡所说的“无谄”才可以用这句话来说明，其中的问题也可以一并思考。关于孟之反那一段的说法过于支离，不是圣人的本意。“用礼来约束自己”中的“礼”字，便应当作“理”字理解，不能只看作正是持守而有礼节文饰的地方【“克己复礼”的“礼”字也是如此】。医书中所谓“不仁”的说法，所论是正确的，但也必须实际体会到这个道理，不能只是这样说过就算了。“用之则行”的“则”字，恐怕不是这样的意思。“富贵不能求得”这一章的意思，只是在说富贵不可以求取罢了，还没有立即说到求取富贵而招致祸患。两层意思虽然略有相似，却大不相同，可以再仔细审察。君子所看重的道有三项，如果照这样的说法，道与外物就成为两回事了。何况原文的文义本来不是这样，《集注》已经说得很明白，可以再详细思考。霍光在面临重大节操问题时，也有很大的亏欠之处。关于能够长久实行、行得远的说法，理解得对，但不知道是如何看出来的。“以仁为自己的责任”这一责任很重大，那么仁究竟是什么东西？又是怎样承担它的呢？可以再思考。“一易再易”的说法，问过了吗，果真如此吗？或者恐怕是中原的土地称美其贫瘠，土质反而胜过这里的肥沃土地。什一税法流传到今天的，大致就是这样，详细情形却无法知道了。考察《孟子》，郊野实行九分取一并行助法，国都以内实行什一税，让民众自行缴纳，轻重又有所不同。再考察《周礼》，实行助法的地方有公田，实行贡法的地方则没有公田。《孟子集注》中似乎已经说了大概，可以再详细看看。这类问题也很难一下子弄明白，必须以《周礼》为根本，再参考《孟子》、班固、何休等人的说法加以考订，也许才能看出一个大概。然而恐怕最终也不能得到确定的结论，只是不能不把它们的异同全部考察清楚。粟一石值钱三十文，一年只需使用三百文钱，由此可见古代钱币贵重。不过既然买卖都这样，民众也不把它当作困扰。其他情况大概无法考察了。李悝所说每百亩收获一百五十石的，是粟；鼂错所说每百亩收获不过一百石的，恐怕是米。这样看来，它们数量多少本来就有不同。你所论述的律吕，恐怕看得还不够仔细。应当画一张图，分定十二律的位置；再在中间空白处另用纸做一个小轮，写上五声的位置，在中心用纸条穿好，使它可以转动；然后依照《通典》所说十二律的均，逐一确定，分别辨认正声、子声，这样自然会看出次序分明，不能只像这样空泛地说。所谓正声，是完整律长的音声【如黄钟九寸就是这样】；子声，是半个律长的音声【如黄钟四寸半就是这样】。一均之内，以宫声为主，它所对应的律应当最长；商、角、徵、羽各声的律，如果较短，就使用正声；如果有较长的，就只能折半使用子声。这就是一均五声而分别使用正声、子声的方法。十二律本来各有正声，也都有子声，用来适应十二均的需要。所谓黄钟、大吕、太蔟没有子声，是因为在它们各自的一均之内，商、角、徵、羽四声都比本律短。若以中吕为宫，黄钟就是徵，就应当使用子声；若以蕤宾为宫，大吕就是徵，就应当使用子声；若以林钟为宫，太蔟就是徵，就应当使用子声。这就是十二律全都有子声的原因。试着再用这个道理推究，自然会明白；否则就必须当面讨论，才能贯通。你所论述的“三月不违仁”“仁人的产生”“先难后获”“齐、鲁的变化”“中庸的德行”“广泛施惠、救济众人”“默默地记住”“不修养德行”“志向在道”“四种教诲”“仁离人很远”等各章的说法，都理解得对，但也应当再详细体会。答杨仲思 来信所说关于仁的道理，似乎也还不够明白。比如说“用仁来实行，那么心就无不专一”，这句话问题很大。又说在没有思虑的时候，常常加以提醒省察，这也不对。所谓敬，只是要求专一罢了，并不只是偏重在静处。又听说尊丈远行，不知是去了什么地方；尊长年纪大了却独自旅行，恐怕不太合宜。做子弟的，应当有办法代替他操劳。漳州陈安卿来信很长，进步并不容易得到。答杨仲思 你所论述的“仁”字，大意是理解对了，还应当就此更加仔细地玩味，希望逐渐做到简洁明白；仍要在实际处下功夫，不要让功夫间断，这样才真正能成为自己的东西。否则，辨析得即使精细，也无益于真正获得它。答杨仲思 前信所问的几条，都是大义所在。只是字义相同与不同之处，分别还没有弄清，所以难以立即明白。现在只须看横渠所说“有了形体之后才有气质之性，善于反本复初，天地之性就保存下来了”这一段，把其中两个“性”字分别开来。从“生之谓性”以下，凡是说到“性”字的，哪些是天地之性，哪些是气质之性，那么其中的道理自然就明白了。“公”和“仁”的说法也是如此。公就是没有私情，仁就是有所亲爱。“公”字属于理，“仁”字属于人。克制自己而恢复礼，不容有一丝一毫的私意，难道不是公吗？亲爱亲族、仁爱百姓，而没有一物不爱，难道不是仁吗？由此推求，意思也可以看出来了。答杨仲思 您所表示的疑义，如果依据《易》的原文，“艮其背”就是止于其所的意思。而伊川却解释成两种说法，恐怕不是经文的本意。不过他说止欲于无所见，正是“非礼勿视，非礼勿听”的意思，对求学的人也不能说没有用处，还请再思考。答谢成之

译我年老多病，身体更加衰弱，今年尤其严重，也是常理，没有什么值得奇怪的。何况身外那些悠闲杂事，又怎么能再放在心里呢？只遗憾自己闻道太晚，实行得又不够努力，对上不能使君主觉悟，对下不能改变当时的习俗，反而使斯文蒙受昏暗，这就不能不对古人感到惭愧了。您所示的两种典籍的说法，大体相近，只是我眼睛昏花，还没有来得及细看。这里今年完全没有来求学的人，只有邵武一位朋友认为所编书的说法还不完备，近来又遭逢丧事，等他稍稍安定下来，应当招他来共同讲究，也把《诗传》放进去编成一部书。他编书所看的后编，若能接续寄来，那就更好了，恐怕会有所帮助。只是三山林少颖的说法也有许多可取之处，却没有编入，为什么呢？李氏的说法是谁的？他论说“放勋”的字义，和林氏的说法正相似；又把“钦哉”解释为告诫两个女儿的话，这正与我的意见相合。大概“女于时，观厥刑于二女”以下，都是尧所说的话；下面说“厘降二女于妫汭，嫔于虞”，才是史官的记载，即尧把两个女儿嫁到妫水边，成为虞氏的妇人，于是尧告诫她们要恭敬谨慎，正如所谓“必须敬慎”，这是叙事文章的体例。自从孔安国传便把“女于时”以下看作史官所记，所以失去了它的本意。您那些诗也很好，只是这种事同样是白费功夫，不切合自己的事情。若说到求学、修养自己、治理他人，有多少事情可做；至于天文地理、礼乐制度、军旅刑法，都是实实在在有用的事业，无不是自己本分之内的事情。古人以六艺教人，使人游心其中，正是在这里。它同在空洞言语上玩味心意、在篇章书札之间比较工拙相比，得失相差万万。若只就诗来说，陶渊明之所以高妙，正在于他超然自得，不费心安排。苏东坡却想篇篇句句都依韵唱和，即使凭他的高才，能够配合得上，似乎也不费力，然而已经失去了自然的趣味。何况如今又在他之后，即使能因困难而显出奇特之处，难道这就是谈论诗的方法吗？苏东坡自己也明白这一点，看看他所作的《黄子思诗序》，论到李白、杜甫之处就可以看出来，只是被才气驱使，又很想惊动世俗的眼光，所以免不了采取这种世俗浅陋的办法。答黄道夫 天地之间有理，也有气。理，是形而上的道，是生成万物的根本；气，是形而下的器，是生成万物的材料。因此，人与万物的生成，必定先禀受这种理，然后才有性；必定禀受这种气，然后才有形。它们的性和形虽然都不离开这一身，但道与器之间的界限十分清楚，不能混淆。像刘康公所说的“天地之中”，以及所谓“命”，是理，不是气；所谓人受此而生，以及动作威仪的准则，是性，不是形。如今不审察这一点，却用魂魄鬼神来解释，那么就是把气当作理，而从形体中寻找性了，岂不是错误吗？所引用《礼运》的话，本来也有分别：所说“天地之德”，是理；所说“阴阳之交，鬼神之会”，是气。如今却把它们混为一谈，也是没有审察清楚的错误。《诗经》说：“上天生下众民，有形物便有法则。”周子说：“无极的真实，阴阳二气五行的精华，神妙地结合凝聚。”所谓“真”，是理；所谓“精”，是气；所谓“则”，是性；所谓“物”，是形。上下相隔一千多年之间，说这些话的不是同一个人，记录的也不是同一支笔，但他们的说法如此相同，就像符契相合，并不是可以牵强联系、勉强配合而使它们相同的。这是义理的根源，求学的人不可不明察。答黄道夫 您所说明的性与气的说法很好，只是说“则是人用来顺循上天的”，其中“循”字恐怕不妥。因为“则”这个字，正是人从上天所禀受的东西。至于所谓用福来养它，才是所谓顺循上天。《西铭》说“天地之塞”，似乎也没有把“扩充”二字说出来，只是说充满天地之间的无非是气，而我所得以成为形骸的，也都是这种气。所谓“天地之帅”，就是天地之心，而理就在其中。五行就是水、火、木、金、土；各自专有一种性质，就是仁、义、礼、智、信的道理，五行各自专主其中的一项；人则兼备这些性质，没有不善的。等到受到感动，合乎节度的就是善，不合乎节度的就是不善。答李子能【亢宗】屡次承蒙您谈及求学的意思，实在很好，实在很好。只是像这样同时用力，头绪太多，容易使人纷乱，反而没有进步。所以程先生说：“涵养必须依靠敬，增进学问则在于致知。”如果只在这两处用力，自然此心常存，众多的义理自然显现，日常应对接物，也各有条理了。《近思录》前三四卷，专门说这件事。近来修订《大学》解说，也把这个次序说得很清楚。《近思录》想来您已经有了，《大学》现在寄去一部，可以仔细考察。依照这个次序做一两年功夫，自然会看出门路，立下根本。陈后之的操守和见识，都很不容易得到。不知他今年是否曾到城中来？同他讲论，一定会有很深的益处。刘叔文守持得也很好，只是不知道后来见识如何罢了。求学十分要靠自己用力，但也不可不借助朋友，关键在于审慎地取舍。朱飞卿远道而来，见面后我们相聚，只是他也深受多病之苦，却没有不互相谈论这些事情的。子能啊。答陈廉夫 您所说明的事情很详细，足以看出您的深厚情意。但求学的功夫，并不在日常生活之外。检点自身，就在行动与静止、说话与沉默之间；居家，就在侍奉父母、敬事尊长；穷究义理，就在读书讲义。大体只要分别一个是非，舍弃错误而取用正确罢了，没有什么别的玄妙可说。说它最切近、最容易，正是现在就可以用力；说它最紧迫、最切实，正是现在就应当用力，不要再迟疑。而且随着自己的深浅，每用一天功夫，便有一天的成效。到了有疑问的地方，才好找人商量；这样一来，进步通达就不可限量了。如果现在完全不下手，非要等到将来远道寻求师友之后才用力，那么眼下本来应该做的亲切功夫就错过了，也虚度了难得的少壮时光。即使将来能够遇到圣贤来拜师，也没有积累和凭借的基础可以接受锤炼，未必真能得到益处。答陈叔向【葵】

译去年南游，幸而终于见到您。分别以后匆匆又过了一年，想写一封信给您，却没有空闲，等到使者到来，反而承蒙您先来信，感激惭愧之情难以言说。您所说明的求学者不能亲身实践，却热衷于空谈，这确实是当今世上最大的祸患。不过这也是不善于读书的过错。书籍的设置，难道是徒然的吗？大体说来，圣贤的教诲没有一句一字不是进入德行之门的。像所谓“礼乐片刻也不可离开自身”这句话，尤其深切，实在应当终身佩戴在心、时时省察，不只是对后学如此而已。不过道体无穷尽，人的见解容易偏颇，内外、本末又不可不兼顾，这也是应当知道的。答舒提干 您所说明的两条意见，实在深深承蒙您给我以药石般的劝诫。我偶然请求奉祠，已经获准，姑且采取避开声色言语的办法。蕃固之祸，恐怕也正是由于不能见到困难便退避。您所刻印的两部书，我私下认为，您对于郑注、吕说所讲的内容，仍有尚未深入考察之处，希望您稍加详细研究。如果再把其中义理不合的地方摘出来，来教导我，那就十分幸运了，十分幸运了。答颜子寿【铸】昨天承蒙您屈尊来访，又给我看长信，完全了解了您的深厚情意。但君子的立身行事，自有法则和义理，本来不求故意与人不同，也不期望一定和人相同。至于推行道义、救济时弊，出仕还是退处、施展还是隐藏，又有不是人的力量所能强求的地方。圣贤的教诲，清清楚楚都可以考察。像您所论说的，正是谋求利益、计算功效的意思，并不是我敢听闻的。大体说来，近世这种说法十分盛行，人心不正、风俗不美，正是由于这个缘故。希望您再仔细思考，不要最终陷入其中而不能自拔。答边汝实 我想说的，不过是前夕谈过的那些；但也不是说完全不在心上用功，只是资质和次序等级不应当突然越级跳跃，必须等到格物而知至，然后意念才可以诚实，心才可以端正。答李次张 承蒙您留意《七篇》的旨意，想来已经有很深的契合。义与利的界限，本来应当深入明白并努力辨析。不过伊洛诸先生所阐明的、在未接触事物时以主敬为善的那一段功夫，还须更加精进才好。否则，几乎没有什么依据来审察义利的分别。请拿这个去向南轩请教，他也一定会认为是这样。答方平叔【铨】恭敬地承蒙您远道寄来书信，礼意十分殷勤，对我的教诲和责望也极其深厚。我愚昧不肖，恐怕不足以承受。只是我独自思量，自从懂事以来，听闻师友的教训，诵读圣人的书籍，看到他们教人的内容，不过是讲明学问、修养自身，以保全自己从上天所禀受的东西；出仕而为世所用时，就随着事情大小，把自己所有的推及他人。至于是否被任用、是否与时相合，就只听任它而已。本来从未以此强求别人，也从未因此改变自己；我凭借这一点自信，发誓终身奉行，却不知道自己的力量究竟能不能达到。现在读您的来信，您对于当今世事的变化观察得很详细，然而总是忧心忡忡，常有担心不能与时相合、一定要寻求相合的意思。您责求君子，已经太详细；您迁就小人，也已经太过分。这样虽然是忧虑世事的心情很深，但古代圣贤并不是不忧虑世事，他们的规模气象似乎却不这样。孟子说：“人们的毛病，是丢下自己的田地不耕种，却去耕种别人的田地；对别人要求很重，对自己承担的责任却很轻。”他论说狂者、狷者、乡愿的得失，以及君子返回常道的意思，尤其深切而明白。孔子也说：“古代的学者是为了自己求学，今天的学者是为了给别人看。” 有志之士若能深刻反省这一点，也足以在舜与跖之间作出明确判断而没有疑惑了。不知道明达的人认为如何？答王钦之 承蒙您说明把程氏的书按类别编次，使同类相从，这也是用功的一方面。如果从这里寻求义理，又在日常生活中的思考和作为之间加以验证，反复玩味，持守此心，没有偏废，那么穷究义理和居心守敬的功夫便能彼此辅助，两方面都达到极致了。所谓玩物丧志的警戒，是针对一味求取见闻广博、却不切合自身的人说的。《遗书》中又有“不可向外，只是泛泛地观察事物之理”，正如游骑无所归的说法，也是在说这个。至于义理虽然明白而实践不能达到，原因也很多：有的是认识得还不深，有的是实行得不够努力，有的是气质有所偏颇，有难以改变的地方。对他们来说，这确实是损害德行的累赘；但从我的角度看，只应当在内心自我警戒，不让这种毛病加到自己身上，不能因此马上生出轻视前辈的心，也不能怀疑讲学没有益处。承蒙您问到这些，我便姑且说说自己的愚见，不知是否恰当；若有不当之处，还望您赐教。答王钦之 您所需要的提问条目，我私下认为不必这样做。只要选取一部书，从头开始逐段仔细地整理考究，时间久了自然会有疑问，也自然会有所得。如果平时泛泛阅读，完全不肯踏实下功夫，连按次序读书都谈不上，义理不能精通，而且心绪支离，没有一个主宰之处，自然同义理不能亲近。又没有长期积累的功夫，彼此参照、考核验证，却突然整理一两件事情；若是小题目，就不值得留心，选择大的题目，又有越级的弊病，最终不能有融会贯通的功效。这不是我对尊兄所期望的，所以不敢接受您的要求。听说您有所询问，只希望您多采纳前面所说的意见，以《论语》为先，每天只看一两段，不必计较精粗难易，只从头一直看下去。读了还不明白，就思考；思考还不明白，就再读。反复玩味，时间久了自然会有所领会。近年我同朋友商量，也常这样告诉他们，但还没有见到能够看到全书末尾的人。人情喜欢新奇而厌倦平常，竟到了如此地步，实在可叹。《论语》二十篇，尚且不能耐心读完，何况所谓“死而后已”的人，又怎么能够做这样长久的功夫呢？答王钦之 来信说穷究义理不必拘泥于古人的言句，这当然是对的。但难道可以把古人的言句全都舍弃吗？程夫子说：“穷究义理也有许多途径：有时读书来讲明道理，有时评论古今人物、分别是非，有时在应事接物时求其是否恰当，这些都是穷究义理。”讲明道理，辨别是非，并在应对事物之间加以考察，以克制、除去自己的私意，求取天理，循序渐进，不要有急迫越级的弊病，那么又何必担心会同古人背道而驰呢？如果想把古人的言句全部舍弃，道理不能明白，是非不能辨别，茫然没有可以决断选择的依据，即使想只观察进退、言语和沉默，也好比到越地去却不知道东西南北的区别，只是疲惫地在路上奔走，结果不是向北进入燕国，就是向东进入齐国，向西进入秦国罢了。答胡平一【元衡】

译听说您对我很挂念白鹿书院的事，实在很好，实在很好。您说除了时文之外，再没有什么可以互相启发的，这话似乎过于谦逊了。这也在于是否肯去做而已，难道真有什么限制，使人不能窥见它的门径吗？您所说明的三代正朔之说，我过去也曾怀疑过；深入考究之后，终于发现难以考查，只是更加重了疑惑，于是暂且置而不论。现在读您的说明，考究虽然详细，但反复思量再三，仍然没有能够解释我的疑惑。比如说周家记年必定从十一月开始，而《春秋》却写作春季正月；又说从未改换月份的名称，把冬天当作春天，借用夏历的月份来扰乱周代典制。那么不知道《春秋》所谓“春正月”，它下面所记的事情究竟是建子月的事情，还是建寅月的事情？如果说是建子月的事情，那么“春正月”岂不是改换月份名称、把冬天当作春天了吗？如果说是建寅月的事情，那么就是采用夏历正月而扰乱周代典制了，怎么能说从未如此呢？前人想来已经看出这里说不通，所以研究胡氏之学的人替它解释说：“所谓春正月，是孔子有意实行夏代的时令，把建寅之月作为一年的开始；下面所记的事情，却是建子月的事情，只是处在没有相应名位的地位，不敢自行专断罢了。” 这样说或许可以不相妨碍，然而《春秋》所记的月份便总是同月份下面所记的事情相差两个月，恐怕圣人作经，也不会这样纷繁而徒增枝节。凡是这一类问题，反复推求说明，有的完全可以讲通，也有的完全难以讲通。我曾经遍问前辈，也没有得到一个确定坚固、不可改变的说法。我私下认为，读书遇到这类问题，与其一定要寻求贯通而陷入穿凿附会，又白白耗费眼力，对日常切身的功夫没有帮助，不如暂时存疑更好。至于所谓日常切身的功夫，圣贤说得很详细了。那在《大学》《论语》《中庸》《孟子》中的内容，文义明白，旨意平实，读起来明白得像听父兄讲说家门内的事情，十之八九没有一句半字值得怀疑。为什么不稍稍把心思放在这些地方，却一定要在那些崎岖难行之处费心呢？写信顺便答复您，偶然说到这里，希望明达的人能够察知我的意思。答杨志仁【璹】您所说明的意思我不明白。您所谓“然”，不知道贤者所从事的求学，是想在自己身上求得它，还是想得到别人的称誉？从这里观察您的用心，就能清楚看出偏差了，请立即从这里推究它的来历，痛下决心加以扫除，这才是格物的实际功夫。否则，这颗心向外驰逐，不安着于自身，只是徒然诵读谈说，恐怕没有什么益处。答杨志仁 两封信中所说明的存心涵养功夫，我十分欣喜，也十分欣慰。本来知道别人不能这样踏实用功，但这也是【缺字】依照本分所做的事情，实在不必把它当作奇特之事。只应趁着心地明净的时候，放开胸怀，把世间道理无论精粗、表里，从头到尾彻底整理考究一番，使它真正通透明白，没有疑难阻碍，这才是进步。如果只是守着这一点，不敢放开胸怀，每逢看义理，也只挑选玄妙高远、无形无象的地方才肯考究，那么最终就会形成偏枯、倒向一边的学问，成为有体而无用的学问，和老氏、佛氏没有什么不同了。您所论理与气先后的说法，正是由于这个缘故。您担心说有了气才具备这个理，恐怕会成为气先于理；为什么却不看有了这个理以后才有这个气呢？既有了这个气，然后这个理才有安顿之处。大的如天地，小的如蝼蚁，它们的生成都是如此，又何必担心天地的生成无所禀受呢？总之，“理”这个字不能用有无来讨论，在还没有天地的时候，它就已经如此了。张子说得很费力，只有《太极通书》中几章说得极其明白，我的解说也极其明白，您可以再仔细看看，自然就会看出来。浩然之气，如果依据孟子所说，就应当完全从粗浅处看，不必采用明道先生的说法。如果想考究明道先生的说法，也只应在日常生活中回过头来从自身认识它，不必像这样费力地解说。“日月至焉”一句，如果说颜子已经达到了诚，就不能这样说。现在正文既然明白说“颜回的心能够三个月不违背仁”，其余时间只能做到这样，那么他的功夫有疏有密、有久有近，清楚可见，为什么还要对此产生疑问呢？而且您说“这不是正文的意思”，那么不知道依正文的意思应当怎样理解呢？关于至德的说法，就更难说了。《论语》中只有两处：一处是针对文王说的，是对武王誓师而言；一处是针对泰伯说的，是对太王剪除商朝而言。若论志向，文王固然高于武王，而泰伯所处的境地又高于文王；若论事情本身，泰伯、王季、文王、武王都处在圣人不得已的情形中，而泰伯却独能使自己的内心表里如一、没有遗憾。不然，为什么又有“武王未尽善”的感叹呢？况且夷齐难道还不算得仁吗？此前各位儒者说到这里，都因为爱惜人情而曲折回护，不敢追究到底，所以更加不敢放开来说，使人胸中昏乱，自我欺骗，这个毛病不小。我想贤者尤其应当对此感到惊疑，不敢把它当作正确。确实如此，但还应当再思考。如果一时还不能相信，就暂且放下；以后时时把它拿起来，略加审察玩味，自然就会看明白。听说通老想来拜访，我仰首等待他到来还来不及，借您见到他时写信问候，烦请替我致意。不过又遗憾志仁有守护书社的事情，不能一同前来，因此感到不圆满。答徐子融 您所论浩然之气很好，实在很好。大体说来，子融的志气刚强果决，所以见解也这样痛快直截，没有支离缠绕的弊病。希望您再加详细审察，专在平实亲切的地方推求体认，时间久了自然能够确立自信，不被高谈虚论所改变。听说正叔曾说，过去得到曾参多说了一个“唯”字的句子，深有契合。这正是大病；如今只对这一个“唯”字尚且考究不来，怎么还想越过它再去讨论别的问题呢。答徐子融

译子融的志趣和操守不是别人所能比的，只是苦于从最初起就没有向内用功，所以即使在人多的场合闭眉合眼，实际上仍有自夸才能、标异于众的心思。并不是不读书讲义，只是从未潜下心来默默研究，细致分析；只根据一时所见的粗浅意思，便立下议论，说来说去都没有意味，白白耗费笔墨口舌。像从前所议论鸡抱卵的事情，才卿便取用僧人的话，认为是最恰当的，却没有追究他所做的事同我们的实际不同，这固然是疏略的。子融竭力攻击他的错误，却不在这里着眼，反而支离蔓衍，只说鸡不应当抱卵，却不知道考察它所抱的并不是卵，凡事都如此，完全不仔细，只向外奔逐，在自己身上却一点所得也没有。所以我中间多次对贤者说，所谓向外，并不是说子融不能闭眉合眼。想来子融自恃有这一点，便认为自己已经能够向内，而别人不知道，因此心中不服，才有北门之辩。至于言辞语气都很严厉，实在惊动了听闻的人。但仔细体会他的言论，像所谓没有鬼神、没有释氏的说法，都是没有义理的。鬼神二字明载于六经，释氏的学说又正在世间流行，求学的人应当讲究考察，辨识它的真假；如果不能辨识，即使闭口不谈，难道就能使它不存在吗？子融的议论粗疏率直而不精细，大体都像这样。如果真能向内思考，详细辨别，哪里会到这种地步呢？现在仔细看您来信中所说的观察书本、探究义理，反求自身、顺循天理，攻击自己的恶行而不要攻击别人的恶行，仍然是把论题弄错了。如果只是像前些日子那样用功，那么所探究的义理、所顺循的天理、所攻击的恶行，恐怕都还不真实。而且讲论是非，正是为了自己明白这个道理，并不是为了攻击别人的恶行。如果考究得正确，就在自己身上有实实在在的力量；如果看错了，那么即使整天闭口不辨是非，仍然是完全错误的。这大概是以前穷究义理还不精，就过分自作主张；又因为不如自己的人妄自尊崇奖誉自己，导致自处太高，把义理都看低看浅了。如今如果有所觉悟，必须先虚心退后，仔细审察辨认，使自己胸中明白而不迷惑，这样或许才有进步。答徐子融 关于有性、无性的说法，实在很难明白。当时方叔本来就没有考究清楚这件事，却贸然越级，专挑难题来问。我如果当时能够照料周全，本来就应当不回答，只教他仔细熟读圣贤那些明白、平易、切实的话，在自己分内依次做功夫，这样对他才有益，我自己也不至于说错话。却不应该随着他所问的贸然回答，导致他一直这样狂妄，这是我的罪过。即使后悔也来不及了。既然已经有了这个论题，又不能不把它说完。现在姑且再为诸位说明，如果仍然认为不对，那么也可以把这些话忘掉。伊川先生说“性就是理”，这一句话自古以来没有人敢这样说。心，就是人的知觉，而是具备这个理的东西。横渠先生又说：“由太虚而有‘天’的名称，由气的变化而有‘道’的名称，合太虚与气而有‘性’的名称，合性与知觉而有‘心’的名称。”这些名称和意义也极其严密，都是不可改变的至理。天生成万物，它的理本来没有差别，只是人与万物所禀受的形气不同，所以它们的心有明暗之别，性也有完整与不完整的差异。至于所谓仁，是性中四种德性的第一项，并不是在性之外另有一种东西同性并列运行。只是人的心最为灵明，所以能够完整具备这四种德性，并发为恻隐、羞恶、辞让、是非四端。万物则由于气质偏杂而心灵昏蔽，本来有不能完全具备的地方。然而它们在父子相亲、君臣相统属方面，间或也有仅仅保存而不昏昧的地方。只是要它们克制自己、恢复礼而成为仁，喜爱善、憎恶恶而成为义，就有做不到的地方了。但不能说它们没有这种性。至于没有知觉的生物，那又是形气偏中之偏的东西，所以理存在于这种物体之中，也随着它的形气而成为这种物的理；虽然似乎再不能谈论仁义礼智的仿佛形态，却也不能说它没有这种性。这个道理很明白，没有什么难懂的。只是方叔昏暗固执，不值得深责；没想到子融也不明白。至于引用释氏关于识神的说法，那又没有关系。释氏以虚空寂灭为宗旨，所以把识神看作生死的根本。若按我们儒家的说法，识神是心的神妙作用，怎么能说没有呢？但若用它来说明性，就没有关系了。又说枯槁的东西只有气质之性而没有本然之性，这句话尤其可笑。如果果真如此，那么万物只有一种性，而人却有两种性了。这话极其错误，大概是因为不知道气质之性只是本性落在气质之中，所以随着气质而成为各自的形态。一种性本来就是正当的，周子所说的“各一其性”就是这个意思。假使本来没有本然之性，那么这种气质之性又从哪里得来呢？何况不只是周子、程子、张子这样说。孔子说“成就万物的就是性”，又说“各自端正自己的性命”，什么时候分别说过某种物有性、某种物无性呢？孟子说“山的性、水的性”，山水难道有知觉吗？如果在这里看得透彻，就会知道天下没有没有性的东西，除非没有物才没有这种性；只要有这种物，就像您来信所说木材烧成灰、人死后化为土，也有这些灰土之气；既然有灰土之气，就有灰土之性，怎么能说枯槁之物没有性呢？又如“挟持它的性而遗弃它”以下种种奇怪的说法，更加可笑，我现在也没有空闲细加辨析，只请您虚心静虑，详细体会这一说法，自然会看明白。如果还看不透，就暂且放下，在平易、明白、切实的地方玩味涵养，使心地虚明，时间久了自然会看明白，不必这样随口随意地驰骋空谈，既对自己没有益处，又白白招来容易说错话的罪过。如果您认为不是这样，那么请子融、方叔自己立下这个论说作为宗旨，我又怎么能强求二位一定听从我的见解呢？至于《易》的说法，又是另一回事。现在连自己分内那些现成而容易明白的事情尚且考究不清，哪里有空暇顾及这个？应当等到将来心境虚静、气息平和、万理融会贯通，看世间的文字言语没有不通达的时候，再详细商量。这类问题如果考究不清，也不妨碍事情，暂且把疑问存下，慢慢思考，不应当就这样咆哮无礼。答徐子融

译我今年得了一场病，几乎到了不能支持的地步。午节以后才勉强起身，比起前一两年，几乎像一下子消耗了十年的气血。老年到了这样的境况，没有什么可奇怪的。这里也有十几个朋友相聚，但极少有聪颖、明悟而恳切的人。前些日子病中猛然醒悟，也不能把责任全都归给求学者，自己深感恐惧。如今幸而稍稍恢复，更应当加倍策励自己，或许不辜负他们来此的用意。只是遗憾相隔太远，不能让子融作他们的表率，使大家彼此观察而互相向善。前信所论方叔的说法，大体是对的；但他最后说“性有昏明”，又把性当作知觉来看了。请再思考一下，怎么样？答宋深之【之源】过去我进城，幸而见过您一两次，虽然当时人事匆忙，没有能够畅谈，但已经足以使我感到安慰。分别以后一直没能问候您，思念之情积累已久。这次承蒙您惠赐书信，得知近来侍奉父母，家中平安喜庆，学问也有日新之功，尤其令我欣喜而感到宽慰。您对经史各书的说法，足以看出您玩味义理、修饰文辞的用心，可以作为后生读书的方法。只是我近来眼病，才读了一两篇；文章气势深厚博大，义理通畅，实在令人高兴。将来更要寻找胜过自己的朋友，彼此讲明古人为己之学并努力实行，那么您的进步应当还不止于此。三位圣人相传的“允执厥中”，同孟子所说“子莫执中”，文字相同而意思不同。精纯专一地体察道心的幽微，就无论处在何种情形都不会不是中道；所说“允执”，并不是徒然把它执守住。子莫所谓执中，是因为只顾自己，不敢像杨朱那样走向极端的兼爱，也不敢像墨翟那样走向另一种过度，于是在二者之间执取一端作为中道。所以从三位圣人所说的中道来看，中道是活的；从子莫所说的中道来看，中道是死的。活的中道，不需要临时权衡也不会不中；死的中道，如果不学习圣人的学问，就不能通过权衡使它常常合于中道。“权”是权衡的权，意思是可以称量事物的轻重，来回移动取舍以达到平衡；它是用来节制衡量仁义的轻重而随时施行的，并不是像近世所说的那样，打算用它来挽救仁义的穷困。至于孔子和孟子说性的不同，他们的说法又很长，不容易用几句话说明；大略说来，孔子是连同气质来谈性，孟子则专门谈性的道理。连同气质来谈，所以不说人与人相同，而说相近，因为认为不能没有善恶的差别，只是还没有达到像后天习染那样的悬殊。若从理来说，上帝降下的正理，人的心所禀受的秉彝，最初哪里会有两种理呢？只是这个理存在于人身上，有难以直接指明的地方，所以孟子告诉公都子时，只能从人的才能和情感来说明。譬如想观察水必定清澈，但水源无法到达，那么也可以观察尚未流远的水流，由此知道水源必定清澈。这两层意思都是圣贤很少谈及的，近世的大儒如河南程先生、横渠张先生，曾经阐明过，学说十分详细，都在书册之中。如今仓司所印的《遗书》，就是程氏的学说；张氏的书则蜀中自有版本，不知您是否也曾考察过？我从十四五岁时得到两家的书，读到现在已经四十多年，只觉得其中义理深远、旨意高远，而近世纷纷所谓文章议论，几乎不值得再过目。孟子以来，确实只有这一人。不过，不曾深入用功的人，也没有办法相信它确实如此。我过去曾选择其中说得较为切近的内容，另编成一部书，名为《近思录》。现在寄给您一部；了翁责备沈墨刻印的事情，也可以借此看出前辈师友学术的源流，一并寄给您。希望您仔细阅读，有疑问再来告诉我。令弟叔季关于《诗》《易》的说法，也十分详细明白。我对您的期望，大概仍不超出前面所说的那些。答宋深之 另外附寄《大学》《中庸》各一本，以及《大小学序》两篇，请您看一下；《大学》应当放在《中庸》之前。我过去在浙东刻本中见过把它们编成一册的版本，恐怕勾仓还在那里，您可以去求取。这三本书，您兄弟二人暂且分开来读。近年求学的人大多不读书，看到您兄弟二人这样专心用志，实在很难得。只遗憾相聚得太晚，没有能够把心里的话全部倾吐出来。前些日子临别时，不能不感到惆怅。但讲学贵在有真实的见解，义理要靠熟读、精思、潜心玩味，不可贪多求取，只是搜罗敷衍便以为达到究竟。两篇序文等候次第编排，先略略呈给您看，恐怕有可以指摘的地方，方便时请告知我。答宋深之 《大学》是圣门最初用功的地方，“格物”又是《大学》最初用功的地方。请您考察其中的说法，在日常生活中这样做功夫，时间久了，心中的意思自然会不同。若能看见世间一切利欲和爱好享乐都不足以动摇自己的心，便是略见成效了。荀子、扬子关于性的说法有得有失，我忘了您前面所说的首尾究竟怎样。不过这种地方，如果能在自己身上看得分明，也不必等待别人的话，自然就会明白。只是恐怕读书时没有为了自己的意思，只想拿来充实口耳、制作文章，那么心意就浮浅，也看不出其中的义理。答宋深之 您所说明的“知止”之说，足见您对此很留意。不过所谓“止”，是说万物各自都有一定的道理。关键在于格物穷理，才能知道它。知道而没有疑惑，然后此心才有定向，才可以应对事物，并不是强行遏制、用力压制它。格物的功夫，前信已经抄录寄去；但还没有说尽，早晚应当再抄一本寄去。前一本千万暂且不要给别人看，让自己在有疑问的地方得到进步。科举事业本来没有什么高深的议论，只是贤者暂且俯身去做罢了。您既然有余力，又知道“有命”的道理，那么日常生活中内外、本末不必看成两截，必须先把这一件明白，然后再及于另一件。戴监庙早就听闻他的名声，他讲学从容，必定有高明的见解。季随、允升相聚时，各自有什么说法，请借来信一一抄示，使我知道他们那里求学的次第。答宋深之 您所说明的对《大学》的疑问，我已经明白了。“格物”一章没有传文，是因为有所缺失；文章的句子已经详细说明过了。末章是推演治理国家的道理，以达到天下太平。文意十分明白，我也已经详细解释过了，不知道为什么您还把它当作疑问？难道是读得还不熟吗？应当再仔细玩味，不怕反复琐细，自然就会明白。“格物致知”是《大学》的第一要义，修养自己、治理他人的道理，没有不从这里产生的。终身都要从中得到受用，难道是小事吗？您的来信竟想不费力气而等待它自行格物，这是把话说得太容易了。近世求学者气浮质薄，不能耐久，常常怀着急于求成的心思而希望侥幸，又有越级求成的愿望；再加上科举这种世俗学问夺去了他们的志向，所以常常像被驱赶、胁迫、追逐一样，没有闲暇从容用功，直到取得成就。答宋深之

译您所说《大学》以格物为先，这是正确的。但把致知解释为致力于格物的道理，又说格物是涉及人和物的事情，这似乎对文义还没有考察清楚。从前写给您的《大学说》，其中确实不尽完善，近来已经多有修改。不过其中所载程先生的说法，这两处文理极其分明，而且把功夫和次序一次说尽了，不知您为什么看得这样草率。我私下认为，这种毛病是平日科举之学败坏了心术，才导致如此。刚才答复子容的信中已经极力说过了。孔子说：“古代求学的人是为了自己，今天求学的人是为了别人【程先生说：‘为己，是想在自己身上有所获得；为人，是想让别人知道自己。’】；又说：‘你要做君子型的儒者，不要做小人型的儒者【程先生说：‘君子型的儒者是为了自己，小人型的儒者是为了别人。’】。这是古今求学者中君子与小人的区别，差之毫厘，谬以千里的地方，务必要仔细辨察。答宋深之 您来信说明求学的志趣，越来越专精，又见兄弟之间互相勉励，写在诗篇中，令我这个老人十分欣慰。又知道还有苏、范诸位贤者彼此切磋，更让我高兴。您所问涵养和读书的道理，我以前已经讲得很详细了。概括地说，涵养的方法不过是一个“敬”字；至于读书，世间没有一件事是不需要认识的，只是要循序渐进，量力而行。五峯的《知言》最为精要，但其中也不可能没有一些可以商议的小问题，其他著作往往又比不上它。因此从前敬夫不愿让它广泛流传；现在想来，广仲的意思恐怕也有难以明说的地方，并不是吝惜不传。南轩的文章这里刻印了两种，一种是熹作序的，比较不杂；黄州也有官刻本，篇数和卷帙更多，但多是早年作品，实在可惜。这里本来没有存本，不能寄给您，后来得到后应当另托便人寄去。可是读书必须辨明精粗和得失，这样才对自己的学问有益；如果只是泛泛看过，就白白耗费功夫了。韩愈对于道，所见的大体规模极其清楚，但还不能究明它的来源；至于体察和实行的地方，也都不够细密。他排斥佛、老，也只是根据自己所见来讲罢了。程先生论《西铭》，才是探究道的根本和宗祖；由此可以推知韩愈说法的浅深。对于近似正确的说法，固然应当加以辨析，使尚未明白的人得到启发；但必须先在自己分内把道理看得极其清楚，然后才可以承担这种责任。如果自己还没有做到，却想用口舌争个胜负，恐怕只会徒然引起争论，最终对道术的明暗并没有益处。孟子论乡愿扰乱道德的祸害，最后归结为君子应当反归常经；这就是所谓最好的办法不如先自治。何况异端邪说日益增多，层出不穷，近来尤其严重，实在有无法一一排斥的。只有我们的学问明白了，它们自然就会消灭；这是求学者应当努力的地方，不可以向外追求。泽之、容之来不及另写问候，心意与以前没有不同。相隔数千里，不知何时才能相见，只希望你们千万努力求学，自爱自重。答宋容之【名汪】您说读书还不能提出疑问，这是初学者普遍的毛病。大概由于平日读书只是为了科举，贪多求快，没有时间仔细研读，习惯于心思长期处在忙迫状态；凡是看文字，不问精粗，一概只作这样的浏览【如苏东坡解《易》乾卦中讲性命、在《系辞》中讲道的几章，以及颍滨解说《孟子》“浩然之气”的地方，都是这一类，没有一句形成完整的说法】。现在应当深深以此为戒，把这种习气彻底洗除，另立读书的规矩：将要读的书，选择其中最精要、最紧要的，先读一本；每天量力读一两段，等一段完全明白了，才换读另一段；一本读完了，才换读另一本。首先要虚心平气，熟读精思，使每一个字、每一句话都有着落；把各家的注解一一贯通，然后才可以比较其中的是非，以求圣贤立言的本意。即使已经理解了，也还要这样反复玩味，使其中的义理在心中融会贯通，深入肌髓，然后才可以说得上求学。就像您所说《大学》以正心、诚意为根本，这正是没有仔细考察的地方。请试着考察经文，正心、诚意、致知、格物，哪个在先，哪个在后呢？其他如“好乐苟善不害于正”的说法、“必有事焉而勿正心”的说法、“敬必以诚为先”的说法，也都各有所得失，但终究是根本功夫还没有端正，不宜轻率议论。即使把这些问题一一剖析下去，也未必有益。暂且就在这三四个义理上仔细思考；“勿正心”一句，再去看看古注和诸位先生的说法，随后就会明白您所说的哪一种较好。这样反复研讨，远胜于泛泛而论。总的说来，科举之学误导人的见识，败坏人的心术；它的技巧越精巧，危害反而越大。我只担心您从前所跟从的师友多属于这一流派，如今拿上面所说的道理去衡量，那么同您在石鼓听到的说法相比，恐怕也未免属于这一类。答宋泽之 前些日子有人回来，承蒙您寄信之后，我一直没能再写信问候。不久又遇到临漳之行，路途更加遥远，音信更加难以相通，只能徒然增添惆怅和思念。今年春天不幸长子去世，我悲痛难忍，急忙请求辞去职任回家；路过三山，才遇到您派来的使者，同时收到五封信，这才知道先丈郎中已经完成了安葬父亲的孝事，又看到您先前派人、如今再次派人，其中曲折详尽地表现出昆仲二位显扬亲人、使其声名流传久远的心意，长久而真挚坚定，这是常人很难做到的，我更禁不住悲叹。如今正值盛夏却多雨寒凉，遥想您侍奉双亲，一切都很好。您提到撰写铭文的事，我昨天已经承蒙告知，深知自己不能胜任；但想到我们旧日交谊深厚，内心其实早已答应很久了。如今使者到来，正赶上这场灾难，起初决计无法办理，想暂且把使者送回去，等以后稍稍空闲时再做，另找方便的人寄去。后来一想，昆仲二位跋涉数千里而来，为求铭文又两次派使者，才把这个意思传达到，已经不能辜负；若以后拖延，未必能兑现这个承诺，那将来凭什么去见先丈于地下呢？于是留下使者，随我到了建阳，停止哀事，排除杂务，赶紧草拟完成，抄写封好。但我的文章鄙陋拙劣，无法充分发挥先丈品行事业的实际情况；而事状中所记，也有几处不能全部照录：一是志状的文体详略本来就应不同；二是担心想要增加内容反而造成损害【例如所记未中科举以前的事情】；三是嫌其中颇多涉及神怪。这三点还希望您高明地加以审察。

译现在暂且写成一本，过一两天事情办妥后，再抄几本寄到都下，托范文叔传递，遇到方便一定可以送达。等到深之承受了先人的遗泽，得以登上仕籍，完成先公想做而尚未完成的志愿；泽之、容之也将读书求志，承继家学的传授。这些都是我内心深深的期望；你们殷勤来信询问，也表现出并不自我满足的意思。但相隔千里，书信难以尽述心曲，现在姑且把大的方面说一说。大体上，今天求学者的毛病，最严重的是先学写文章以求仕禄，使心不能宁静，没有工夫深入探究义理；所以对于古今的学问，以及义与利之间，已经不能辨察它们的界限，也无法知道轻重取舍应当如何。因此即使背诵广博、文辞工巧，也只会加重对这颗心的损害。必须反过来做到这一点，然后才可以讨论求学的方法。从前我大概也曾多次为你们说明过这些，但看起来贤者心中还不十分明白，终究免不了把文字言语当作功夫，把声名利禄当作归宿；如今从你们所叙述的事状来看，也可以验证我说的并非虚妄。如果诸位贤者果真认为我的话没有错，希望暂且在处理晨昏省问和日常应酬之外，收拾自己的思虑，完养精神，暂时放下其他事情。已经学到的东西，不要让它在心中汹涌鼓动，变得狂乱喧闹；而应当在这里深入考察前面所说的古今之学、义利之间，细微处也要一粒一铢地分辨，不要让二者相互混杂。这样，它们的轻重取舍，自然会在胸中判然分明，不必勉强矫正，志趣和操守也会自然分辨出来。圣学的门径，才可以逐步探寻。这是求学者立心的第一要义；这个志向先确定下来，然后修养自己、治理他人的方法，才可以决定并实行。使者回来后，不必把这件事放在心上。临漳刻印的各种书十多种，随信寄上《远怀书》后面各有题跋，可以看出刻印它们的用意。《近思录》比旧本增加了许多条目，如“买椟还珠”的论说，尤其可以警戒今天求学者用心的错误。《家仪》《乡仪》对于风俗教化也有补益，希望不要把它们当作空话而轻率阅读。答陈器之 您给我看的四条意见，第一条和第三条说得对。但把“公”说成“仁”，似乎还不够精确。伊川先生明白说过：“仁的道理难以说明，只有公最接近它。”并不是说公就等于仁。他又说：“公而以人道来体现它，所以就是仁。”我仔细体会这层意思，公之所以接近仁，就像除去堵塞，水自然能够通流；但如果因此便说没有堵塞的东西就是水，那就不可以了。再依照这个意思推究，便可以看见“仁”字的着落。至于“中”的含义，当然不只是刚柔各占一半。但应该刚时刚，应该柔时柔，应该刚柔各半时各半，也都各自有中。请再思考一下，怎么样？〔原文数字、纪年保留：三两〕 答陈器之【答问《玉山讲义》】性就是太极浑然一体的本体，本来不能用名称来说明。但其中包含具备万种道理，而纲领性的大道理有四项，所以命名为仁、义、礼、智。孔门并没有把这四者完整说出，到孟子才开始完整说明，大概是因为孔子时代性善的道理本来就很明白，虽然没有详细列出条目，学说本身已经包含其中。到了孟子时代，异端纷纷兴起，往往把性说成不善。孟子担心这个道理不能明白，于是想办法阐明它。如果只说性是浑然完整的整体，恐怕就像没有星位的秤、没有寸刻度的尺，最终不足以让天下人明白。于是分开来说，把它划分为四项，“四端”的说法也由此确立。四端还没有发出时，虽然寂静不动，但其中本来就有条理、有结构，并不是混混沌沌、什么都没有。所以外界一有感触，内心马上就会回应。比如孩子掉进井里的事情，一有所感，仁的道理便发生作用，于是恻隐之心就显现出来。比如经过宗庙、朝廷的事情，一有所感，礼的道理便发生作用，于是恭敬之心就显现出来。这是因为内在浑然具备各种道理，而且彼此分明，所以遇到外界事物，便随着感触而作出回应。因此四端的发出，各有不同的面貌。孟子把它分析为四项，用来指示求学者，使人知道浑然完整的整体之中，实际上灿然有条理。这样，性的善就可以知道了。然而四端没有发出时，正所谓浑然完整的整体，没有声音气味可以谈论，也没有形象可以看见，怎么知道其中竟然这样灿然有条理呢？大概这个道理可以验证，仍然要在它发出的时候验证。凡是事物必定有根本，性的道理虽然没有形体，但它具体端绪的发出最容易验证。因此由恻隐之心，必定知道其中有仁；由羞恶之心，必定知道其中有义；由恭敬之心，必定知道其中有礼；由是非之心，必定知道其中有智。如果内在本来没有这些道理，外在怎么会有这些端绪？正因为外在有这些端绪，所以必定知道内在有这些道理，不能歪曲否认。因此孟子说“至于人的真实情性，就可以使它成为善”，这就是所谓的善。这样看来，孟子所说的性善，大概也是追溯人的情性，从它反推而知道的。既然已经知道仁义礼智各有清楚的界限，还必须知道四者之中仁义是相对而立的关键。仁就是仁，而礼是仁的外在表现；义就是义，而智是义的内在收藏。就像春夏秋冬虽是四时，但春夏都属于阳，秋冬都属于阴。所以说：“建立天的道理，叫作阴与阳；建立地的道理，叫作柔与刚；建立人的道理，叫作仁与义。”由此可知，天地的道理如果不是由两方面构成，就不能成立；所以端绪虽然有四个，而使它们成立的根本只有两个。仁义虽相对而立，形成两端，但仁实际上贯通于四者之中。分别说，仁只是一件事；专门说，仁包含四者。所以仁，是仁的本体；礼，是仁的节文；义，是仁的裁断；智，是仁的分别。就像春夏秋冬虽各不相同，却同出于春：春是春天的生发，夏是春天的成长，秋是春天的完成，冬是春天的收藏。由四归二，由二归一，这样统摄就有宗主，根源就有元始了。所以说，五行归于一个阴阳，阴阳归于一个太极，这是天地的道理本来如此。仁包含四端，而智处在四端的末位，大概是因为冬天主收藏；它既是万物的开始，也是万物的终结。智具有收藏的意义，也具有终始的意义。恻隐、羞恶、恭敬这三者，都有可以实行的事情；而智没有具体要实行的事情，只是分别什么是对、什么是错，所以称为收藏。又恻隐、羞恶、恭敬都是单方面的道理，而是非具有两个方面：既辨别其正确之处，又辨别其错误之处，这就是终始万物的象征。

译所以仁是四端之首，而智能够成就开始，也能够成就终结。就像元气虽然在四德中居长，但元并不是产生于元，而是产生于贞。大概天地的变化，如果不先收敛聚合，就不能发散，这是本来如此的道理。仁与智交接的地方，就是万物变化的枢纽；这个道理循环不穷，严密吻合而没有间隙。程子所说“动静没有端始，阴阳没有起点”，就是这个意思。答叶味道【贺】您说合葬以后，神主不应当再回到寝室，这恐怕不对。从前我见陆子静居母丧时，极力主张这种说法；他的兄长子寿对此怀疑，都写信来询问，于是我把《仪礼》注中的说法告诉他们。他起初竟没有仔细看，只是轻率地立论。听到这个说法后，又认为那只是注家的说法，并不是经文原文，不足以作为凭据。当时我曾严厉驳斥他，考订得很详细，并且认为先不讨论古礼究竟如何，单说现在如果卒哭以后便撤去灵席，那么孝子的内心怎么能够安定呢？后来子寿来信，承认自己的错误，还有日后负荆请罪的话。如今偶然找不到当时往来的旧信，于是又根据其他书考察论说。比如《大戴礼·诸侯迁庙》篇说：“国君以及随从者都穿玄色丧服。”这就是说三年大祥以后，已经除丧，然后才迁庙。它只说迁庙，却没有说合葬，说明神主合葬以后先回到寝室，到了这时才迁入宗庙。又如《谷梁传》说“更换屋檐，改修道路”，《礼志》说“重新给宗庙行衅礼”，这就说明必须先把高祖迁到太庙的夹室，然后才可以毁坏并重新行衅原来的宗庙，安置祖考的神主。又要等把祖考迁到新庙以后，才可以毁坏并重新行衅原来的宗庙，安置新近合葬的神主。像《左氏传》说“在寝室中特别祭祀”，《国语》有“每日祭祀”的文字【韦昭说：“指每天在祖、祢之前进献食物。”】，这说明神主回到寝室以后，仍然每天进献食物。但《谷梁传》所谓“服丧满一年便毁庙”，是在三年丧期之内，似乎太快了。《礼志》所谓“行衅礼并迁移旧神主”，是不等宗庙空出来就立即毁掉它，恐怕不合人情。《左氏传》所谓“合葬便制作神主”，又与《礼经》所说“虞祭用桑木神主”不合。所谓“在庙中举行烝、尝、禘祭”，又与《王制》所说“服丧三年不祭”不合【我怀疑《左氏传》所说的是当时的错误，杜氏沿袭它，于是有“国君卒哭便除服”的说法，这些都不是礼的正道。大体说来，《左氏传》谈礼，多有这一类问题】；这些都不足以相信。《国语》所谓“每日祭、每月祀、按时享祭”，既与《周礼》所说“祭祀天神、祭祀地祇、享祭人鬼”的名称不合，韦昭又解释为“每天在祖、祢前进食，每月祭祀曾祖、高祖，按时祭祀二祧”，也只与《祭法》大致相应，却不见于其他经典。又，神主既已回到寝室而每天祭祀，那么它的几筵究竟应当等到祭祀时才设置，还是应当常设而不撤呢？这些都没有明确的文字，还应当详细考察。古代宗庙有昭穆的次序，昭永远是昭，穆永远是穆，所以把新死者合葬到祖父的宗庙，是告知祖父将要迁往别的宗庙，也告知新死者将逐渐迁入这座宗庙。如今公私宗庙都采用同堂异室、以西为尊的制度，不再有左昭右穆的次序。一旦依次迁移，所有各室都要迁动，而新死者本应进入其父亲原来的寝室。这是礼制的大节，已经与古代不同；而行礼的人仍拘守合葬于祖父庙中的文字，似乎没有意义。但如果就此改变，改为合葬于父亲的宗庙，又不符合爱惜礼制、保存礼意的原则。我私下认为，与其在两者之间牵制徘徊，结果都免不了失礼，为什么不向朝廷提出建议，把公私宗庙全部恢复为左昭右穆的制度，彻底洗除这种错误，岂不是痛快吗？答叶味道 关于合葬的说法，我从前曾仔细考察，想用来答复您，本以为已经寄出；如今承蒙告知，却没有收到，必定是根本没有寄出去，但现在又找不到了。大体上，礼注和《谷梁传》都说服丧满一年便迁庙，《大戴礼·诸侯迁庙》的说法也是如此。这说明古人一定在练祭时把灵座迁入宗庙，同时仍然每天祭祀，正如横渠所说。但如今人家的宗庙只有一间，祖考共处其中，怎么能这样做？何况现在又已经过了时限，只能依照温公的仪礼，也正合当代人的情理。虽然考察古礼略有不同，但终究不算严重失礼。钱君所论也很精细详尽，只是说合葬以后神主不应再回寝室，似乎不妥。大概合葬和迁庙本来是两件事：合葬，是奉新死者的神主到它应当进入的祖庙祭祀，同时祭祀其祖先，告知祖先将要迁往别的宗庙【如果是适士只有两座宗庙，那么这个祖先已经应当迁到夹室了】，又告知新死者将要迁入这座宗庙。告知完毕后，就把新死者的神主送回寝室；神主也还没有迁庙。等到练祭时，才把其祖先迁入别庙或夹室，把新死者的神主迁入这座宗庙。在它尚未迁入宗庙，以及迁入后尚未举行祥祭以前，馈食和供品都照往日办理。这样宗庙自然不会空着，寝室也有馈食，并不是钱君所担心的那样。前些年陆子寿兄弟遭遇父母之丧，也曾来询问这件事。当时我把合葬后神主回寝室的道理告诉他们，子静却坚持认为不对，竟想在卒哭合葬以后便撤去几筵。子寿对此怀疑，又来询问，我于是再次告诉他：如果这样做，那么甚至不用再问礼制究竟如何，只说卒哭以后便撤去几筵，就已经不合孝子的心情，丧礼的大根本也已经丧失了。子静始终不以为然，子寿于是写信认错道谢，甚至说到负荆请罪。如今钱君的说法虽然没有子静那样轻率，但他所怀疑的地方也不对。不知味道看法如何，希望再同钱君讲论，并把结果告诉我。答叶味道 关于五服中饮食、居处的节制，昨天曾听到大略。但《丧大记》中有叔母、世母、故主、宗子可以吃肉饮酒的文字。注说：“这是义服，恩情较轻，不知道从刚死到下葬以前是否可以一概实行？”只是一个人面向墙角悲伤，满堂的人便不能欢乐。服丧关系既不轻，饮食居处却唯独不为他制定节制，可以吗？礼书既然没有明文，便不能强作解释。我私下认为，在丧次中，就应当按照本服的制度；回到自己的家中，则可以照常，或许可以这样做。《丧大记》说：三年之丧，举行禫祭后才可以接近妻妾，举行吉祭后才回寝室。服齐衰期，居倚庐，直到丧期结束都不在内室同妻妾居处；父亲在世时为母服丧、为妻服齐衰期的人，以及服大功布衰九个月的人，都三个月不在内室同妻妾居处。不知道小功、缌麻服，为什么唯独没有明文规定？其中的意义在哪里？礼书既然没有明文，就应当照常。因为服丧较轻，所以如此。

译亲自迎娶，以及男女遭遇丧事时的礼制，《曾子问》说得很详细。如今有男子到女家成婚，长久未归；如果女婿的父母去世，女子本人的服丧应当怎么办？如果女子的父母去世，她应当穿什么丧服？这属于事情的原委，并不是暂且留在途中、尚未成婚的礼制；可以照此实行。但既然已经出嫁，服制自然应当降等，丧服除去以后再回到夫家。《曾子问》说：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，如果女子的父母去世，应当怎么办？”孔子说：“女婿派人前去吊唁；如果女婿的父母去世，女方家也派人前去吊唁【下文如此】。如果还没有选定吉日，难道唯独不应当吊唁吗？” 恐怕没有不吊唁的道理。去年冬天贺曾陪侍您，承蒙您斟酌古今制度，说到居丧时的冠服应当同吉服相称，按照相应的制度等级，您已经略微讲过。近来见亲戚中有人居母丧，采用温公的宽袖襕衫、布幞头，取其与吉服制度相称；同时加上首绖、要绖，却去掉温公所制的布四脚，不知道这样能否实行？如今考察《政和五礼》，丧服仍采用古制；如果依此实行，也就没有特别改变制度的嫌疑。只是恐怕吉服还须讲求一个适中的制度，大家共同实行才好。从前我侍见先生时，早晨进入影堂焚香行礼，到了黄昏便不再进去，不知您的意见如何？从前我见如今的赵丞相每天在影堂行昏定之礼，有时是在宴饮聚会以后，我私下觉得不妥，所以平常只遵循旧礼，早晨拜谒罢了。按《杂记》的说法，姑母、姊妹的丈夫去世，而夫家没有兄弟，就由丈夫的族人主持丧事；妻族即使亲近，也不主持【这是说姑母、姊妹无子而守寡后去世】。如果丈夫连本族也没有，那么前后邻家、东西邻家都没有可以主持的，就由里尹主持。有人说由他主持，并把神主合葬到丈夫的宗族【由妻族主持，是不对的；丈夫的宗族是妻子的祖姑所属】。如今贺有一位姑母，她的夫家【缺】，后来回到父母家，已经年老；将来除了兄弟、侄子以外没有可以主持丧祭的人。只是既然没有地方可以合葬，难道忍心让她的神灵无所归依吗？古代的制度既然已经废弃，邻家、里尹决不肯祭祀别人的亲人，那就根据实际情况，在另一间房屋中祭祀，也许可以。女子出嫁后，为父母服期，传文说这是不能重复服斩衰。贱妇的母亲去世，她竟在下葬、卒哭以后便回去，后来又回来料理丧事。《大记》说：“父母去世，练祭以后回去，服期为九个月；下葬以后回去。”注说：“回去，是回到夫家。”所谓下葬以后回去，是指妇人为祖父母服丧，或为已经承继父亲的兄弟服丧。贺虽然命她回来服满应服的月份，但却错误地在这个月就让她回去，不知道还可以补服吗？又想到别人有时住在娘家，双方都有不便，不可能等到练祭那么久，她不能不回去。遇到这种情况又应当怎么办？像现在这样追补服丧，意思也比较厚重；如果因为不便回去，居处、饮食的节制不改变，也可以，但衣服不能不改变。这也只是姑且按情理说，深怕免不了受到“太过分”的讥笑。答叶味道 省试想来考得很得意，奏名一定在前列；但我还没有看到后场的题目，不知道主考官的意向如何？总之，得失已经有定数，人只是在徒然自寻纷扰罢了。改名字不如仍用旧名安稳。门生之礼，如果名次在高等，按惯例恐怕必须前往拜见，就不能废止；如果只在普通名次中，也不必前去拜见。礼书还没有完成，而衰病日益侵扰，恐怕未必能把这件事做到最后。汉卿一定会常常相见，四方还有哪些朋友在都下？一切事情都应以谨慎秘密为上。事情办完后能不能到我这里来一次，大家相聚？李敬子还留在这里，志向尚且坚定刻苦，这是很难得的，只是看义理还不十分明彻细密罢了。答徐居甫 我从前读五峯所说“天理、人欲同行而异情，同体而异用”这两句话，对“同体异用”的说法颇为怀疑，但还没有看出它确实有什么不妥。如今看来，天理是自然之理，人欲是自我欺骗的情欲；不顺从自然就是私欲和虚伪，不是天理就是人欲，二者的面目本来不同，发于人心时也自然不同。我常常在人的举动之间验证这一点：如果出于天理所应当做的事，胸中自然平正，没有歉疚，自然宽舒安泰，没有不足；待人接物自然没有乖戾抵触。求学者虽然不能经常这样，但只要这颗心存在时，就会如此；这颗心不存时，就不会如此。必须读书、讲明义理，常常使这颗心不断绝，天理才能常存。如果有放纵懈怠的时候，任凭人欲发作，那么胸中自然急迫粗率，自然不公不正；做了不善之事，即使不想让别人知道，胸中自然也会惭愧羞赧，不能掩饰。怎么能从天理中看出人欲，又从人欲中看出天理？二者分明相隔，恐怕不能说是同一个本体，也恐怕没有同行的道理。如果说内心本来是为了谋利，却假借义理来实行，和真正为了行义的人外在行迹相似，这样说同行还可以；如今把“天理、人欲”并列来说，似乎分别还不够清楚，不知道是不是这样。前些时候我同钦夫商量，这两句话中，说“同行异情”是对的，说“同体异用”是不对的，请您再仔细考虑。“志于道，据于德，依于仁”这一章，集注已经解释得很完备了。我看来，一层比一层更加细密。志于道，就是心心念念只在思考人伦日用中应当实行的事情，绝不走向利欲一边，志向就确定了。据于德，如孝敬父母、敬爱兄长等事情，都是我自己所得而实行的；只是担心有照料不到的时候，所以应当牢牢守住而不要失去，这样自己所得的道德才真实。依于仁，就是保全本心的德性，不让它受到人欲私心的干扰，使生生不息的本体自然流行不止；功夫到了这里，也可以说成熟了。这三层，是从树立立足的大纲，一直达到功夫精细审察的程度。志于道，就是夫子所说的志于学，只是从等级次第上来说。据于德，大略如“贫而无谄，富而无骄”之类，说的是能够守住。依于仁，如“贫而乐，富而好礼”，说的是不违背仁。游于艺，就是“行有余力，则以学文”，不知道这种说法是否贯通。这一段看得很好，但所引用的贫富两句并不相似。

译“孝悌是仁的根本。”章下注说，仁是心的德性、爱的道理；“颜渊问仁”章又说，仁是心的完整德性。综合这两处来推明它的说法，不知道是否恰当？心的德性，就是生生之道。天地以生养万物为心，所以人从天地得到、作为本心的东西叫作仁。它的本体同天地相通，贯穿万物；它的道理统摄一切善，包含四端。若论它的状态，就是冲和、温厚、纯粹、浑厚、含蓄，常常生生不息而不衰，这才可以称为仁。这就是乾卦的元，在四时中表现为春。以仁来统摄其他四者，那么随其所处的分位发出羞恶、辞让、是非之心，无不各得其所。如果不以仁为主，而以别的东西为主，就只会看见彼此不能相配，只会看见乖离不顺；天地也失去了所以能够统摄的根本，人也失去了所以能够生生不息的根本。这就是把仁专门说成心的德性，难道不正因为它有纲维统摄的妙用吗？敬爱之理，只能从孝悌中阐明。从孝悌再推究它的根本，就只有这个道理罢了，这就是所谓以仁为孝悌的根本。孝悌再扩充它的作用，就成为仁爱人民、爱护万物的事情，这就是所谓实行仁要以孝悌为根本。我私下担心，“心之德”是从专门的意义上说，“爱之理”是从偏面的意义上说。从专门意义上说的根本，会发为从偏面意义上说的作用；从偏面意义上说的作用，又合于从专门意义上说的根本，不能把它分成大小、本末两件事。从仁道不明以后，人受到气禀的拘限，又被私欲遮蔽，于是生生之道停息，天理不能运行，阻塞壅滞而不能贯通。就像人患病，血气不能运行到四肢，手脚麻木，不知痛痒，医生也说他“不仁”。人如果能够体认仁，必定是没有一丝私欲能够阻隔其生生不息的本体，使它流行贯注，无处不到，无处不遍，这样才是保全了心的德性和爱的道理。这正是颜子克制自己、仲弓敬慎宽恕，以及圣人居处恭敬、办事谨慎、广泛学习、坚定志向、恳切求问、联系近事思考等地方，正是要使功夫严密细致。必须磨炼洗涤自己的私欲，使它一丝也不残留；这样才能唤醒这个仁，使它充实增长、条达流行，无所不周遍，于是心的德性自然完整，仁也就在我自身了。恭请您严格指教。这一段的大意，你已经领会了；但“爱的道理”还不能用“作用”来说明。再长久体会玩味，等到融会贯通时，自然会看出得失。“敬”这个字，起初看似有两个方面：一是专心一意而不旁骛，使心体常存、没有奔走驰逐的意思；一是遇到事情小心谨慎，不敢怠慢轻忽的意思。近来我看出，遇事小心谨慎，就是心心念念始终在这件事上，没有太多分心的疑惑，于是便有心胸宽广、身体舒泰的气象，这不正是专心一意而不旁骛吗？行动时没有二三其意的杂念，是专守这一点；安静时没有邪妄的念头，也同样是专守这一点。所谓专一，大概兼指动和静。安静而没有事情时，只专注于呼吸出入罢了，不知道这样说对不对。说专一兼指动静，这是对的。“出入之息”这句话无法理解。我有一天拜访蕃叟先生，因而谈到孟子“尽心知性”的地方。陈先生说：“人必须先知道，才行得通。如果不知道，只在事情上做出一点小功夫，能解决什么问题呢？”我认为这话很对。陈先生问：“‘尽其心’应当怎样解释？”我回答：“心统摄性情，包容众理而使万物各得其妙。心最难以穷尽，只有知道性，才能尽心。能够尽心，是因为知道了性。性，就是从天得到而自然如此的道理。比如君主应当仁爱，父亲应当慈爱，子女应当孝顺，以至于日常生活中应当做的事情，都各有它的根源和来历。只有对这些道理没有一丝不尽、没有一处不推到极致，然后我的心体才能极其通达明亮，没有遮蔽迷惑，这才叫作尽其心。”陈先生认为不对，于是说：“什么事情不是从心中产生的？只要尽到这颗心。凡是心中存守的，凡是行动起居的，都使它合乎道理，就是尽了这颗心。这颗心既然尽了，就自然能够知道性。耳朵听正确的声音，眼睛看正确的颜色，手足的举动合乎礼，都是性。” 我说：“以前从先生和长者那里听到的说法与此不同。眼睛、手足只是形体；眼睛、手足之所以能够这样，才是性。”陈先生说：“我之所以同朱丈不同，正是因为这一点。”您后来似乎也逐渐知道我的说法是对的，只是我和陈先生用意不同，恐怕很难一下子合拢。我所听到的就是这样，还没有得到其中的精微。不过“尽其心者知其性也”一句，书上有一个“者”字，下面应当有一个“也”字，不知道按照文脉应当怎样解释。我这样的回答，没有违背您的教诲吧？这一段论说得很好，但恐怕您稍稍不再进步，就反而会觉得对方的说法是正确的。今天正应当努力用功。我从前在道院询问亲迎礼，先生说，亲迎以来的礼节，可以按照温公的说法；至于妇女进门以后，可以按照伊川的说法，庙见不必等三个月，迟半个月也可以，大概是略微保存古人重视婚配、延续宗族的意义。如今妇女一进门便庙见，几乎天下都这样做。近来见乡里的诸位贤者很相信《左氏传》先成婚后告祖的说法，难道后世纷纷的说法不足以凭据，不如以古礼为正吗？永嘉有研究《仪礼》的学问，应当能够看清这件事的是非。《左氏传》固然不能全部相信，但它后来谈亲迎的地方，也有铺设几筵、告于宗庙后归来的说法。恐怕所谓“后祖”，正是在讥刺先成婚而没有先行此礼。礼制规定，支子不主持祭祀，祭祀一定要告知宗子。但诸侯的嫡子已经承袭爵位，次子才另立为宗。大夫、士以嫡子为宗，是因为他上承祖宗的重要责任，下传百代的宗族延续，所以不敢有丝毫轻慢。后世礼教不明，许多人家把异姓人立为后嗣。我所见乡里有一家，兄弟二人，兄长早死而没有后代，于是立异姓人为后。后来弟弟却有了儿子，举行祭礼时，异姓之子既然作为嫡系主持人，凡是题写神主和祝版都用他的名字。若按宗法，祭祀只有宗子主持，其他支子只能参加祭祀罢了。如今异姓人为后，既不是祖宗血脉所传，却要把他当作宗子而专门主持祭祀吗？我的意思是想让弟弟一支中年长者共同主持祭祀，并一起署名、行礼，也许祖先的神灵还会享用祭品。不知道能否根据义理这样创制？恭请裁决指教。立异姓人为后，这固然是今人的错误，但如今也难以追究改正。举行祭祀时，只要尽到我们孝敬的诚心就可以了。

译举行吊唁的那天不饮酒、不吃肉，这是古人随着丧事的变化而改变日常生活，通常是合乎人情本性的。但先王制定礼制，是顺应人情而作出节制和文饰，必须使情感同礼文相称，才算适宜。我担心吊丧之日不饮酒、不吃肉，只适用于有服丧关系的亲属，或者感情深厚的人。如果是吊唁一般交情的人，只应当在前去吊唁时不饮酒、不吃肉，吊唁结束后就恢复平常。既然同死者平时关系疏远，只略微改变日常生活以保存古礼的意思，也就可以了。不知道您的意见是否如此？如果有服丧关系，就不只是吊唁当天不饮酒、不吃肉了；其他人则看感情深浅来决定即可。答徐居甫 《君子之道费而隐》章 “鸢飞鱼跃”是子思最着力强调的地方。“为人”这一方面，“必有事焉而勿正心”是孟子最着力强调的地方。这里都是要人从这些显露之处一下子领会，便看见完整的天理。如果还没有看见，就暂且更加虚心涵泳体会，不可急切追求，穿凿附会地解释注疏。君子的道理，是从夫妇关系开始的；推展到极致，就能明察天地。夫妇之间情意亲密，容易陷溺其中；如果不在这里特别谨慎，私欲就会在嬉戏亲昵之际滋长，在无人知晓之处欺骗自己。人伦的大道，虽然在师友面前讲习，也未必能保证在幽暗隐秘之处不被破坏。假如懂得从一开始就重视它，在隐微处加以防范，心怀恐惧戒惧而谨慎行事，那么功夫就是从内心做出来的；用这样的功夫侍奉父兄、交往朋友，都容易做到并取得成效了。本来只是说最切近的地方，这样推演来说也很好。天地如此广大，人却仍有遗憾。恐怕并不是说天能够生育、覆盖万物，却不能使万物成形承载；地能够使万物成形承载，却不能生育、覆盖万物。人所感到遗憾的地方，恐怕只在于阴阳寒暑有时违背常规，吉凶灾祥有时失其宜当，万物有的枯败夭折，不能顺遂地实现其本性。即使天地对此也不能没有遗憾，人当然也不能不为此感到遗憾。既然不能指望它必定完美，那就说明其中仍有不足之处。“两端”是说各种意见不同的极端，这里都是就善的一面来说。比如审理案件，一个人认为应当判死刑，另一个人认为只应处罚；现在斟酌两者之间取其中而执行，可以吗？但所谓中，并不是像子莫那样固守一端。“鬼神为德”，注中说“体物”是鬼神成为万物之本体。不知道这个“体”字，是体用之体，还是体质之体。鬼神，就是气的往来流行。必须有这种气，才会有这种物。这就是成为万物本体的意思。答徐志伯【浩】承蒙您示下堂铭，实在感谢您不嫌弃我。近三年来，我连一个字都不敢开口谈论，尚且没有安身之处，如今哪里敢写这个来加重自己的罪过？又怎么能让余波溅及贤者呢？何况堂内四壁环列着前辈的画像，我却戴着幅巾、穿着便服，在这里游息宴居，甚至睡卧其中，似乎也不合适。以前听说刘子澄在衡阳建造朱陵道院，自己居住正堂，却把两边廊庑作为前贤祠堂，我私下曾怀疑这样不对，只恨他已经离开，来不及纠正他。横渠先生也说，得到夫子的画像，却没有可以安置的地方，正是因为这个缘故。请您试着再想一想：这虽然是小事，其中也不能说没有道理。答邓卫老【防问《近思录》】“干”就是健；健而没有止息，就叫作干。怎样看出天的刚健之处？四德中的“元”，如同五常中的“仁”一样。防说：偏指一件事来说，是仁的作用；专门合说四者，是仁的本体。仁的作用，没有比爱更明显的；仁的本体，则不是爱所能完全涵盖的，必须包含其余四者。把这些道理讨论清楚以后，仁的本体才可以看见。仁这一件事，正是用来包含四德的，不能离开仁这一事，另外去寻求一种兼具四德的仁。“满腔子都是恻隐之心”，难道只是不气馁吗？心要安住在腔子里面，难道只是不放纵它吗？所谓“腔子”的意思，难道是禅门的俗语吗？“腔子”，就像说躯体外壳，只是俗语，不是禅语。“满腔子”只是说它充满遍布，本来就是如此，还没有说到不气馁的境界。下一句说得到了这一点。凡事都有本末，不能把它分成两截来看。洒扫、应对是事物的实际表现，必定还有它所以如此的根本道理。防私下认为：所谓“是其然”，是人事；所谓“所以然”，是天理。这就是由下学而上达。大体上就是这样，再详细玩味吧。杨子即使拔下一根毫毛也不肯施舍，墨子则磨秃头顶、磨破脚跟去为天下奔走。防私下认为：三个人都是固守一端而不知道权变的缘故。假使杨子拔一根毫毛也不肯施舍，是发生在颜子身处陋巷的时候，那就是颜子了；墨子磨秃头顶、磨破脚跟去奔走，如果发生在大禹三过家门而不入的时候，那就是大禹了。所以所谓“中”，只有能够权衡变通的人才能做到。杨、墨的学说不足以使人知道道理，他们的心有所偏执而不中正，哪里还能做出大禹、颜子那样的事？可以再想一想。从前我向周茂叔求学，他常常让我寻求颜子、仲尼的快乐所在。他们所快乐的是什么事？防说：孔子、颜子所快乐的，只是遵循义理罢了。这类地方，不容易用一句话作出定论，暂且应当虚心玩味，同时考察圣贤做学问、下功夫的地方，切实用力，才会自然有所见解。像这样硬作解释，对事情没有益处。又有人说漆雕已经见到了大意。防说：所谓大意，难道不是指天理流行的妙处、圣贤运用天理时的气象，以及孔子、颜子胸中洒脱坦荡、没有丝毫亏欠，安然行天理至极的境界吗？大概就是舜拥有天下却不把它放在心上的境界。不过，孔子、颜子已经能够窥见、测度这种境界，未必已经亲身达到这种境界，所以说“已经见到了大意”。这样说也没有什么毛病。不过必须切实下功夫，真正有所见，才会有意味。以敬和义相互扶持，直达天德。防说：所谓“夹持”，难道是指内外同时进步吗？所谓“直上”，难道是指不断前进、永不停息吗？所谓“直上”，是说不被物欲牵累，不向东倒、向西歪。人的视、听、思考、忧虑和行动，全都是天理。人只须在其中辨认出什么是真实、什么是虚妄。“识”字是关键所在；要达到真正认识，必须经过学习才行。横渠先生对范巽之说：“我们这些人比不上古人，病根在哪里？”巽之请他说明。先生说：“这并不难领悟。说这话，大概是想让求学者存心而不妄动，希望心思在游习中逐渐纯熟，有一天忽然像从大梦中醒来一样彻底明白。” 横渠先生的意思，正是要学习者把这个问题时时省察，使它日积月累而融会贯通，自己获得领悟；并不是说只要把这句话说得绝对就行。明道先生说：“我写字时非常恭敬，并不是要字写得好，只是这本身就是学习。”防说：这正处在既不忘却、也不刻意助长之间。如今写字匆匆忙忙，连字都写不成，这是忘却；或者故意用心想把字写好，反而越写不好，这是助长。由此可知，保持恭敬，正是在不忘、不助之间。

译如果这样解释，就只是要把字写好罢了，不是明道先生的意思。伊川在讲筵任职时，没有请求俸禄，也没有求取封赠和叙功。防说：如果是通过科举获得官职，就只应当把自己看作按常规任用的人。即使陈请封赠，也未尝不可。本来是通过科举得到官职，就应当只按常规任用自处。这是从如今普通人的情况来说，这样做可以。然而朝廷对待士人，却不应当如此。伊川先生之所以难以明说，正在这里。他只说“其中的说法很长”，可见他的意思是，必须把科举制度从根本上全部改变，才算正当。近来看到韩魏公说不应让道士在正殿设醮，却不知道设醮本身不对，这也属于同一类问题。必须说到废除道士、停止设醮，才算追究到底。介甫说，法令只是八分的文章。防说：所谓“八分”，难道是说王氏的法令虽然刻深严厉，却还没有达到十分吗？法令用来明确法禁，并不是对教化没有帮助，只是在根本方面略有欠缺罢了。八分是它所长的地方，二分是它所欠缺的地方。这话是说他所看见的事实，大概是表示认可，并不是讥讽他。治理天下如果不实行井田制，最终就没有办法做到公平。周代的制度只是追求均平。又说：“井田制最终归于封建制，才算确定。”防说：考察张氏的治国主张，大体以井田、封建为核心。程先生谈封建，颇为采纳柳子厚的说法，范唐鉴也加以推广。到了胡氏《管见》，却极力诋毁柳子厚，并排斥苏氏、范氏；他的说法反而与程门不一致。这是为什么呢？《遗书》中只有一条谈封建而赞取柳子厚，其他地方却不是这样。恐怕这一段是记录上的错误。范氏的说法多半苟且简略，不足以作为法则。胡氏的议论虽然正确，但他谈利害时也有偏颇。总的说来，封建制和郡县制各有利弊，但就道理而言，应当以封建制为公正。这类问题以后慢慢讨论，现在还不是最急迫的事。释氏的学说，如果想把它彻底研究清楚以后再取舍，那么还没等研究穷尽，它的学说恐怕已经把人化成佛了。防一向不喜欢读异端之书，只是知道它的表面而没有究明其归宿；假如遇到辩论诘问，言辞必定会穷尽。防自己估量，决不会陷溺其中，所以也不会逞强争辩；然而一件事都不知道，是君子所感到可耻的。对于这件事，应当怎样处理呢？道理没有穷究，胸中就不可能没有疑惑和障碍；即使暂时没有陷溺，也只是偶然，何况未必不会陷溺呢？至于想逞强辩说、以不知道为耻，那尤其只是末节，不值得谈。不过，穷究道理的功夫不可有所遗漏，但又应当审察事情缓急的次序。明道先生说：“周茂叔窗前的草不除掉，子厚观看驴叫，也有同样的意思。”又说：“子厚听说生了皇子……”防说：这就是天地生养万物的仁心，也是人与万物由此获得并成为自身心性的东西，大概就是仁的作用。圣贤千言万句，所谓传授心法的，也只有这个罢了。大体上是这样，但不能这样说完就停止，必须经常恳切地玩味、涵养。答邓卫老 昨天您给我看的卷子，因为很久没有方便的机会，没能答复。您所论述的鬼神，很有条理，能看得这样好并不容易。不过您说乾卦刚健的地方，只说到“行”这一个字，便显得太草率了。下文所说的，又完全没有回应所问。恐怕还可以再深思，详细说明。又把杨、墨说成是学习仁义却做过了头，也不对。他们正是因为不认识仁义，并不是学习仁义过度而没有达到中道。曾防的说法，是尤其不真实的。现在也不必急着谈自己有所见解，暂且应当明白怎样才是切实下功夫的方法和次序，并照此用力。时间久了自然会有所获得。如果只是这样揣摩、笼统地说下去，那么人人都能这样说；即使想说得高妙一些也可以，但没有实际益处，反而会坏事。答张敬之【显父】梁惠王迁移百姓、运送粮食的政事，以及《周官》廪人的职掌，并没有废弃；孟子反对他的地方，难道是因为惠王不知道仁政的根本吗？这没有什么异议，只应当仔细玩味《孟子》中所说王政的始终，以及其中安排施行的方略和次序。《孟子》回答齐宣王爱护牛的一段。这些地方与上一章没有多大不同，只须熟读、详细玩味。“必有事焉”这一段。显父说：这两者的界限极难分别。大概不努力，就没有所做的事，几乎流于忘却；用意太过，又难免预先期待、急于求成，流于人为助长。但只是把心平平放置、谨慎守持，又似乎没有洒脱自在之处。这一段依照《孟子》原文，只应当从养气方面来说。《集注》已经说得很完备。明道先生把它移到持敬上来讲，那却是养气以前的一段功夫。功夫虽然精密，但恐怕不如暂且依照《孟子》原文来理解。爱没有等级差别，但施行爱要从亲人开始。夷子既然知道这个说法，就应当把亲疏视为一体、把贵贱合为一体，这才对；现在却说：“施行爱从亲人开始，那么就是把亲疏相对而言，难道我的爱又有等级差别吗？”他的言辞和语气彼此抵牾，确实是逃避而无话可说了。夷之所说的“爱无差等”，这是根本的大病。他说“施行爱从亲人开始”，虽然似乎略有差别，但其实仍是施行这种无差等的爱。所以孟子只责备他有两个根本，而不谈他下一句自相矛盾。夷之最终能够被感动而自己知道错误，大概是因为孟子极力说明人都有不忍伤害他人的恻隐之心，切中了他的病根。这是关键所在，应当特别留意。滕文公的询问越来越紧迫，而孟子回答他时，似乎认为没有什么谋略可施；即使把规模做到极致，也不过是太王敬畏天命、保全国家的事情。至于万章询问宋国，孟子却立即反复告诉他成汤顺应天命的事。这难道是因为滕国地方狭小，不足以有所作为，而王偃灭掉滕国、攻打薛国、击败诸侯军队，果真有值得畏惧的实力吗？强弱，是形势；得失，是事情的结果。宋、滕两国的强弱不同，所以所得所失的结果也不同。但同一件事，为什么这样做就是得，为什么那样做就是失，其中的道理并没有不同。如果说强弱就是得失，那么强者总是得，弱者总是失，难道真是这样吗？用善来使人服从自己，是存心求胜，所以别人反而可以战胜他；用善来养育别人，是出于至诚，乐于与人共享善，而别人自然会从内心喜悦、诚心服从。它的根源也在公私、义利之间有所区别。用善来使人服从自己的人，唯恐别人进于善。如张华回答晋武帝，担心吴人再立一位贤明君主，那么江南就无法攻取，这一类就是如此。用善来养育别人的人，唯恐别人不能进入善道。如成汤对待葛国，送给它牛羊，又派人去替它耕田，这一类就是如此。

译孟子既然把智作为开始、把圣作为终点，那么“智”是达到知识的功夫，“圣”是达到极致的名称。可是最后又说“智巧圣力”，这样一来反而是智比圣更为玄妙了。南轩认为：“谈学习，智和圣有始终的次序；谈道，圣的极致就是智的极致。”这个说法似乎可以消除前面的疑问，不知道是否如此。“智”是看得透彻的名称，“圣”是实践达到的称号，有先后次序，却没有浅深高下。只有圣而没有智，就像水母没有虾来带路，又能到达哪里呢？孟子说：“至于人的本性，就可以使它归于善。”而周子说“五性感动而善恶分明”，这又是在情感发动之处同时说明善恶。难道孟子是就情感尚未发动来说，周子是就情感已经发动来说吗？情感未必全都是善的，但它的本来根柢可以成为善，却不能成为恶；只有违背、反转自己的情感，才会成为恶。孟子是指其正当的一面来说，周子则兼指正当和反转两面来说。庄子说“逃避天性、背离真情”，也是这个意思。前些时候承蒙您教导说：“从前在同安，因听到钟声，便领悟了收摄心思的方法。”显父不敢自量，亲自验证，确实如此。当时所说听到钟声，本意并不是这个意思。只是说人的心思出入没有固定时刻，一声钟还没有响完，我的心已经反复变化多次了。潮汐在月亮运行到子、午时便发生，这其中的道理是什么？难道是因为子是阳气的开始，午是阳气的极点，而月属阴，所以阴阳之气交相激荡而达到这种情况吗？关于潮汐的说法，余襄公讲得尤其详细。大体说来，天地之间东西方向为纬，南北方向为经，所以子、午、卯、酉是四方的正位，潮水的进退以月亮运行到这些方位作为节律。若从阴阳之气的消长来说，子是阴气的极点、阳气的开始；午是阳气的极点、阴气的开始；卯是阳气居中的位置，酉是阴气居中的位置。答张敬之 您先前给我看的问题，思路全不对，而且多半没有明白这一章的本意，却贸然引用其他说法夹杂其中，辗转相迷，彼此都不能明白，也就无法解决问题。现在应当依傍原文，逐句逐字解释其中的文理，使它通透，先看出古人说这话究竟是什么意思；然后再反复玩味，时间久了自然会有所见解，不必这样互相比类。至于“圣智巧力”的说法，您已经领会了；这正是读其他地方时应有的样子。又谈圣贤的优劣，这就像痴人比较父祖年岁的高低，学问功夫根本不在这里，白白耗费心思和言语的力量。答丁宾臣【硕】十二月十一日，熹叩首敬上启事给丁君省元老友：前些时有幸承蒙您来访，辱承垂问。我虽然欣喜您用心高远，但私下观察您的容貌举止，似乎还不够和厚纯粹，意态不像圣门学者的气象。您所问的问题又太多而不切实，有些不是一句话可以反复说明的，因此我默然不知如何回答。后来承蒙您再三来访，我不得不稍稍流露自己的鄙见，您却已经面露怒色，不愿再听。从此以后，彼此的心意始终不能互相了解。如今承蒙您来信，竟有责备我的意思。我反复读信以后，惭愧无已。道存在于活人的日常生活之中，也彰显在圣贤的典籍里面，本来不是只有先知先觉者才能独自获得，而使后来的人无从参与；也不是先知先觉者所能专有，使后来的人不得听闻。问题在于求学者不能虚心循序、反复沉潜，却妄想越级，自以为有所见解；谈论学理时，又不过是想让别人知道自己，而不求自身获益，想让别人同意自己，而不求合于正确。一旦有不合意的地方，就发怒放骂，无所不至。这就是越急切追求，反而越远离道理的原因。您如果确实因此深入思考，那么我前些日子告诉您的话也就都明白了。您的学问，其中的是非得失也已经很清楚了。如果认为我说得对，今后再来询问，我怎敢不恭敬回答？如果认为不对，那么您的高明见解中一定有愚昧的我所不能知晓的地方，希望您宽宥我的过失，只管自己相信自己的说法也就是了。承蒙您赠送江蟹，感谢您深厚的情意。江茶五瓶，略表我的心意。布匹按照惯例不敢接受。前些日子柯国材的儿子来馈赠，我也已经退回了，并不是只对您如此。答丁宾臣 您来信说，富贵利达莫非天命，轩冕也许是偶然到来的，似乎未可强求。这足以看出您信道坚定；然而反复推究您的话，在得失之间仍不免有责怪他人的意味，似乎又完全没有得到实在的功夫。这是为什么呢？没有机会当面请教，迎风遥想，切望您及时自爱，更加谦退自己的志意，专心于义理之学，这是我的愿望。答郑　　【艮】您所示的疑义，足以看出您勉力求学的心意，我已经略作答复。不过大体上用心还不够亲切，更应当虚心详细体味，不要急着产生疑问。暂且像林一之看《养气章》那样，顺着文章看下去就够了。时间久了自然会有自己的见解，也自然会知道疑惑之处。答黄嵩老 大体说来，人情最苦于犹豫，往往因此拖延下去，一味懒散荒废。现在只要是心里想做的事，就向前去做，不要迟疑等待；即使只在眼前这一刻，也必定会逐渐看到功效。年华和时运容易流逝，时光不等待人，何况到了中年以后，更应当急切努力。答黄令裕 您说还没有真正见到道的根本，这只是急迫焦躁的毛病。道的根本，难道是另有一种东西吗？只须在日常生活中随着事情观察反省，时间久了自然会看见。然而也必须虚心游心，积累功夫力量，才有可能有所获得。如果一味这样急迫，那么方寸之心躁动不安，终究没有获得道理的可能。答黄令裕【一作黄敬之】您所说的日常功夫很切实亲近，但还应当沿着这方面继续努力为好。不过书籍文章也不能废弃；如果一味只这样做，又恐怕偏枯，另生毛病。左氏的说法暂时无暇谈到；若论应当读的书，哪里只是《左氏》？只是朋友们连《论语》《孟子》都只能读到这里，已经没有余力，哪里还有空闲再读其他书呢？答黄令裕【一作黄敬之】收取书信虽然看得出您向往道理的迫切心情，但更应当宽缓安处，使心意从容浸润，逐渐自行获得领会，这才有益。并不在于这样急切。《大学》的文义贯通，并不难看懂；必须再反复玩味，找到可以下手用力的地方，并从那里做起，才算真正有所得。如果只是这样安排布置，口头上说得明白，行动却没有达到，那还不能算得到了功夫。考异 答徐子融：“关于有性、无性的说法，不得不作一番了结【一作‘结抹’】。” 【第二十版】怎么能一定要求二位先生的意见被采纳【“安能”一作“安敢”】？【第二十二版】答宋深之：“《大学》是圣门最初下功夫的地方，不过这类地方【一作‘不过这类话’】。” 【第二十五版】《晦庵集》卷五十八。

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十九，宋朱子撰写的书信【一版本作“知旧门人问答”】。答林正卿 季通来信，也说正卿进步很大，却不知道竟然有这样的异论，这正是他的毛病所在。大概是不先从自己身上着手，却想向外广泛寻求，所以向内用力不够。又不考察求学者才智见识的高下，一概要求他们无所不知，所以误导别人也很多。对于向外奔逐求取的人，我们应当看到他的长处，而略过他的偏失。听说他被贬居外地，却还能自得其乐，也很不容易。不必询问归期，旬呈也不必请求免除。像陈了翁，曾任谏官，后来被贬，仍穿白布衫、系麻鞋去赴旬呈。朝廷执行对罪人的惩处，本来就是想用这些来困辱他；如果一定请求免除，就是不接受君命；不接受君命，就是不接受天命，这怎么可以呢？您所论《易》，大体已经领会了，不过把“时”“事”“人位”等字说得太早。现在只可以暂且把它当作卦爻来观察，等看得通透了，到了推演说明的地方再说。平时在无事之处，谈应付事情的方法，这是第二层的事。比如乾卦初九，只是阳气潜藏的象，还不是可以发用的占断。如果马上把一个“不改变自己以迎合世俗、不追求成名、隐居而不显、行动而未成”的人放进去，他就会被困死其中，这不是所谓洁净、安静、精微的道理。如果已经懂得卦爻的本来意思，那么不妨说某人在这个时候、处在这个位置，就是这样的人。前些年曾有人问我《易》，我回答说：“您看过灵棋课吗？《易》的样式就是如此。”后来有人问：“难道是因为它不值得告诉人，才这样说吗？”这是把话头理解错了。请试着想一想。答林正卿 观察阴阳的变化而创立卦象，阐发刚柔的变化而产生爻辞。分辨奇偶就是画，积累画就成为卦。从卦中观察画，就是爻。如果像您所说的只是用来引证、作文，那就不知道这四句话的意义了；这不正是俗话所说的“囫囵吞枣”吗？又怎么能知道其中的滋味呢？伏羲画卦，用来描写阴阳的变化；文王、周公作彖辞、爻辞，用来决断天下的疑惑；孔子作《彖传》《象传》，用来推演阐明事物本来应有的道理。然而爻画既然已经具备，三者也都包含在其中；前代圣人和后代圣人，只是相互发明而已。这种说法接近正确，但还没有说尽。卦名的命名方式不止一种：有兼取两个义理、两个卦象的；有专取两个义理的；有专取两个卦象的；有兼取两个卦象和人情的；有专取人情的；有兼取一个卦象和阴阳方位的；有取爻画多少的；有取爻画并兼取两个卦象的；有取变卦的；有取爻画的形状并兼取两个义理的；也有无法解释清楚的。只要逐卦玩味探求，就应当能看出各自都有意味，不必这样预先安排。贪求过多就会流于浅薄，劳心费力，也解决不了问题。家人卦中，乾是刚健；把刚健施用于家庭，就会像离、兑那样喜悦；把离、兑施用于家庭，就会混乱；坤是安静，施用于家庭就会废弛；震是发动，施用于家庭就会扰乱；坎、艮并不是这里所取的意义。只有明察而顺从，才是家庭的道理。这样穿凿附会得不好。革卦与睽卦相类似。睽卦上面是火、下面是泽，火泽互不相入；革卦则是火在泽下，有发生变革的道理。睽卦是中女在前、少女在后，有彼此分离的意义；革卦则是中女接续少女，所以叫作“革”。这是穿凿附会。豫卦中，六四以震体的阳爻为阴爻之主，就像大臣把天下的危难转为安定，君上无为而居、臣民安逸快乐，所以叫作“豫”。这些地方孔子明明说“顺以动，豫的道理十分明白”，怎么能舍弃它而自己另作解释呢？根本的毛病只是用力安排，却没有虚心玩味。中孚卦外刚而内柔，是至诚恳切的人。难道是外表严厉、内心怯弱的奸诈之人吗？大体说来，这一类解释都不对，这只不过是其中较小的过失。从伏羲的《易》来看，就应当观察先天图：如同寒暑往来、阴阳交替，好像有某种推移排列，却又不知道它究竟为什么如此。从文王、周公的《易》来看，六十四卦的名称，是十八次变化以后留下的私自记录；三百八十四爻，是三次变化所得奇偶的私自记录。“潜龙”“牝马”等物象，就像今天的卦影；“勿用”“利有攸往”等话，就像今天断卦的文字。从孔子的《易》来看，卦名是时、事、物；初、二、三、四、五、上是位置，而初、上有时又含有始末的意义；九、六是人的才质。处在某件事情中，居于某个时位，使用某种事物，如果才质和位置都适合应有的条件，就吉利，否则就凶【“始末”一版本作“始终”】。这种说法接近正确，但既然已经知道这一点，又不免成为前一段枝蔓、穿凿的说法，这是为什么呢【“然乃”一作“然既”】？《易》中有取两个卦象作为处事法则的，有取卦名的意义来思考应当如何处置的，也有取两个义理来思考应当如何处置的。也不必这样笼统包罗。《易》疏中说：“《连山》《归藏》，一种认为是伏羲、黄帝的书，一种认为是夏、商的书，不知道哪一种说法正确。” 没有可考证的依据，就应当存疑不论。讨论上下两经由文王分编，这件事果真可信吗？也不必讨论。

译讨论六十四卦由伏羲重叠创制，果真如此吗？这件事无法考证。有人认为耒耜、市场、舟车等已经取用了重卦的卦象，于是怀疑伏羲已经重叠卦象；但又有人说这十三卦都说“盖取”，这也是疑辞，未必是看见这个卦才制作出这种器物。如今没有可考的依据，只说到这里以上，暂且存疑不论。但既然有八卦，六十四卦就已经包含在其中，这一点不能不知道。答林正卿 您所示的《易》学疑问，恐怕整体思路不对。读书的方法，必须从头到尾逐句玩味。看上一个字时，要像不知道有下一个字；看前一句时，要像不知道有后一句。等全部看得通透了，再从头阅读这一段，使它首尾贯通。然而正在读这一段时，也不要预先想到后面一段。这样逐渐深入，或许能使心与道理自然融洽。不仅能保证对圣贤言语的意义脉络理解不差，而且就自身而言，身心义理也会日益纯熟。如果只是这样匆匆浏览一遍，就任意穿凿安排、强作解释，那么不仅错误理解了经文的意义，对自己的身心又有什么关系呢？比如看这一幅纸上的文字，如果不按行直着往下读，读到行尾便只作横向旁行阅读，这样还能成什么文理？可以试着据此思考，其中的得失也不难看出来。答林正卿 季通去世了，凡是志同道合的人，没有不悲痛哀伤的。然而人生必定有死亡，早晚远近，又有什么值得计较的呢？听说他临终时神志却很清醒，安排处理、交代后事都有条理，也足以使人稍稍宽慰。您所示的《中庸》疑义，现将有关条目略加分析答复。大体说来，朋友们看文字，多有浅薄急迫的毛病：浅薄，就对文章的意义有许多没有穷尽之处；急迫，所以对文章的文理也有时来不及周详体察。况且义理精微，纵横交错，各有自己的脉络。如今人多半只看见其中一面，便想据此固守，完全排斥其他说法；这就是古人所谓“固守所得而不能弘大”，不只是读书如此。也必须识破这个毛病，随事省察，才可能深入道理而自己有所获得。答曹元可 承蒙您来信说明求学的意思，可以看出您造诣很深，实在令人赞叹敬仰。然而我曾听说，求学的实际功夫，原本在于实践。如果只是知道而不去实行，确实同没有学习没有区别。但想要实行而对道理还没有明白，那么所实践的，又不知道究竟是什么了。所以《大学》的道理，虽然以诚意、正心为根本，却一定以格物、致知为先。所谓格物致知，也就是穷尽事物的道理，使我们的知识没有不精确透彻、达到极点的地方。天下万物没有一件没有道理，而它们精微深奥的内容已经完备地载于圣贤的书中，所以一定要由此来求取。可是若想使这些道理简明易懂、简约而容易遵守，就没有比《大学》《论语》《中庸》《孟子》这几篇更好的了。因此前些年我曾在临漳刻印四部古经，后来又刻印这四部书，以说明它们的先后次序，并且略述自己的浅见附在书后。我对这件事所寄托的心意，以及对当世朋友的期望，大概已经很恳切了。我回来时只带了几本，都被相识的人拿走，没能呈给您。不过那里离这里不远，自然可以送去，并不困难。希望您读后有所心得，再来指教我，这是我千万的期望。答李巽卿 您来信所说进学、处事的意思，能够时时省察自己、警醒戒惧，固然应当如此；但头绪太多，反而会成为纷乱。只要把圣贤的书分出一个不大的学习计划，熟读深思，反复体会，用心培育浇灌，自然会有进步，不必这样空费心思去筹划。答程次卿 您来信所说存养心性的道理，这固然是求学的根本。您信中又说“有这样的事必定有这样的道理”，却不知道又从哪里去察知它呢？如果像您所说的“应当遇到事情以后才思考这件事的道理，应当接触事物以后才思考这个事物的道理”，恐怕思考来不及预先进行，就没有办法赶上了。如果预先讲求它，又恐怕犯了所谓“超出本位而思虑纷乱”的毛病。我想您用功日久，一定已经有办法处理这个问题了。请您幸而明白告诉我，使我能够反复思考。答龚惟微 听说您有进学不倦的志向，我很欣慰，很欣慰。不过关于《春秋》的学说，我从前也曾有意研习，只是苦于经文大略简约，各家学说又过于繁杂，而且前后相互抵牾之处不止一处，所以不敢妄想一定把它贯通，只好暂且放缓。可是如今我已经老了，竟然也不敢再读。您来信认为，其他地方都可以执取其中一种说法作为依据，唯独“即位”的说法难以贯通。我恐怕您所执取的说法未必是圣人的真实意思，并不只是“即位”的说法没有根据。若只是为了应付科场，姑且采用近似而又不违背义理的说法就可以了。若想真正求学，不如先就其他容易明白的书来求取，或许能够明白而不出差错。答龚伯着 您来信说因为门户家业的缘故，不免把心思分作两处使用，于道理全无所得，这是今天读书人的共同毛病。但穷困或显达有命，不是靠力量可以求来的；如果命中有它，不必求也会自己到来；如果命中没有，求它又有什么益处？唯有道义在自己身上，人人都有，求取它没有不得到的。如今却拿那一方面来交换这一方面，从利害得失的计算说，可以说是颠倒了。希望您根据这个道理回头反思，或许就能作出决断。答汪叔耕 十月二十三日，熹叩首启告：叔耕茂才乡友承蒙来信，又给我看了内容非常丰富的诗文论说。我反复读了三遍，舍不得放下，足以看出您向慕道理的勤勉、捍卫道理的恳切；而您在词章方面所下的功夫，也像这样广博而笃实。只是我年老衰弱，对于道理既没有什么见闻，不足以承受您求教于我的心意。年轻时我粗略地接近过笔墨砚台，始终不能窥见作者的门径，而且自己也觉得那原本对自身和世事没有补益，于是就断绝心意、抛弃不学，至今已有几十年了。又没有办法知道您所论说的得失，来衡量评定您的学说。然而我私下想，向慕道理的勤勉、捍卫道理的恳切，不如去求得您所说的那个“道”，并在自己身上修养它作为根本。用力于文章辞藻，不如穷究经书、考察历史，以求得义理，并把它施用于事业，这才是实际。人既然有这个身体，那么与生俱来的常理法则本来就不在外面。与其向外仰慕别人，哪如反过来在自己身上求取？与其凭口舌奔走游说，希望自己的主张在世上实行，哪如先在自己身上获得它，而任凭它是否被采用都听之于天？至于文章，不过是一种小技罢了。若说它切近自身，就不足以治理自己；若说它影响长远，又不足以施及别人。这对于人心的存亡、世道的兴衰究竟有什么关系，值得这样计较它的利害，勤恳反复地说上连篇累牍还不厌倦吗？

译您的志向崇高远大，才气明敏果决，远远超过常人；可是您所用来求学的功夫还不足以配合您的天资之美，我私下很为您惋惜。又想到您对我如此厚意相待，不忍忘怀，也不敢不把我的愚见全部告诉您。您不妨试着想一想，如果果真能够舍弃旧习而谋求更新，那么持守心志、探究学问的方法，本来就会自然有次序。请您从今以后不要再谈论别人，姑且以这些话作为答复。近来天气寒冷，千万要按时亲近爱护自己，不再一一陈说。熹再拜。答汪叔耕 您来信所论说的从前求学的次序，足以看出立志很高。然而把许多内容杂乱地一齐推进，却不按照次序，就好比空着肚子走进酒食店，看见肥羹、大块肉、饼饵、脍肉、腊肉杂然摆在面前，便想左手抓、右手拿，全都塞进嘴里，痛快地咀嚼而急忙吞下去，难道不会把肠胃撑得满满的，果真就能饱了吗？可是从来没有真正体会过其中一种食物的味道，也就不知道先前吃的究竟是什么。如今承蒙来信说，想要减少追逐末流、玩弄浮华的习惯，增加返本务实的功夫，这很好。不过您所谈周程传授的次序，恐怕也有不容易说清的地方；而把《太极图》看作有单独传授、秘密交付的精髓，这又近于近世学者背离形体而追逐影子、指虚妄为真实的弊病。道理就在眼前，本来没有什么隐藏遮蔽，只是众人沉溺于胶着纷扰之中，自己不能觉察，所以圣人根据自己所见到的道体实理，把它发明在言语文字之间，以启发天下和后世的人。他们的言语反复叮咛，明白恳切，只怕人不能理解，难道会故意留下不完整的话来愚弄学者的耳目，一定要等到单独传授、秘密交付以后才可以得到吗？只可惜学者从来没有虚心静虑、宽缓反复地体会圣人立言的本意，却妄自根据自己的意思轻率地作出解释，所以不知道其中的滋味，反而妄想言语之外另有秘密传授。《不欺论》中所谈儒家与佛教的同异得失，似乎也没有抓住要点。至于说到为什么求取儒家的学问，又把平息出入呼吸之息的说法参杂进去；还有所谓忘心忘形、非睡非醒、虚白清明如镜、火珠静月、每次出现便随即变化的说法，其中有很多实在难以理解。不知道儒家的学问自六经、孔子、孟子以来，什么时候有过这样的说法？您又是从哪里接受它并奉行它的呢？求取学问的方法如此混杂，难怪越求越得不到。可是您反过来说将要从主静持敬、应事接物方面求取它，这样下去，即使终身也未必能够通达；难道这是应事接物、主静持敬本身的罪过吗？如果这样不停止，不只是求取不到而已，我恐怕您必将有狂乱、改变常态、丧失心志的忧患，我私下为您担忧，不敢不告诉您。希望您暂且放下这些说法，直接从圣贤言论中平易明白的地方入手，虚心平气地熟读体会并亲身实行。体会得深，道理自然明白；实行得笃实，力量自然增进；长久坚持，勤勉不懈地向上通达，那么道体精微的奥妙、圣贤亲切的传授，不必等到单独传授、秘密交付，就已经清楚地呈现在心中眼前了。其他所论也还有许多可以商量的地方，未 有空暇全部陈述；不过根本如果端正了，这些枝叶问题也不必辨析就会明白。您谈史论胜过其他书，但姑且把它放在后面，先从根本入手，那么您的成就应当还不止于此。《大学章句》一书，附有古人求学的规模以及今天用功的次序，内容全在其中了。请您试着详细读它，不要因为以为是老生常谈就轻视它。答李元翰 元翰前些天说得还很近似，如今看您寄来的文字，论说又展开了。大概前些天所说并不是实际的见解，所以把握不定，又怕偏离正道罢了。比如前些天说“存养住这颗心就是仁”，这句话很好；但下面又说“合乎内心的就实行，不合乎内心的就不要做”，又说“从义上离开了，就不关仁的事了”。如今您写来的文字，却先列出“存养住这颗心”一句，接着只说“合乎内心就去做等等”，这就完全不相符合了。现在姑且只根据孟子“仁，是人的心；义，是人的道路”两句来看，便可看出仁与义的区别。仁是这颗心的德性，刚能存养住这颗心，就没有不仁的地方。比如说“克制私欲，恢复礼”，也只是要把私欲去掉以后，使这颗心常常存养着，还没有说到实行的地方。刚说“合乎内心的等等”，便越过了义即“人的道路”的界限。可是义之所以能够实行，正是仁的作用，所以学者必须使这颗心常常存养，才能审察衡量事情的道理。如果不是这样，那么方寸之心中自然没有主宰，也就不能再审察可不可行，去实行应当实行的事了。这就是孔门的学问所以一定以求仁为先的原因：仁是万事的源头、万事的根本，必须先认清它，先存养它，才有下手和立足的地方。其他所论说的许多地方还不稳妥，但先看这一节，时间久了自然会看出其中的道理。答陈与叔【梦良】《弟子职》的音韵

译这不关系到大义，没有空闲深入考察。梦良私下认为，《弟子职》一章，从“自先生施教弟子是则”以下，似乎是在说学习没有比建立教法更先的；从“自志无虚邪”以下，又详细说明了学习它的功效就是这样。这个说法是对的，不过其中本来没有深奥的道理，不必解释得这样详细。梦良私下认为，《弟子职》一章论述教学的方法，其中敬奉父母、侍奉长辈、跟随老师接受学业，以及洒扫、应答、进退的要领，全都包括在这里。从第二章到末尾第十二章，又分明逐条列举了各项细节，从早到晚，周旋办事，大概写得极其详尽。第四章“弟子馔馈”，注文说“馈是选择备办食物”，大概“馔”解释为备办，“食馈”解释为进食；恐怕“馈”是进献已经备好的食物，怀疑“进”字误作“选”字，不知道是不是这样？又有“饭是为卒”，注文说“已经吃饭而进食”，那么“卒”的意义仍然不能贯通。第五章“三饮二斗”，注文说“三饭一定毁坏二斗”，以及“左手拿着空豆斗”，这是什么器物？“毁”的意义是什么？“左手拿空豆”是想用来做什么？第六章“拚前枚祭”，“枚”字应当怎样解释？是什么物品？“搜敛所祭”的祭品放在哪里？第八章“叶适已”，“叶”的意义是什么【叶是簸箕的舌部，这句话就是《曲礼》所谓“用簸箕朝向自己”的意思】？“措摠之法”，注文说“摠是设置成束的烛”，大致相当于今天的什么东西【这段中有先生的小字批语】？这几条大多没有详细考明。不过“贰”是《周礼》“再贰”“一贰”的“贰”，大概一定是所吃的食物已经吃完而再增加，所以拿着空器具，夹着匕，看到什么不足便再添一些。只是豆中明明有东西却称为空，这一点就无法理解了。《大学》所说的明明德、新民，都要达到至善。而《传》第一章的结语只说“自明”，第二章的结语却说“无所不用其极”。第二章兼说自我更新和使民更新的事情，所以在下一章的总括结语中，又正面解释止于至善的意思，起初并不相妨碍。胡子《知言》说：“天下没有比心更大的东西，忧患在于不能把它推广开来；没有比性更长久的东西，忧患在于不能顺应它；没有比命更能成就人的东西，忧患在于不能信任它。不能推广，所以人与物、内与外不能合一；不能顺应，所以死与生、白天与黑夜不能贯通；不能信任，所以富贵与贫贱不能安然处之。”先生曾经把延平先生《读正防书语》给梦良看，从此以后五峰胡子的书竟然不敢再看；不过这一段话曾经熟读背诵过。现在看来，说到“心”便加上“大”字和“推”字，说到“性”便加上“久”字和“顺”字，说到“命”便加上“成”字和“信”字，似乎是有道理的。恐怕“大”也是与天地同体的意思，“久”只是恒常而不改变的意思，“成”只是确定而不可改变的意思，是这样吗？这一段说得好，只是恐怕其中有两处义理说不通。孔子在河边说：“消逝的就像这样啊！昼夜不停。”程子说：“自汉代以来，儒者都不懂这个道理。这是看见圣人的心，纯正而又不停息。纯正而不停息，就是天德。有天德，才可以谈王道。它的关键只在于谨慎独处。我私下认为，关键在谨慎独处，莫非是说功夫没有间断吗？” 河水流动不停止，是天的运行；纯正而不停息，是圣人的心。谨慎独处，是为了做到不停息；这是学者所应做的功夫。仁者，自己想要立身，也使别人立身；自己想要通达，也使别人通达。能够就近从自己身上取譬设想，可以说就是实行仁的方法了。集注说：以上一段说仁的本体，下一段说仁的方法。但程子对于这两段，却合起来说：“要让人这样来观察仁，就可以得到仁的本体。” 程子把两段合起来说，上下两句似乎不相对应，不如分成两段来看。不过正因为仁者的心就是这样，所以求仁的方法也必定是这样。答陈与叔 您所提出的疑义，我都已经批注剖析，随信附回。希望您再加思考，并且在义理上多留心；制度、名物方面暂且放慢一些，也没有关系。答方履之 闭门读书，谢绝科场，自己的打算已经决定了，那还有什么可说的？远远听说您的高尚志趣，只是更加叹息敬仰；但您所谓的困难超过了实际困难，不再提出疑问。这样泛泛悠悠地做下去，恐怕不能收到功效。眼前虽然好像没有事情，往后却没有归宿，茫然如同从来没有学习过的人，恐怕免不了反而有许多事务缠累。我平生在朋友旧交中见到具有好资质却像这样的人很多，内心常常私下为他们深深叹惜，所以不愿贤者也这样做。趁便寄信，并把这些话告诉您，希望您试着想一想，认为如何？答方若水【壬】龙岩之行，如果审问得出实情，使无罪的人不至于含冤而死，有罪的人也没有逃避刑罚的地方，这不是小事。关于静退的说法也很好，但如今也不是教人谋求退隐，只是要人依守本分，懂得廉耻，不敢自我吹嘘、自我推销来求得知遇、求得进用。不过也必须读书穷理，使方寸之心洞然看见这个道理，知道不去求取只是本分，一旦求取便是罪过。不仅不能有求取的迹象，也不能萌生求取的心。不仅不能说出“求”字，也不能说出“不求”字，这样才是真能自守，不求人知。答方子实【芹之】昨天路过这里，幸而得以相见，分别又有几个月了，怎能不深深牵挂？承蒙令叔来信，得知近来秋寒，您的德行和身体都很好，我很欣慰。熹近来幸而勉强度日，没有什么值得说的。长泰令兄幸而与我共事，彼此相距不远，也时常相见。您题跋中的话很是触犯忌讳，又劳烦您刻写，令我更加惭愧。您来信所说主敬的道理，先贤的意思大概是学者不知道持守，身心散漫，因而无法明白地见到义理，所以希望他们先学习做到端庄整肃，不至于放肆懈怠，这样或许心能安定而道理能够明白。程子所说“无适之适”，其中“适”训为前往，读音按本字读；《论语》中“无适之适”，训为专一，其中“适”训为主宰，读音如“的”，两处音义都不同，不应当拿这个来解释那个，仔细考察就能看出。程子的话，只是说持守得安定，不驰逐奔走、偏离正道。持守得安定而不驰逐奔走，就是主一；主一就是敬，只是辗转相互解释，并不是在“无适”之外另有“主一”，在“主一”之外又另有“敬”。答何巨元【进之】

译闭门读书固然值得快乐，但进入学校居住，又可以由此推广而及于他人，想来贤者对此也不怕应酬接待的烦劳。您来信所说人物的道理，不知道康节的本意究竟怎样？不过按照您来信所说用阴阳来区分，似乎也有道理。大体说来，《先天图》从复到乾属阳，从姤到坤属阴；既然阴阳所主有善恶的分别，那么人与万物所禀受的也不能没有纯杂的区别。所谓“手探足蹑”出于一时的错误说法，没有必要深究；当时只是因为姤在上、复在下，所以用手脚来比喻罢了。关于四端的说法，如果从体用来说，那么体在前而用在后；如果从它发生的地方来说，那么发生之初为先，发生之末为后。这两种说法也不相妨碍，仔细体会就能看见。匆忙奉答，希望您再加思考，有什么不安妥的地方，再来告诉我，那就很荣幸了。答程成甫 我服膺二位先生的教诲已经多年了，虽然有幸诵读他们的诗、阅读他们的书，却仍然以没有能够认识他们的子孙为遗憾。如今承蒙您来信，欣喜感动无可限量。又承蒙您详细叙述世系、行迹和品行，使我得以听闻；同时又感叹大贤的后代，中间流离失意，竟到了这样的地步。更严重的甚至沦陷隔绝而无人知晓，唯独庆幸贤者在这种情况下还能守住家门，不失去求学问道的传承，这还足以自慰。如今本郡博士又能屈尊招致您来，以您作为学校的重任。他对贤者的期望，难道不是希望您穿先生所穿的衣服，诵先生所说的话，实行先生所实行的道，以此警醒感动学生并勉励他们吗？承蒙您殷勤厚意，我冒昧申述这些话，以表达区区心意，希望您左右念及。答窦文卿 承蒙来信，知道您有进学不倦的志向，很好，很好。但只因为自己不能提出疑问，便认为自己胜过善于辨论却不能实行的人，似乎有站在深处反而自以为高、不求进益的毛病，也未免是自我限制。对方凭空话产生辩论，我凭实际见解提出疑问，本来互不妨碍，实在不应因为与对方相似而感到嫌疑，便厌倦探讨；也不应一概认为对方都是空话，预先断定他们完全没有实际见解。颜子凭能问不能，凭多问少，什么时候敢于认为自己对、别人错，而安于不求进步的处境呢？程先生说：“在没有疑问的地方产生疑问，才是进步。”这一点不可不深思。知道您每天诵读《四书》，时时省察自己，这个志向很好；但不知道为什么竟然没有任何疑问，恐怕只是从头到尾读过，没有逐段思索体会，所以看不出疑问所在。如果果真如此，不如暂且只读一部书，逐段思考，反复体会，等读完以后再换另一部书，这样更好。《近思录》把近世学问的规模和弊病说得亲切，若能一并阅读，也很好。公谨来不及附信相见，烦请转达我的意思给他。您跟吕东莱读《左传》，按理应当对人情世态看得曲折透彻，如今却竟然这样不通事理，为什么呢？德章似乎也对自己的官职不满意，很有责怪上级、责怪下级而独自宽恕自己的意思，这些都是在学问上不用力的地方。我们看到这种情况，真应当痛切地自我警醒，切实下功夫。答窦文卿 求学的要领，只在于切实操存，在自己的身心上亲切体认道理。尤其切忌轻率地自我炫耀，引来外人的争辩，白白耗费应酬的精力，分散向内用功的时间。答窦文卿 您来信所说求学问道的困难，难道只是今天才有吗？我们这些人只应当每天增加持守、省察的功夫，同时不能废弃讲诵讨论的学业。专门以古人为了自己而求学的态度为老师，深深把今人为了别人而求学的态度当作戒鉴，这样或许就不会辜负平生的志向了。答窦文卿 丈夫为妻子服丧，尚未下葬，或者已经下葬但还没有除去丧服，当时可以祭祀吗？如果不应当祭祀就罢了；如果祭祀，应当穿什么丧服？恐怕不应当祭祀。我家废止四时的正式祭祀，但仍保留节日祭祀。只使用深衣、凉衫一类的衣服，也是根据义理酌定，没有可考的正式礼制。节日祭祀见《韩魏公祭式》。尚未下葬，不应当祭祀。有时又遇到先人的忌日，也不知道应不应当祭祀；如果祭祀，又应当穿什么丧服？忌日祭祀是丧事之外的祭祀，似乎没有什么妨碍。但正寝已经设置了灵座和供案，就没有另外祭祀的地方，恐怕也可以暂时停止。凡是题写神主，男子、妇女没有官职称号的，应当怎样书写？伊川的神主格式已经详细说过，可以查考。丈夫所用的妻子的神主，应当怎样书写？由谁奉祀？如果用丈夫的名义，那么神主正面题作“嫔某氏”，旁边注“夫某”奉祀吗？丈夫祭祀妻子却说“奉祀”，是不是太尊重了？旁注是施用于尊长的，对地位低于自己的人就不必书写。古时父亲在世，儿子为母亲服期服，丈夫为妻子服期服，他们举行练祭、祥祭、禫祭都相同。如今的制度，丈夫为妻子服丧与古制相同，而儿子为母亲服齐衰三年，于是丈夫为妻子举行大祥祭的日子，正是儿子为母亲举行小祥祭的日子。至于儿子为母亲举行大祥祭和禫祭时，丈夫已经不服丧了，他的祭祀应当怎样举行？恐怕只是由丈夫担任祭主，祝辞说：“夫某替子某进献他的祥祭之礼。”正如《曾子问》所说：“宗子替介，子之礼我不知道可不可以。” 如今礼制规定灵座必须满三年才撤除，那么小祥、大祥的祭祀都由丈夫主持。不过小祥以后，丈夫就脱去丧服；举行大祥祭时，丈夫恐怕也必须穿素服【像吊丧服那样即可】来祭祀，只改动祝辞，也不必说是替儿子祭祀。父亲在世而母亲去世，父亲已经除去服了一期的丧服，儿子还在为母亲服丧；他见父亲时，应当穿什么丧服？礼书中没有这方面的文字，不过《问丧》有“父亲在世不执杖”的说法，可以再查检《疏议》来参考订正。儿子的生母去世时他并不知道，题写神主应当用什么称呼？祭祀在什么地方？附祭于什么地方？如今《五服年月篇》中“母”字下面注说：“生育了自己的人，就只称作母亲。如果为了避开嫡母，那么只称‘亡母’，不称‘妣’，用以区别也可以【伊川先生说：在私室祭祀】。” 《礼记》说：“妾母不世代祭祀，在儿子这一代祭祀，到孙子这一代停止。”又说：“妾附祭于妾祖姑。”既然不世代祭祀，到了后世，子孙又有妾母，那么哪里还有可以附祭的妾祖姑呢？不知道合祭到哪一代才停止。这一条没有考明，过去的读法也常常令人疑惑，今后还要再询问考察。妾母如果世代祭祀她的孙子，日后祭祀妾祖母时，应当怎样称呼？祭祀者自称什么？是否世代祭祀，还不能确定。如果祭祀，那么称她为祖母，自称孙，毫无疑问。答李公晦

译您所说的几条中，苏氏关于深谋远虑的说法只是譬喻，未必专门以土地来说。关于“谋道”一章，如果采用旧说，那么两句话就重复了；并且还有以求学来求取俸禄的嫌疑，恐怕不如现在的文字协调而义理精确。关于“知及仁守”的说法是对的，但这也只是泛泛而谈。比如说“知道它并不困难，实行它才困难”，古代圣贤也未曾没有这样的警戒。关于“恕”所显示的义理，也很好。先儒的训诂实在一点也不草率。正思所说的话，读来令人感叹。碰巧他的乡人有在这里的，我应当转告他的家人。至于某一族受到异常的骚扰，实在令人忧虑。他近来讲论极其精细，只是前些日子因愤怒而没有考虑后果，造成这个罪端，连累无辜，实在可恨。听说他的敌人近来派人四处捕捉搜查，甚至有人来到这里登门寻找，可惜我没有及时知道，没能把人收捕押送官府。近日章、徐、皇甫、黄商伯四章，各自出自谁的手笔，希望秘密批示给我。答李公晦 墓志铭以前已经对令叔说过了。如果没有这个顾虑，我哪里敢推辞呢？子约去世，实在令人悲痛哀悼。不知道诸位能否因为这件事而内心恻然，把那些被迁谪的人全部恢复原职？如果不能，那么舂陵的请求反而足以招来祸患；如今还没有看到恢复他们，便应当立即写信竭力阻止这件事。近来苏子日【“日”字有疑】任德翁的文字，想来您已经看到了。宜春所受的诟辱，至今还不知道；这正是近来事情可以作为鉴戒的地方。答李公晦 您所说的四种学说，往年我在那里的时候本来都听说过，只是缺少明白道理的功夫。它的说法正如东坡所说：“不先用火照察，终究不会明白。”关于说《诗》，近来修得《国风》旧本数卷，暂且不必拿出来，很好。答李处谦 昨天承蒙远道来访，我深以没有能够见您一面为遗憾。等读到您留下的信，更加知道贤者有志向，庆阀之中人才众多，因此又加倍感到欣喜。大体说来，求学应当以存养主宰之心为先，而致知、力行也不可以偏废。即使已经有一项长处，也不可就凭此轻视别人，增长自己骄傲、吝啬、好胜、自夸的私心，何况到底有没有这种长处，起初还不能确定呢？平日生活中知道有这个毛病而想要除去它，那么这个想要除去它的心，就是能够除去它的快乐。不过应当坚定持守，常常自我警醒，不必妄自推求，非要舍弃这种笨拙的方法而另求玄妙的理解。答刘复之 我年老衰朽得更加厉害，本想和朋友反复讲论，但外界事务纷扰，不能如愿。像复之这样的人，又相距遥远，不能早晚相见，是我的遗憾。不过这件事完全在于当事人自己用力，即使每天亲近老师朋友，也必须自己下功夫，不让它间断，才会有入门的地方。得到入门之处以后，随时把心游息其中，自然不相妨碍。即使参加科举，也自然不会被科举拖累。答杨子顺【履正】您来信所说的情况，我全都知道了。古人的学问即使没有流传于天下，道却未曾不在人心中。只是世上以儒业为生的人，既被利禄在眼前大大冲垮，文辞雕饰的习气、搜集见闻片段的功夫又在后面日日夜夜向他渗透消耗，使他的心再也不知道道就在这里。因此他们虽然想要仰慕儒者的名声而勉强去做，但心中最终安顿的地方仍在那里而不在这里。等到求取它时茫然无所得，如同捕风捉影一样不可得到，便说：“这也只是口耳相传的习气罢了，我将要寻求亲身实行、努力实践的实际来做。”却不知道学问虽然以亲身实行、努力实践为极致，但没有不经过讲学穷理而后达到的。如今我们厌恶那些纷纷谈论仁、恕、《西铭》《太极图》的人，而自己却不能从思虑中抽出一点功夫来加以察考。这就像厌恶别人谈河流，自己却甘愿渴死，难道不是错误吗？承蒙您答应屈驾来访，仍须当面详谈【“纷纷”，一本作“纷纭”】。答杨子顺 您来信所论述的求学大意，似乎已经有所领会。但贤者本来就在防备空谈，说得相似并不困难，只怕实际体会还不真实，那么这些话全是空话，不能解决事情。又拿您后来信中关于《孟子》的说法来考察，您前信所说把讲明义理作为涵养培植的基础，似乎还不精确；这里尚且不精确，那么根本功夫恐怕也未免类似。孟子所说“必有事焉”，是承接上文“集义”说的，语脉前后贯通，其中没有“敬”字意思的来历；只要反复阅读，自然会看出来，不必借助注释。明道的话，却是借这四句转移到“敬”字上来说，并不是解释这一章的文义，不如伊川先生的说法更符合原文的意思。不过他把“正”字解释为助长，也不妥当；我记得有一处说“矫正得太过，便达到助长”，这句话比较接近，但仍然没有说尽。若能看清原文语脉，详细考察集注，以探究其中曲折细节，认清孟子当时立意造语的情形，就会知道没有一个字是没有来历的，不必牵强附会、白费心力，反而转而与原意没有关系了。您来信所说“孟子不肯这样说，是要学者体认这里紧要的功夫”，又说“学者才想要修身正心，便是助长；告子、释氏的学问，都因为这个而产生”，又说“只是嫌它迂曲，把文章附会到注释上，这些都不对”，其中第二条尤其严重，请再详细思考。答杨子顺 您来信所说的几条都很好。比如克己复礼，功夫就是这样，切实用力，时间久了自然会见效。如果只是这样当作闲话说过，便不能解决问题。“天下归仁”也是略略从功效上说，并不是说马上就能使天下人都知道我的仁。只是说如果能够这样做，那么即使天下如此广大，也不会有异议。别人称赞或不称赞，本来不是自己急切关注的事，但它的功效自然一定会到来。就像吃东西便饱、喝酒便醉，也是自然的道理。说天下人都归附在我的仁之中，就把意思说得过分夸张了。仁义礼智是性所具有的四种德性，四端是它们发动的地方，也就是所谓情。孟子论性而说“至于它的情，就可以使它为善”，正是指它发动的地方，以说明它的本体本来具有善，不是直接把四端指作性。钟磬有特悬的，有编悬的。特悬的钟磬，器物大而声音宏亮，夹杂在八音中演奏时，丝竹的声音都会被它遮盖而听不见，所以只在起调、结束乐曲时敲击它本律的悬钟，作为开始和停止的节拍。编悬的钟磬，乐器和声音都较小，所以可以夹杂在八音中演奏而互不相压。不知道如今所说的大乐，它的制度是怎样的？

译只是根据义理推求，古代应当是这样。关于魂气的说法比较接近，但如果就说魂就是知觉，又不能这样确定。大体说来，气中自然有一种精灵的东西，那就是所谓魂。正名这一义，是可以同“权”联系起来说的事情；如今按照通常情理来讨论，决不能相合。不如暂且放下不谈，而对于君臣父子的大伦正道深入考察，这样也不用再向别处寻求，在轻重取舍之间自然应当知道自己处在什么位置【这也像吃肉而吃马肝，只需知道不可食，不必深究】。至于书中所说，除了偏狭、愤怒之外，又加上猜疑防备，意思显得特别鄙陋。这是因为气质本来就不高明宽广，又求学日浅，没有得到力量，所以不免如此。如今暂且不论其他，只看孔子乘桴出海的感叹，他唯独赞许子路能够跟从，而子路听到后果然以此为喜。且看这些地方，圣贤的气象是怎样的。世间许多纷纷扰扰，如同成百上千的蚊蚋鼓噪发狂，什么时候进入过他们的胸襟呢？如果这些地方还放不下，还谈什么克己复礼，实在完全没有关系。至之粗疏，不如子顺细密；但在这些地方却似乎能够担当得过去，正好彼此切磋。这里编纂的《仪礼》大致已经确定，仓促之间没有空闲详细答复，也遗憾贤者不能勇于自我拔擢，不能来这里共同刊订。答杨子顺 说“一阴一阳叫作道”，已经涉及有形的器物了。五性的说法属于形而下，恐怕都不对。阴阳固然是形而下的，但使一阴一阳如此运行的，是理，是形而上的。五事固然是形而下的，但五常之性是理，是形而上的。请您再思考一下，就可以看出来。答杨子顺 您所提出的疑义，如果根据《易经》原文，“艮其背”就是止于其所的意思。伊川把它说成两种情况，恐怕不是经文的本来旨意。不过他说止欲达到无所见的境地，正是“非礼勿视、非礼勿听”的意思，对于学者也不是没有用处；请再思考。答李寳之 祭礼大略看起来已经很可观了，只是《特牲》第一条按照前篇的例子，应当合并收入《祭义》；其他内容等详细考察后再继续奉答。只是《祭法》和《宗庙》两篇附在各篇之后，看不出祭祀的纲领，恐怕应当把先前写给您的内容移到各篇之前，作为祭礼的开头。不过旧作两篇过于琐碎，如今可以合并作《祭法》一篇【这样《王制》中的一段、《周礼》中祭祀鬼神的日期以及《祭法》正文都可以完整载入，不必拆开。《祭法》中禘、郊、祖、宗的内容还要考察《国语》后再取舍；郑注恐怕不能采用】；其次《特牲》，其次《少牢》，其次《有司》，其次《诸侯衅庙》，其次《诸侯迁庙》，其次《祼献》【改名很恰当，但按照前篇的体例依照《仪礼》原本，而且都是由下而上，所以次序应当这样】；其次《祭义内事》【这正如您来信所说，合并《祭义》《祭统》来总说上下祭祀先人的意义，所以又加“内事”二字，用来区别后篇】；其次《中霤》，其次《郊社》，其次《祭义外事》【这是关于《中霤》《郊社》两篇的意义，其中蜡祭等说法也附在这里】。这就是祭礼的篇目。其他《大传》《外传》以及从前已经附送的内容，也可以合并编入；只是这个目录中的《祭义》内外两篇和《中霤》《郊社》两篇还没有编定，希望您也一并留意。关于禘、郊、祖、宗的说法，《公羊传》《谷梁传》《国语》《孔子家语》《赵氏春秋纂例》中所说的，以及横渠的礼学说，都应当考察。《祭法》《祭义》和《迁庙》附记三篇，如今一并附还给您，可以按照前面的说法重新编定为好。《中霤》《郊社》两篇可以一并编定。《祭义》的内事、外事两篇放在一起，列于各篇之后，也很好。《祭法》中“郊之祭也”一章，应当收入《外事》篇，其他各处都依此办理。答吴生【玭】我资质迟钝，童年时便听闻圣贤之道，终身亲自寻求，却始终没有真正得到。贤者误以为我可以与之谈论，详尽地教诲指示我，这些都不是我所敢当的。后来您的弟弟仲方判院来此，我又有幸多次从容地听他启发劝诫；虽然谈得很多，但其中没有契合之处的也不少。我刚到这里便患病，加上公私事务纷繁，匆忙仓促地回去时，仲方的身体也不太好，于是没能把话说完，至今仍以为遗憾。道的体和用，虽然极其深奥幽微，但圣贤说得却十分明白。学者如果确实能够虚心静虑，慢慢探求，并在日常生活中亲自实践，那么其中规模的广大、曲折的详尽，本来应当可以在闲静专一之中得到体会。它的滋味虽然淡，却实在丰厚；它的防范虽然浅近，却实在深远。然而，求道的难处不在于求，而在于涵养。因此程夫子说：“学习没有比致知更优先的，但从来没有能够致知而不处于敬中的。”邵康节告诫章子厚说：“以您的才资来学习我的学问，片刻之间就可以穷尽；只是必须跟随我在林下相处一二十年，使尘俗的思虑消散，胸中开阔得没有一件事，然后才可以传授给您。”说的正是这个道理。如今看您的来信，似乎对义理还没有实际的见解，却勉强说谈经的方法，多从新奇处出发；立意有时流于偏激放荡；而在言辞气度之间，又觉得没有温厚和平、收敛退让和笃实的意味。这些暂且不论您所说的是非，仅这几方面就已经令人怀疑了。难道是对先贤指示入道的方法还有没有达到的地方吗？还是已经讲习过，只是用力还不够吗？像我这样愚钝的人，本来没有资格谈论这些；但承蒙您不嫌弃我，我不敢不把自己的愚见说尽，却又不敢摘取您一句未能通达的话、一个未安妥的义理来烦扰高明的听闻。这些浅陋直率的话，不能文饰，还望宽恕我的冒昧率直，那就是万分幸运了。答吴斗南【人杰】

译我隐居乡间，久已听闻您的德行义理，也知道您的著述很多，常常遗憾未能尽快见到您本人并把您的书全部读完。如今承蒙您赐信，又寄来《古易刊误》两书，托付之意十分殷切深厚，并非我浅陋的能力所能承受。近日春日和暖，恭敬地想到您主持教养事务，有神明相助，尊体万福。两书我反复阅读，爱不释手，可以说极其精审博洽。我还有一些意见想向您请教，只是眼下忙于整治行装，未能全部陈述。另纸略略写了一二点，希望您再加以指教。其他书承蒙答应全部寄给我，真是何等幸运！只是《洪范》《诗》《乐》二论尤其希望早日得到；如果其余的还不能全部办到，先得到这几种，也十分幸运。来信又说您正思考如何收回那颗放失的心，却忧虑没有进入的方法，这可见您的高明志向，又有意学习古人“为己之学”，并不只是把它当作言语诵说的工具。像我这样不敏达的人，尤其敬佩感叹。私下曾认为，今天的人知道寻找鸡犬，却不知道寻找自己放失的心，实在是大惑不解。但如果已经知道心放失了而想去寻找，那么就在这一起心想要寻找的地方，念头一警觉，这就是了；不必另外寻找进入的门径，而此心体用的完整道理已经在这里了。由此保持敬意来存养心体，穷究义理来实现其作用，那么日积月累，自然会达到想停止也不能停止的地步。何况凭您的明达再加意用功，那么见闻广博、考察详尽，哪里不是穷究义理的地方呢？如果不是这样，就只是玩弄外物而丧失志向罢了。我本来知道贤者不屑于做这种事，但以我的愚见，不能不替您考虑这些。感谢您殷勤相待，我不敢隐瞒自己的浅陋，敬请明察。早晚我将南行，彼此相望更加遥远，只愿您时时自爱，尽快受到征召任用，也时时来信慰藉我这穷困寂寞的生活，这是我万分的希望。另纸【一本作《答吴斗南》】《古易》已经画出完整的卦，系上彖辞；又再次画出本卦，分为六爻而系上爻辞，似乎有重复之嫌。而且覆卦的方法，不知道有什么依据。近年林栗侍郎才提出这种说法，但他的方法又与您所论略有不同，不知您是否看过他的书？他也自认为这是先儒没有发明的秘密；如果这样，那么古代从来没有这种说法了。况且按您所说，以用九为少阳、用六为少阴，那么只应当说用七、用八，为什么会有九、六呢？这与《启蒙》的浅陋说法正好南辕北辙，不知道现在应当确定采用哪一种说法，请借此信告知我。吕伯恭近来曾依据晁氏的本子重新校定《古易》十二篇，考订颇为详细。但他根据淳于俊的说法，竟把今天王弼的《易》当作郑康成的《易》，我曾怀疑这不妥。如今得到您所示的材料，分别说明郑本和王本，终于有了着落，实在很好，很好。不过不知道另外还有什么证据。还没有文字时，已经有这部书。说有这个道理，可以；说已有这部书，却不可以。《系辞》恐怕连彖辞也包括在内。彖辞系在全卦下面，爻辞分别系在各爻下面。经文只是连续书写，都附在卦下面，并不再次画卦，正如今天所定的本子。《彖传》解释卦辞，《象传》解释爻辞，《系辞传》则通释卦辞和爻辞，所以总名为《系辞传》；恐怕不能把《系辞传》改作《说卦》。《说卦》的体例，是分别说明八卦的方位及其象类，所以可以名为《说卦》。《系辞传》两篇，多是解释卦爻的义例和辞意，恐怕不能称作《说卦》。大传说“系辞”的地方有四处，我现在考察其中两处，上文都是兼指卦辞和爻辞而言，恐怕不能专指爻辞。其中一处虽然专指爻辞，但爻辞本来也是系辞的一种。另一处是针对七、八、九、六而言的；七、八、九、六虽然是各爻的数，但全卦为七、八时，应当占本卦的卦辞；三爻为七、八时，应当占两卦的卦辞；全卦为九、六时，应当占变卦的卦辞。卦辞本来并不妨碍它属于系辞。蔡墨把《乾》变为《坤》说成：“见群龙无首，吉。”这样看来，覆卦的说法就有不能实行的地方了。《汉书刊误》固然有许多地方是我没有研究过的，但其中暗中相合的地方也很多。只是刘氏所作的断句，如《项羽传》的“由是始为诸侯上将军”，《儒林传》的“出入不悖所闻者”，这类很多，都与《史记》相合，恐怕应当标举出来，以说明并非出于主观臆断。只有“为原庙渭北”一条，近来看到一本书说“庙渭之间有于字”，也是明证；但现在记不起出处，遍查《史记》《汉书》等书都没有，恐怕是我记错了，希望您批示告知。刘氏所怀疑的地方，也自然有错误之处。如《沟洫志》第二条中的“于楚”二字，本文本来属于下句；下文的“于吴”“于齐”“于蜀”三处，都是句首。刘氏却误读为属于上句，既没有察觉自己的错误，反而怀疑本文有误，《补遗》也没有纠正。《楚辞》的协韵还有许多错误，幸望您略加订正后再告知我，这样还可以修改。答吴斗南 在方便的时候承蒙您来信告知，使我感激欣慰，无法估量。如今已经换了年头，私下恭敬地想到您履临泰亨之境，必定更加承受许多福祉。我承蒙任摄此职，忽然已经过了一年。疾病不断侵扰，没有一天安好。何况请求祠禄没有成功，经界事务获准又太晚，什么也无法举手办理。再过三五个月，我就又要告归了。世路艰难，不如回到乡里安卧，以度过余年。参与济世利民的事情，已经不是我的力量所能做到的了。每当诵读先圣“不梦周公”的感叹，没有一次不感慨万分。承蒙告知您将接受替代、改换官秩，也已经有了期限，我很是欣慰。不知道诸位公卿中与您相知的有哪些人？鼎中有实物，应当谨慎选择所往之处。我仇人有病，这样就没有什么可责怪的了。前次寄来的各书，最终没有来得及仔细考察。不过我怀疑诸儒的说法有些不足以取信作为依据，应当审慎选择，择取其中可靠的，才不会有误。如今这次寄来的书，得以看了一遍，只恨自己读书太少，不能对其中论述作出上下评判。但也有一两处疑问。假如事务稍有空闲，恰好有人经过而行程又快，来不及逐一请教，姑且录下一二点写在另纸上奉呈，希望逐条批示答复。近来看到东汉讨伐羌人的檄文，日期时辰与《资治通鉴》的长历不同。又有沈存中《梦溪笔谈》所载《朱浮传》，引用《天作》诗为篇目；如今范氏刻本也不同，不记得以前是否曾经写信向您请问过。

译我现在又看到纸尾了，幸好一并告知我。李彦平所见的赵颜子，不知是什么人？莫非是永嘉的赵彦昭吗？他所论学习的大意很好，但恐怕在穷究义理的工夫上还没有达到，那么也只是在防范行为，最终不能登堂而见奥，直接进入圣贤的境界。搜集程门诸位先生的行事，我几年前也曾做过，但没有完成。如今邵武刻本所谓《渊源录》，就是这部书。当时编集尚未完成，却被后辈传抄出去，导致流传开来，我心里很是遗憾。不知道您是否见过？不过这类工夫，也不必急于去做。近来深入考察程先生的言论，他的门人恐怕还没有谁真正承当得起这份衣钵。这件事必须慢慢商量，不是早晨耕作、晚上就能收获的。心里不能安闲，也是大病。这正是平时习惯于记忆、讨论的心路所造成的。古人深深告诫“玩物丧志”，正是针对这种情形。今后应当把心力全部用在根本的学问上，这个意思很好。如今的人陷在自己的所长之中，决不能发明这种听信身心的道理。佛学与我们的儒学，虽然有些地方略微相似，但正是所谓外貌相同而内心不同、似是而非的东西，不可不仔细辨察。明道先生所说“句句相同、事事相合，然而实质不同”，真是意味深长。如果没有亲切真实的见解，怎么敢这样判断呢？圣门所说的“闻道”，“闻”只是通过见闻、玩味探索而自己得到它。所谓道，只是君臣父子等日常行为中本来应当如此的道理，并不是释氏所说的那种突然豁然大悟、全身出汗的玄妙奇特、不可测知之说。如今更不必另外寻找用力的地方，只是保持敬意、穷究义理罢了。“参前倚衡”这句话，今天的人大多解释错了，所以每每流入释氏的说法。先圣说这句话，只是说“言语一定忠信，行为一定笃敬”，念念不忘，走到哪里都仿佛看见这两件事，使它们不离心目之间罢了。比如说“在羹汤中看见尧，在墙上看见尧”，难道是用我的心反过来看见我的心，把它另当作一件东西存在于身体之外吗？无思无为，是心体本来的状态；在它还没有被外物感动时，事情已经具备这个根本，那么一经感动，就能通达天下事物的规律了。恐怕也不是您所说的那样。您说禅学的悟入，是心思的道路断绝、天理全部显现，这尤其不对。正当的心思本身就是天理的流行，心思的运用无不是天理的显现，难道要等心思的道路断绝以后天理才显现吗？而且所谓天理，究竟又是什么东西呢？仁、义、礼、智，难道不是天理吗？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，难道不是天理吗？如果释氏果真见到了天理，那么又何必这样悖逆混乱、毁灭一切，昏昧迷失自己的本心而自己还不知道呢？这些都是近世沉溺邪说的重大弊病，想不到明达的人也未能免俗，竟有这样的说法。子合恰好有人经过，我赶紧督促他写信，草草写下这些话。手痛又发作，不能把想说的全部说完。什么时候见面交谈，把胸中的意思全部倒出来，还遥遥无期。只愿您千万自爱，这是我的祈祷。答吴斗南 您所示的宗庙议论，完全是用《左传》中“临于周庙”一条来立说，但不知道这样安排有什么经典依据？如果把高祖以下都通称为祢庙，已经不妥；而且都以西为上，这又是后汉同堂异室的制度，不再有左昭右穆的分别，并不是古法。如果按《江都集礼》所载孙毓的说法，似乎可以相信；您所示的旧太庙图也接近这种说法，但不知道是谁制定的？只是图中又把各庙都画成向东，而以北为昭、南为穆，这其实是室内举行祫祭时的席位，而不是宗庙制度。周代有帝喾庙一说，礼书中没有这段文字，《左传》也没有这种说法，似乎很难凭空断定。何况僖祖只能比拟后稷，又与帝喾不同；如此牵强附会，以我浅陋的见识，实在不敢完全相信。况且朝廷诸位贤者都精通礼学，恐怕也不敢马上依此改制。您在草木疏上用力很多，但其中关于兰、蕙的说法很不清楚。古人所说类似泽兰的植物，并不是今天的兰【这里有泽兰，叶尖、方茎、紫色节，正如洪庆善所说；如果兰草像这样，就肯定不是今天的兰了】。从刘次庄以下所说的，才是今天的兰，而不是古代的兰。如今把这些说法一并引用，却没有作出结论，只辨析了“畦”“畹”二字，似乎还不够仔细。又所谓蕙，若以兰来推断，那么古代的蕙恐怕应当像陈藏器所说的那样，这才对。若按黄山谷所说，那是今天的蕙，也不是古代的蕙。这些地方正应当大力辨析，才看得出功夫；如今都这样放过，似乎也太草率了。“荼”恐怕属于蓼类【见《诗疏》《载芟》篇】，所以《诗经》作者把它与堇并称。堇就是乌头，并不是先苦后甘的东西。又说“荼毒”，大概是因为荼有毒；现在人还用它投入溪中毒鱼，荼既然是这一类，就也应当有毒，不能说是苦苣。“如荠如饴”，是诗人极力形容周原的美好和旧室的悲哀；正如《易经》说的载鬼、《诗经》说的童羖，并不是说荼真的能够变甜。我读书最少，但看到这一类问题而不能不怀疑的地方还很多，那么恐怕这部书也更加缺少仔细考辨。若论学习，考证已经是末流，何况这又是考证中的末流，恐怕从今以后不必再留意这些了，暂且收拾身心，向内做些工夫，用来辅佐您，使您一定有所达到。如果竟然困守在自己的长处中，不知道反省自己，那么以我的愚见，私下替贤者感到惋惜。借着使者来信奉答，不觉把话说得太多了，请不要见怪。我们南北相隔，不知何日才能相见，千万珍重，以满足我的愿望。答辅汉卿【广】您来信说明疑问，足以看出您不知疲倦地探讨。我前次回复确实有错误，已经让直卿仔细回复您了。我以前曾在《中庸章句》中写过这个说法，现在一并抄录寄去，您可以看出前面说法的错误。汉卿身在都城，处在世俗学问和追逐声名利禄的场所，却能闭门自守，体味众人所不能体味的东西，即使从前金华同门的人中，也很少有能与您相比的。我内心实在爱重您，只遗憾前日相见时交谈不够尽兴，如今又相隔遥远，没有机会当面讲论来尽我浅陋的心意。还望您更加努力，最终完成宏大的事业。答辅汉卿 近来的情况怎样？既然错过了杨馆相聚的期限，后来还有别的相聚之处吗？读书已经有了滋味，想来您沉浸其中，自己也停不下来。近来查看过去所写的各书，其中有些地方论说还不透彻，看到后略加删削，深深感到义理是无穷无尽的。答辅汉卿 您所记的我的话，也有一两处小小的错误，借着来信的机会还来不及详细答复，连修改后的书也没有来得及抄寄。不知您近来读什么书，有什么疑问，可寄来给我看看？今年完全没有人来，只有所招来的上饶某人，早晚可以与他讲论。答辅汉卿

译知道您迁居到宽敞的地方，又没有荒废读书，我很欣慰。我这里近年来应酬接待稍微简少些，但苦于多病，不能在文字上用力，又没有朋友共同讲论。偶尔有一两个朋友来，迟钝的难以接续，聪敏的又没有耐心；有话也没有可以交付讨论的人，十分想念与贤者相聚的快乐。各书没有人整理抄寄，不过修改的地方也不多，只是所录的话都有可商量之处，恐怕不当面谈就不能全部说尽。风力稍微强劲，而这一类人往往站立不稳，千万要更加努力，以符合原来的期望。其余只祝您自爱。听说柴中行报告漕司考校的言辞很有气势，您也听说了吗？答辅汉卿 我年满七十，按礼应当退休，又因为有罪过，不敢自己上奏章；多方恳切祈求，仅仅得到州郡申报尚书省的一纸文状。如今托常宁游宰交给驿站官吏投递，已经仔细写信告诉十弟，还要烦劳贤者一同替我嘱托。这件事或许会触发祸患，也说不准；但我已经决定安排好了，一切都不必再计较。恐怕有人发表浮议加以阻止，希望您不要听信。近来在读什么文字，做什么工夫，也颇有进步之处吗？先前寄来的册子，我才看了一半，其中也有些记得不够的地方，那些较小的缺漏已经大致补足了。等下一次有人来，才能寄给您。精舍也有几位朋友相聚，李敬子、胡伯量还没有离开，早晚颇有讲论；但我们每每一起遗憾贤者不能同来。这种快乐只是礼书还不能完成，又因气痞不能凭几案工作，恐怕这件事又会成为无法完成的悬案。省试榜单不久应当公布，不知这一班朋友中得失如何？听说味道住在寓所的书馆里，现在还在那里吗？在那里的人彼此都见到了吗？在这种时候，能够站稳脚跟的人已经很难得，何况还要向上求进呢？答辅汉卿 省试没有考中，也是时运如此。看这种情形，暂且能够安坐吃饭已经是幸事，哪里还可以另外有什么希望呢？承蒙您答应秋凉时来访，实在幸运。这个道理和工夫，本来不可有片刻间断。眼下虽然没有人讲习贯通，自己这一方面的思索、体认、持守和省察，也不可有一刻虚度。这样不断积累工夫，其中必定会有大的疑问，也必定会有大的领悟。将来一旦相聚见面，把彼此所得相互呈示，就会像决开江河一样，再没有凝滞了。现在把辞谢致仕的表文托便人带去，让十弟嘱咐投递，并且再料理一两件事。他见到您一定会亲自说起，恐怕其中有值得怀疑、需要商量的地方，也希望您替我为他剖析决定。昨天承蒙您答应借给我《博古图》，我很想看看，只是书籍沉重，怎样才能送来？还可以再替我设法筹划一下吗？答辅汉卿 精舍有十多个朋友，讲学很有兴味。仲秉很不容易，远道来看，所作文字也很好；只遗憾汉卿没有一同在这里。答陈思诚【景思】承蒙来信说明您学习的志向，以及您从师友那里听到并牢记不失的道理，我十分欣慰和庆幸。然而这正是近世所谓诡诈虚伪的学问，人们一向虽有时喜欢它，如今也忙于隐瞒逃避、唯恐避之不及。凭贤者的门第声望，本来将要在当世有所作为，却竟然对这个有意，爱好为什么这样不同呢？名与实、义与利，以及为己和为人的区别，正是则之所说的。但一个人所做的事情，必须确实有实际用力之处；所不做的事情，也必须深入自我省察，及早戒除并预先远离，这才是所谓可以验证的实际。如果不是这样，只是高举空洞的名义来趋向道，而实际上不能使自己脱离流俗所做的事，也不是君子所取的。感谢您殷切相待，我直率地写下这些话，不知道您认为是否正确？但千万不要把这些话告诉别人，这是我再三恳求的。答陈卫道【巩】您来信说明自己的见解，这固然足以使自己快乐，也远胜于世上那些沉溺埋没的人。但为什么仍有许多层次和脉络呢？然而拿释氏的见解与我们的儒学相比，不能说他完全没有见解，只是他从外面看到了一个影子，没有看见里面真实的道理。所以他的见解显得高明洒脱，而实际运用却颠三倒四，没有一处正确。儒者则要求看见此心与此理原本不相分离，即使在毫厘丝忽之间也不容有一点差错，这才是实际运用。有差错，就是见得不真实，不像释氏那样把所见和所行分成两截。我曾见龟山先生引用庞居士“神通妙用，运水搬柴”的话来证明孟子“徐行后长”的义理，私下认为这话未免有毛病，为什么呢？因为按释氏的说法，只要能够搬柴运水就是神通妙用，这就是您来信所谓“举起时其中更没有是非”。但儒者必须徐行而后长者才是对的；如果快走而先于长者，就是不对的。所以格物致知，就是要在这类地方作细微辨别，使人在日常生活中看出天理流行，而其中的是非黑白各有条理。正确的，就是顺应这个道理；错误的，就是违逆这个道理，胸中明白透彻，没有丝毫疑惑阻碍。因此，才能格物致知，就能诚意正心，天下国家也就可以治理，这并不是两件事。上天生育众民，有物就有法则；在生出这些人民时，就已经把命赋予他们，也把这种性赋予他们了。性只是理，因为人所禀受而称为性，并不是有一个块然存在的东西可以叫作性，而且它不生不灭。曾经打个比方：“命”字如同朝廷的任命，“性”字如同所任官职的职责。因此伊川先生说：“上天赋予人的叫作命，万物所受的叫作性。”其中道理非常明白。所以古代圣贤凡是谈性命，都是就实际事情来说的；说“尽性”，就是把君臣、父子三纲五常的道理完全做到，没有一点遗漏；说“养性”，就是把这个道理涵养好而不损害它。最微妙的道理和最显著的事情，由一理贯通，丝毫没有欠缺，并不是空话。这番话很长，不是一页纸能够说尽的，但大概情形在这里已经可以看见了。不知道明达的您认为怎样？借着来信说明这些，若有不契合之处，还容许我们再反复讨论。答陈卫道

译您来信所说的我都明白了。但如今要学习儒者之学，就在于踏踏实实地向平实低近处讲究实践履行，每天求取自己尚未达到的地方。所谓快乐的境界，暂且最好放在一边；时间久了，达到真实的快乐境界，意思自然不同，不像现在这样动荡喧扰人心。性命的道理只在日常生活中零碎的地方，也没有一处不是；不必刻意思索，只要每件事都寻找一个正确的所在，就是这个道理的实际。不像禅家的见解，只存在于笼统恍惚之间。您所说释氏的见处，只是要使六种感官的作用都不起，于是本性自然显现；这正是错误的地方。六种感官的作用难道不是性吗？如果要等它们不起作用以后性才显现，那就是把性看作存在于六用之外、另成一物了。譬如磨镜，污垢去尽，光明显现；只能说是私欲尽而天理存，并不是说六用不起作用。又说他们待人接物时不妨颠倒施为，等纯熟以后自然不必如此。前一封信所批评的并不是这个，正是说他们在实际行为上颠倒错乱。比如灭绝三纲，不承认父子、君臣这一层关系，难道还可以说待人接物时暂且如此，将来纯熟以后就不必灭绝吗？这个道理没有一刻间断；这里一刹那毁坏了，就没有可以补救的地方。您又说，即使没有三纲五常，他们仍有师生、上下的名分，这是天理自然；他们虽然想灭绝它，终究也不能完全灭绝。但他们保存下来的只是外面假合形成的东西，而真实的内容已经灭绝了。因此儒者的论说，每件事都必须要求真实正确，不像异端，拿笼统模糊的影像来占据真实的位置。这些差错，随便举出一项就多得说不完，写也写不尽，说也说不完。如今您既然长久留意于那一边，已经熟悉了那种境界，虽然说想要回到这一边来，终究还是脱离不了。我从前也曾这样，只是觉得大体不对，暂且把一切都放下，只把自己的文字道理像小孩子刚上学时那样读；后来渐渐看出其中一两分意思，也就渐渐看出它一两分的错误；等到逐步看透以后，直接看出它没有一星半点正确之处，不必用力排斥，自然不会进入心中。如今说要取其长处而防止它归于正道，就是还放不下、看不破。如今所谓应事接物、时时提醒自己，也只是提醒那个笼统模糊的影像，与自己在这里下的工夫没有关系。我的看法如此，希望您试着思考一下，是否还说中了病根？借来信的机会也把您的意思看到了。《中庸》想修改，却还没有做成；不过阅读文字也不能这样一滚而过，否则只领会到笼统的影像，看不见里面结构的详细严密之处，而这些地方一丝一毫都不能差错。必须先专门读一部书，一天只看一两段，等到通透融洽以后，才可以逐步推进。【“必竟”的“必”，一本作“毕”。】答陈才卿 前一封信所说的与方叔不同之处，只是他把知觉当作性，这是根本的大病。后面所谓“本然之性只有一个”，也只是认定了这个东西而说的。本领一开始就错了，自然不能合得上。如今也不能白费言语，只要学习者看出“性”和“知觉”两个字的意义不同，那么对孟子许多谈性善的话就不会有阻碍，也就可以看出告子所谓“生之谓性”为什么是错误的。才卿所论《中庸》中戒惧、谨独两件事很好；但首章谈性，有时通指人物，有时专指人，这也应当随着语意来看，不应如此拘泥。天命之性虽然是人物共同禀受的，但圣贤的话本来以修养实践为主，所以姑且专门说人；而修养的功夫对我最切近，所以又有用“吾”来说的。比如说“上帝把善性降给百姓，百姓接受天地的中正之性而生”，不能说万物没有得到它。孟子说“我善于培养我的浩然之气”，也不能说别人没有这种浩然之气。您又说微小的事物也都有性，不能用仁义礼智来说明。微小事物的性固然难以看出它就是仁义礼智，但又凭什么看出它不是仁义礼智呢？这类说法也是考察得不够精细，应当再思考。又说所谓“率性”只就人物自身而言，却想删去“而”“言之”“三”三个字，这也是错误的。道只是性的流行和分别之处，并不是人顺着性去造作出这个道。谢氏“天地不恕”的说法也不恰当。凡是这一类问题，有些本来不必怀疑，只要虚心反复思考，自然会看出来，不必这样横生辨难，白费言辞。答陈才卿 子颜一室萧然，却能自得其乐，令人敬佩感叹。看诗如果也能这样，很好。大凡读书，必须先虚心参验，时间久了自然会看明白，切忌马上形成自己的见解和主张。玉山所说的，想来您已经见到了。如果嫌它分析得太细，就反而教人把它硬揉成一团。所答守约的信，大体是对的，还应当虚心玩味，使它更加纯熟。【“离析”下一本没有“即”字。】答陈才卿 秋试不远了，估计免不了稍微忙些；但从义理上看，这件事也应当有合宜的安排。来信所说，大体上少有宽裕从容的气象，而有一种紧迫强劲的心情；这样下去，恐怕会转入棒喝禅宗，切宜自我省察觉醒，不可一直如此。子融看文字痛快直截，很可喜。想来他常常见到正叔在这里，没有一天不讲论，但始终还是纠缠不断。答陈才卿 方叔和子融曾经见面吗？方叔所见的道理，确实稳妥扎实。只是子融去年在这里讲论，多有不合之处。我当中曾经苦口婆心地对他说过，后来一直没有收到他的信，不知道他能否相信。像他这样坚苦用力，朋友之间哪里容易使他觉察？只要稍微有向外追求、急于求成的意思，就会做出许多有毛病的事情。学习者对此，怎么可以不痛切地省察呢？如果写信，幸望替我带意问候。答陈才卿 详细读了您的来信，知道您在日常生活中的工夫这样精进，尤其为您高兴。如果知道此心此理确实在自己这里，那么“参前倚衡”自然有不能舍弃的东西，也不必刻意求取便能得到，不必刻意操持便能存有。格物致知，也是由已经知道的推及尚未知晓的，只是一套根本相同的工夫，原本没有两样。答陈才卿 新作的诗很好。康节的胸襟心怀不是容易窥见的，还必须在实际工夫上更加用力。如果只是从“之乎者也”这些字面上学习，恐怕与他的学问没有关系。答陈才卿 我还是像往常一样忙碌，只是年老以后更加衰弱；自己这一方面本来就没有找到用力的地方，朋友们的工夫又多有间断，正为此忧虑，忽然又有这些纷纷扰扰的事情，于是都不敢打算长久留下，也不知道天意究竟如何。答陈才卿

译传簿到尚书省赴任，什么时候可以回来？等待任期之间，姑且努力读书。求学也不是小事。我今年脚病的危害，比往年严重得多，气胀满，不能凭几案工作。因此礼书无法整理，且看以后病势又会怎样。如果有可以烦劳您的事情，我就寄信给您。礼学是一件大事，不可不讲究；但也必须把义理看得分明，等有余力时再涉及它才好。否则只是白白耗费精神，对学问的实质没有帮助。答陈才卿 知道您读《仪礼》已经有了头绪，很好。这部书虽然难读，但大多是反复说明各类伦理关系；如果读通了，就能把前后彼此反复参照，足以互相发明，时间久了自然会融会贯通。我这里编纂的书，直卿以及用之兄弟分别抄写，还没有送来。我因为气痞非常严重，不能俯身伏在几案上。年末如果有人来，就可以开始订正，不免要用几个月的工夫。亲自听着对读，或许可以完成。传兄相聚时，看了些什么文字？想来家务使您不能专心，不免少定一些课程，但让每天都有固定的进度，日积月累，时间久了自然会看见功效。明年我只在水北，彼此距离也不远，仍然不会废弃切磋的益处。子融日益孤高，实在令人感叹羡慕。另有一封信，烦请替我转达。答陈才卿 精舍朋友来往不固定，但早晚颇有讲问的快乐。只是病弱的身体应付接待，比以前更加费力。礼书有直卿、刘用之在这里，渐渐可以整理，但也很费工夫。很遗憾相隔太远，不能得到贤者的帮助。您所示《仪礼》中的疑问，这类地方很难一下子说清楚；阅读时随手札记，今后读到其他地方偶然有所触发，或许自然会得到说明，不费多少力气。如今只是守着这一处，反而形成耽搁，白白浪费光阴，不能解决事情。其他还读了什么书？与子融相聚有什么讲论？借这封信提起这些，正是我所希望知道的。答陈才卿 我衰老多病如同往常，又加上遭遇患难。今年夏天又失去一个小孙子，入秋以来又有仲妇去世的悲痛，悲伤之余，身体更加衰弱困顿。细读您的来信，知道您也有灾患，不知道是什么缘故，但我也深为悲痛。您说忧惧夺去了心志，工夫不能进步，这也没有别的巧办法，只能勉力向前而已。答陈才卿 正叔分别以后，来信又有疑问，我已经详细答复，托他转寄给才卿。您可以依照这些作为日常工夫，不必再生疑虑，白白耗费谈说，错过光阴。答陈才卿 您那里相聚的弟子中，有几个人是可以教导谈论的吗？我这里也时常有朋友来往，只是很难做到身心纯一，工夫不间断。答陈才卿 您所说的诚意之论，还是过去的看法正确。昨天写的章句却是思考过度，反而失去了根本宗旨，现在已经改正了。正叔、子融相聚了好几天，得到很多讲论，十分遗憾才卿独自不在这里。各书二位兄长那里都有本子，回来时一定一同观看。有疑问，幸望详细告知。康节的文字，二位兄长也已经看过。我也不能完全研究他的说法，只有《启蒙》所载对《易》有所发明，其余则另成一家学说。季通近来编出一个梗概，想要刊行，早晚一定可以看到。不过也不必深入研究。答陈才卿 我年老衰弱得很，幸好又能安享外祠的俸禄，深以为庆幸。只是让贤者为我奔波劳乱，梦中也不能不感到惭愧。《大学章句》或问近来又略作修订，大体没有改变，只是稍微加以精简。《中庸》也还想删订，大概旧书太过繁冗。遇到事情本来不应有所厌弃，但如果说想放开，使这颗心疏朗开阔、没有执着滞碍，这恐怕不能强行安排；刻意求其开放，反而会成为毛病。只需守着平常的课程，时间久了自然纯熟，自然疏朗开阔才好。子融说到快乐意趣、仿佛生出香气的地方，痛快淋漓；但恐怕又会转入过去的旧腔调。答陈才卿 正叔竟然突然到了这种地步，令人悲痛。人生虚浮无常，早晨还不知能否保全到晚上，实在值得警戒恐惧。真应当勇猛精进，或许可以不虚度一生。答余正叔 您来信所说的我都明白了。我前日所论，正是说敬与义的工夫不可偏废。那些专门致力于集义却不知道以主敬为根本的人，固然有虚浮骄矜、急迫躁进的毛病，而且所谓义，有时也未必是真正的义。但如果只说以主敬为本，却不知道就在日常生活中念头发动的地方，分别公私、义利所在，果断决定取舍的关键，那么恐怕也不免昏昧混乱，而所谓敬也未必是真正的敬。所谓集义，正是要看破那一边物欲的私心，回过来在这里认清天理的正当；对每件事、每种物，在每个念头和每个处境中，都这样体察，一接触就能分辨成两面，那么天理就会日益显明。所谓物欲的诱惑，也不必等到痛切地遏止断绝，自然会破除。如果说根本工夫，固然应当以敬为主，但还要有集义的工夫，来除去利欲的蒙蔽，这对敬也有帮助。这样就不必刻意安排，也不会有昏乱杂扰的毛病。上蔡所说“除去不合宜做的事”，对于运用敬意有帮助，恐怕他的意思也是这样。正叔本来有迟疑枝蔓的毛病，如今这番论说仍然落在其中，恐怕也是因为我当时的说法不够明白，才导致如此，所以现在再为您这样剖析下去，使正叔知道我的意思并不是舍弃敬而谈义、舍本逐末，而是正要在两方面同时用功，彼此互相帮助，正如程子所说“敬义夹持，直上达天德”，就是由此而来。现在也不必再生疑虑、另作商量，只请依照这个办法切实下功夫，时间久了功夫纯熟，自然就会明白。前些日子的三首诗，第一首“计功程”三字是最大的病根，而下面也没有看出切实用功、取得成效的地方；后两首也没有看出实践所说的话有什么效果，只成了空话，尤其触犯圣门的大忌。大体都是平日对着塔说相轮，空谈惯了的意思，才导致这样。必须勇猛果断，切实下功夫，努力挽救这个毛病，不可像从前那样浮泛悠闲，白白度过时日。〔原文数字、纪年保留：二篇〕 答余正叔

译您来信所说的日常用功，很符合我的期望。然而我先前所论，并不是想让您专门追求止息念头，只是认为不可一味依靠书本，所以稍稍放开些，使心空闲下来，务求亲切体认。正因为人在无事时尤其是根本所在，更不可昏昧懒惰、受到杂念扰乱，所以又想就在这时加以持守涵养，树立一个主宰。其实只是一个时时提撕警策的功夫，贯通动静两方面。无事时只是一直这样持守涵养，有事时便会出现是非取舍，所以才有“直内方外”的分别，并不是把动静真的看成截然不同的两件事。上蔡的说法就是这样，也非常紧要。不过这样保持警觉的时间久了，必须取得实际力量才行。请千万先在日常生活和《论语》中用力，使自己有一个贯通的根基；这样一来，其他书也就不难读了。答余正叔 我朱熹一出仕，却没有什么补益，幸好已经回到家中，又有幸任奉祠之职，于是请求暂且闭门休息，间或读些旧书。虽然像葵藿向日一样的忠心，不敢忘怀；但自己身处疏远之地，也不敢不安于这种处境。为什么呢？分别以后读书明理，是否又有了长进？我回到家中，只读《大学》和《易》，修改的地方很多。义理无穷，而心力有限，怎么办呢？只有竭尽全力钻研，到死方休罢了。答余方叔【大猷】您在另纸所说的内容，现奉答如下，希望您再思考一番；有什么不妥，也请再告诉我。讲论义理不厌其精密审慎，才能看见义理的真实；但也必须虚心平气，才能精密审察。如果凭一时粗浅的见解便自作主张，就没有进步的可能了。大猷私下认为，仁、义、礼、智、信原本是一体，而仁是统摄全体的。因此天下万物只要有生气，五者自然都具备；没有生气，五者便一个也不存在。这只是说本然之性。先生认为，即使枯槁之物也都具有性和气；这又是把气质之性说得广大而完备，使它兼具各体、洞然明察而无所不包。上天所生的万物，有具有血气和知觉的，人和兽就是这样；有不具血气和知觉、但具有生气的，草木就是这样；有生气已经断绝、只有形质、气味的，枯槁之物就是这样。它们的类别虽然不同，但其中的道理从未不同；只是因为类别不同，所以道理在其中的表现不能不有所差异。因此人最为灵秀，完全具备仁义礼智信五常之性；禽兽昏昧，不能完全具备；草木和枯槁之物则连同它们的知觉也一起消失了。但使它们成为这种物类的道理，从未不具备。如果像您所说的那样，只要没有生气便没有这个道理，那么天下就有了没有本性的东西，而道理存在于天下也有了空缺、不完满的地方，这怎么可以呢？其他说法都说得对，只是说“敬”不过是防止这些东西而复归于理，语意还不够切当。必须知道，敬就是这颗心自己作主宰的地方，更应在这里用力，自然就会看明白了。答赵恭父【师】收到您的来信，得知您求学的志向，当然十分欣慰。又看您所论列的条目很详细，都是求学者普遍的毛病。不过若不是亲自用过功，不能知道这些。大体只是持敬的功夫不到，所以造成间断。只要在日常生活中常常自我提醒，不让自己昏昧懒惰，时间久了自然会不断长进。答赵恭父 您所示的各种说法，可以充分看出用意精细，但看得都过于高远，不够平稳。如果一味这样说，不仅会使人无法理解经文，即使圣贤也没有开口说话的余地了；凡是语言都成了多余之物。您又说日常之间好像看见了某种光景，不由得欢喜，这也不是好迹象。暂且应当在平实明白的地方考察道理的是非，时间久了自然会开明安稳，不再凝滞。《仪礼》的文字倒很好，《致道》一篇已经收入注疏，今后其他篇也都应照此办理。若所附的文章有难以理解的地方，也应附上注疏。《致道》要告假回乡，实在令人厌恶；这里的事情他能够说明，我就不再一一细说了。他所认识的门路倒没有错，只是恐怕还没有勤恳积累的功夫，凡事彼此相互劝勉才好。答赵恭父 “谨终追远”，游氏说：“终了之事，是人容易忽略的，却要谨慎对待；久远之事，是人容易忘记的，却要追念它。这是厚道到了极点。”我私下认为，游氏的意思恐怕是指一切事情而言，不专门为丧礼祭礼而发。额头出汗并不是为了给别人看，内心悲怆凄切也不是因为知道终了之事应当谨慎、久远之事应当追念。这些都是天理人心自然如此，不能自已，并不像一般事情那样会因习惯常情而玩忽。因此，事情开始时谨慎，到事情终了时往往容易忽略【阙】因为近在眼前；到了久远之后，往往容易忘记【并不是说下面原本空一字，另一本作“盖”】圣人的话是为众人发说的，不是专为贤者发说的。所以他说的都是道理本来应当如此、而人们大多做不到的事情。如果都像您来信所说，那么世间便再没有背弃死者、忘记祖先的人了，不必等到尧舜时代，家家都可以成为可封之地了。曾子也不必说这两句话，程子也不应兼说丧礼和祭礼。“富贵是人所想要的”这一章，恐怕也不可轻视。看这一章，若不是颜回、闵子骞以上那样功夫深厚的人，恐怕不容易这样说。看文章，只须虚心随着文意平实地看，哪里有什么预先设定的说法？本来较小却必须当作大来看，其中没有这样的道理。这一章的旨意更应深入玩味，才能看见实际用力的地方。“原思为之宰”一句，怀疑也是因为同类相从，所以另列为一章，具体情况不详。这一类也有很多分法不同的地方，例如仲弓、子桑、颜渊、子路没有分开，子贱、子贡、回、冉求却分开了。大概是一时疏忽，未能相互照应；但这不关系大义，也不能改动。总的说来，不如全都分成两章，这样才好。《贤哉回也》一章的集注说：“现在不敢妄作解释。”我私下怀疑，下面“克己复礼”的话，已经把对求学者的解释说得很透了，再加上这句话，似乎是多余的。没有说清楚他所乐的是什么、乐在何处。“用之则行，舍之则藏”一章，我私下怀疑“唯我与尔之与”的“与”，应当训为“同”，即“那么谁同我一道呢”；“吾不与之与”的“与”，应当训为“允许”。所以我私下认为，恐怕难以合成一章。详细考察集注的意思，孔子统率三军，必定要与自己意见相同的人同行；子路自称，假如统率三军，那么除了我还有谁能与我同道呢？只是觉得这种气象太粗暴。如果分作两章而不妨碍彼此相承，那么字义既清楚，气象也不会显得如此。分章的意见已经见于前面所说，但“与”字恐怕难以作两种解释。子路问得粗暴，是因为他的气象本来如此。即使分作两章，粗暴的意味也仍然在其中。何况他的粗暴，我又怎么能够追赶上去加以压制呢？“吾止，吾往也。”我私下认为，按照文义，恐怕“吾”是圣人自称“我”。如果按照您所解释的那样，句中的字数就不够了。圣人的话，不会这样刻意造作、追求奇巧。

译“君子不以绀緅饰。”注说：“君子指孔子。”下文苏氏说：“这是孔子遗留下来的文字，杂记《曲礼》，并不只是记孔子的事情。” 这两种意义都保留下来，等待求学者自己选择，目前没有确定的说法。集注解释“回也其庶乎，屡空”一章，说颜回接近道，又能够安于贫困。我私下怀疑“又”字似乎把两层意思截然分开了。其实是因为乐道，所以能够安贫；而能够安贫，又正是乐道的表现。世间也有资质美好而能够安于贫困的人，难道都可以认为他们已经知道道了吗？请再思考。至于“论笃是与”一章，集注【如此如此】详细考察这段文字的意思，恐怕只是在说不能根据言论来取舍人物。下文又说不能根据外貌来取舍人物，这是为什么呢？“色庄”便已经兼含外貌的意思了。《祭义》“深爱和气”一节，是承接上文孝子祭祀时“不诎、不愉、不欲”等话而发，并不只是针对“敬齐之色”一句。其下面接连杂记孝子的事情，未必都是为祭祀而发。编者只是选取与经文相关的内容附在经文后面；至于全篇暂且同《祭统》一并保存，并把《祭统》排在《祭义》之前，也没有妨碍。《乡饮酒义》谨按：本篇从“乡饮酒之义”以下，先儒认为是记载乡大夫在庠序宴饮宾客的礼仪；从“乡饮酒之礼”以下，先儒认为是记载党正于庠序举行饮酒礼，以端正按年龄排列座次的礼仪。现在详细考察文意，按照前一种说法，其中所谓“古代求学问道的人，将借此成就自身”【如此如此】，固然足以看出宾客被举荐的意思；按照后一种说法，其中所谓“六十岁的人坐下，五十岁的人站立侍奉，以听候政役”之类，也足以证明按年龄排列次序的事情。但我私下怀疑，《仪礼》所载乡饮酒，只是乡大夫举荐贤能之人，以礼接待他们，不知讲礼的人为什么又取党正饮酒的礼而记作这种义旨？根据郑注说：“汉代郡国在十月举行这种饮酒礼。”大概采用的是党正的说法。那么从“乡饮酒之礼”以下，难道本来就是一章完整的文字？还是后世儒者叙述其中取法党正的意义，因而附会增益出来的呢？我浅陋，尚未弄清其中的说法。没有别的意思，只是编写记录的人把两方面一并列举出来罢了。《燕义》开头先记载庶子官一节，具体原因不详。按照文势，恐怕应当把诸侯燕礼的意义作为篇首，把庶子官一节放在篇末，这样文章才完整。应当这样。《内则》一篇，文理缜密，法度精详，可以看出古代圣王为了敦厚人伦、美化教化，无不把全部心力用尽。我怀疑其中有些地方似乎难以读通，例如从“饭黍稷稻梁”【止】到“大夫于阁，三士于坫”这一节，与上下文好像不相衔接，难道只是记载这些内容，借以显示贵贱品级的差别吗？又如从“凡养老”【止】到“玄衣而养老”一节，我怀疑是《王制》的文字重复出现；不然，难道这不是先王制定的成法？难道能从儿子侍奉父母推广到天下，以至于侍养老人吗？又如曾子说：“孝子奉养老人”【止】到“至于犬马尽然而，况于人乎？”一节，虽然承接上章养老的文字而这样说，但本篇既然说“后王命冢宰降德于众兆民”，这是古代盛世朝廷下达的教令，恐怕不应引用曾子的话；怀疑是其他篇简脱错简，误置于此。又如从“凡养老五帝宪”【止】到“皆有惇史”一节，怀疑是错简，恐怕应当放在上文“玄衣而养老”之下。又如从“淳熬”【止】到“以与稻米为酏”一节，也怀疑是错简，恐怕应当归在上文“冬宜鲜羽，膳膏羶及雉兔皆有芼”之下。除此之外的几节，上下都井然有条，只有这一篇不容易读得明白通畅。“养老”一节，过去也曾怀疑，似乎应当删去【“曾子”“惇史”两节也是如此】。但其中谈饮食的地方，不知应当怎样处理，还要再详细考察【删去的内容也应另行收存，不要使它散失】。我从前在您身边时，听余正甫说：“《奔丧》《投壶》两篇可以补《仪礼》的缺失。”心里非常高兴。近来看到《礼记释文》引用郑氏所注的篇目，只有这两篇注说：“实是《曲礼》的正篇。”其余各篇都没有这样说。我私下详细考察，既称为正篇，就不是先儒杂记的文字。又按《仪礼疏》说：“《仪礼》也叫《曲礼》。”《礼器》注又说：“《曲礼》就是今天所说的礼。”礼书篇章多有亡佚，原来的篇数未曾听说。我认为郑氏所谓“今礼”，就是指《仪礼》而言；这样看来，说《奔丧》《投壶》可以补《仪礼》的缺失，似乎没有疑问了。《内则》附在《昏礼》后面作为传文，也很好；《少仪》附在相见礼后面，却恐怕不妥，因为其中有几节在《少仪》中已经编入本篇了。余正甫所说是杂记，恐怕不足以相互证明，反而只会造成混乱。不知是否如此？《礼经》中残缺可疑的地方，无法一两件数清。这些话并不是敢于泛泛地烦扰先生，只是根据眼前编集的文字，把自己的愚见写在其中；既然义理上有疑问，便不能不说。除此之外，我不仅不敢放肆地发表狂妄鄙陋的意见，也还没有时间把所有内容都请您审察。《少仪》也确实没有可收录附入的地方，只是因为篇首的话而把它附在这里罢了。如果认为可疑，不知究竟应当怎样安排处理？希望您批示回复。答赵恭父 您所说的几条都很好，但必须切实用力，才能体会其中意味；只是空谈，虽然说得很多，也没有益处。《大学或问》所作的修改，首尾兼顾，本末完备；如果只读其中一半，便匆忙下断语，当然会产生偏执、失当的疑问。我的意思只是嫌“全提直指”四字近似禅学用语，暂时还没有改。又说有真知却自欺，这也不对；既然自欺，就说明认识还没有透彻。这里昨晚有人曾经服鼠药中毒，几乎昏倒，这件事本身就说明他并没有真正知道鼠药能毒死人。砒霜能够杀人，还有什么可怀疑的呢？但这也不是说，在随众人略知之外另有一种真知，必须另外寻找一套道理；只须就在这点粗略认识之处切实体验，必须有一个自然能够信得过的地方，这就是真知了。所谓“退人一步，低人一头”，这句话很好。《致道》的事恐怕也不可不听取，这种说法可以彼此勉励。如今已经是不得已而出仕，只能收敛锋芒、安静沉默，不要太靠前，这样才可以避免在这个世道中惹祸。万一不幸被人注意到，就不是好消息了。答赵恭父

译您所论《大学》，似乎不必这样过分怀疑。这类内容大体只是讽诵经文，略略看出经文的意思，以帮助温故知新的功夫罢了。若这样拘泥停滞，反而会成为枝蔓，落入异学所讥斥的境地。总之，《淇澳》说的是彰明美德，并且可以使民众更新，以显示彰明美德的最高功效；《烈文》借题发挥，说不只是当时的民众不能忘记，后世的民众也不能忘记，以显示使民众更新的最高功效。这本来就是文势自然如此，何况又没有什么可疑的呢？“亲贤”“乐利”以上四字都是从后人方面说的，以下四字或指前王自身【亲贤】，或指前王留下的恩泽【乐利】，而且都分析得丝毫清楚，没有什么可疑。您可以试着考察，自然会明白。答赵恭父 道心虽然微弱，但如果不是被人欲扰乱，也不至于很难察见。只是人心一天比一天炽盛，所以道心才越来越微弱。人之所以成为人，是因为具有这种本性罢了。如果说“性的所以成为性”，语意就太重复了。“君子之时中”和“索隐行怪”两章，还不能这样下定论；应当再把章句反复体认，不必马上这样立说。“体群臣子庶民”的“子”字，与吕氏的说法没有不同。“体”字虽然略有不同，但吕氏说法的大意本来很好，不想废弃。“劝”是用来表达我亲爱之心，并使对方感到安慰喜悦的。“亲亲”似乎多了一个“亲”字，但这不关系大义，不能深究。关于“前知”的说法，章句中已经说得很清楚了。“经纶大经，立大本”这几句，似乎也是对章句看得还不熟。“知远之近”不必这样急迫，却有不切实的毛病。“知风之自”一句尤其没有着落，必须看得宽平而切实才好。《大学》如果从格物方面一路看下去，就不能不有这样的意思；其中很少涉及这一点，需再详细考察。答赵咏道 我求道不够努力，年老衰微而没有声誉，承蒙您殷勤询问，不知用什么来答谢。不过我年轻时曾听说，天下有一个正理；只有广泛学习、详细询问、谨慎思考、明白辨析，不先对某一种偏执的说法自作主张，而是虚心考察众多道理的是非，才可以自己得到确定的见解而没有疑惑。如果先接受一种说法，便小心逢迎、自以为满足，认为天下的美好没有什么能超过它，那么不仅不足以得到天下的正理，也只能归于浅陋罢了。胡子说：“学习要广博，不要杂乱；要简约，不要浅陋。”这是天下最正确的话。希望明智的人以此思考。若说佛、老之说，众人也知道它不对，难道凭他们的聪明才智就肯拿来实行吗？这大概是矮子观看戏子的说法。现在且不论那些对吾道有所见解的人究竟如何，只要读近年所谓佛教徒的言论，就知道其根源和流变所在了。这件事很可笑，不当面深入谈论，不能说尽它的底里。但在求学开始时，便想穷究这些学说的是非而加以取舍，又恐怕会把“绿衣黄里”转过来变成衣裳了。好比渡过大水，茫茫没有渡口，应当始终以圣贤的话为准则，这样才不至于陷进去。您的弟弟致道在这里相聚了几个月，虽然未能竭尽力量迅速进步，却似乎很认识求学的门径；他回去后一定能够完整说明这里的曲折。凡是这些没有来得及说的内容，可以询问，只是没有时间全部写出来。答赵致道【师夏】您所怀疑的理气偏全问题，如果讨论本原，那么先有理而后有气，所以理不能用偏全来论说；如果讨论禀赋，那么有了这种气以后，理才随之具备，所以有这种气就有这种理，没有这种气就没有这种理。气多，理就多；气少，理就少。这难道不可以用偏全来论说吗？答赵致道 周子说：“诚是无所作为的本体，几是善恶开始萌动的端绪。”这说明人心未发时的本体，并指出它已经发动的开端。大概是想让求学者在念头萌动的细微处加以察看，知道应当怎样决断取舍，以免失去本然的本体罢了。有人对此表示怀疑，认为这近似胡子所说的“同体而异用”，于是妄自凭意揣测，画成图如下。此说：这是明证。恶的萌机？周子。诚的萌机？善的萌机？胡氏。诚的萌机？意思　　　　　　说法　　　　善的萌机 善和恶虽然相对，却应当分清主次。天理和人欲虽然有分别，也必须辨明嫡宗与庶孽。从诚的发动趋向善，就像树木从根到干、从干到梢，上下贯通，这是道心的显现、天理的流行，是这颗心的根本主宰，也是诚的嫡宗。至于旁枝横生、侧面秀出的，像寄生的赘瘤，虽然也是诚的发动，却是人心的显现、私欲的流行，也就是所谓恶；它不是心的固有之物，而是寄居的客体，不是诚的嫡宗，而是庶出的旁支。如果辨别得不早，选择得不精，那么客体就可能取代主宰，庶孽就可能取代嫡宗。求学者如果能在念头刚刚萌动的细微之间，察看它发动的方向，凡是直出的就是天理，旁出的就是人欲；直出的是善，旁出的是恶；直出的是固有，旁出的是横生；直出的是有根本，旁出的是无源；直出的是顺，旁出的是逆；直出的是正，旁出的是邪。对于直出的加以引导，对于旁出的加以遏制断绝，功夫达到一定程度，这颗心的发动自然会只有一条正路，从而保有天命。在这里可以看出，未发以前只有善而没有恶；程子所说“不是性中原本有这两个东西相对而生”，又说“凡说善恶，都是先说善而后说恶”，大概就是这个意思。如果把善恶看作东西相对、彼此对立，那么就是天理和人欲同出一源，未发以前已经具备这两个方面；所谓“天命之谓性”，也就混杂不纯了。这正是胡氏“同体异用”的意思。这个说法是对的，但图本身有毛病，已经略加修改确定，还要再详细考察。

译关于“四子言志”一条，程子说：“孔子赞同曾点，大概是因为曾点与圣人的志向相同，这就是尧舜的气象。所以子路如果通晓用礼治理国家的道理，那种道理也就是这种气象。为什么呢？治理国家如果不遵循义理，就必然任用智谋和力量；如果不任用智谋和力量，那么遵循义理就不能超出这两条路。曾点见到了万物发育流行的本体，以及天地万物的道理，也就是所谓自然而然的道理。只要我不以私人的智巧去扰乱它，天地就会顺着次序运行，万物各得其所，这就是尧舜的事业。子路则凭借才气过人，自以为即使处在颠沛败坏、难以支持的局面，自己治理也能使国家有所成就。子路确实足以承担这种任务，但免不了有任用智力的意思，所以志意激昂、气象勇锐，不如曾点的闲暇和平。然而这里不说‘理’而说‘礼’，是因为说理便隐微而无形，说礼则具体而有依据。礼，是显明地表达出来并且具有节文的理。说礼，理就在其中了。所以圣人的话兼顾体和用，本末一贯。至于曾点，只看见了体而没有涉及用，认识了根本却违背末节，所以行为不能完全符合，流于狂放。” 说得对。上蔡说：“佛教所说的性，就像儒家所说的心；佛教所说的心，就像儒家所论的情。大概佛教把起作用的东西当作性，而儒家把作主宰的东西当作心，所以相似。佛教把随外境而生的东西当作心，儒家把感受外物而发动的东西当作情，所以相似。大体说来，佛教不认识理，所以它的说法一层一层降低，虽然想归于清净寂灭，最终却不能离开形而下的层面。不过，虽然降低了一层而只是相似，但这种相似的地方实际上大不相同。为什么呢？佛教对于作用不分辨真妄，一概认为是真；对于感物也不分辨真妄，一概认为是妄。儒家则在其中分辨真妄罢了。这就是两者最大的不同。” 大体也是这样。荀子说性恶、礼伪，他的错误大概出在一个根本之处：不知道它们的来源，而性恶和礼伪二说又彼此相互凭借。他不认识天命的美好，把人欲横流的状态当作性；不知道天秩本来如此，把出于人为的东西当作礼。这就是所谓不知道它们的来源。至于把性说成恶，那么一切礼仪制度的美好，便都是圣人制定出来用以改变人的本性、加以防制遏止的东西，于是礼是人为造作的便明显了。把礼说成伪，那么凡人制定礼仪，都是违背本性、矫揉造作以求合于礼，于是性恶也明显了。这就是所谓彼此相互凭借。告子的杞柳之说，是性恶的意思；“义外”的说法，是礼伪的意思。也说得对。答赵致道 “人心道心”一章的前三句，只须依照《中庸章句》的次序和说法来看，没有什么可疑。所谓“允执厥中”的“中”，不知道是指什么而言。若说是时中的中，恐怕在提纲挈领的地方还没有立即涉及；若说是未发之中的中，那么所谓人心、道心正是因已发而言，即使兼说未发时，也难以说能够执守。现在想从人承受天地之中的道理上来看，不知可以吗？程子说：“惟精惟一，是达到它的方法；允执厥中，是实行它的方法。这样看来，所谓允执厥中，正是时中的‘中’。惟精惟一，正是提纲挈领的地方。这一句是说达到的效果。” 程子说做官会夺去人的志向，有人解释为被富贵改变。我愚见认为，不只是说这一点，而是一个人才做官，遇到阻碍的地方便产生随事权宜处置的想法，渐渐就进入顺应时势、迎合世俗的境地，同最初立定心志时已经不同，这就是所谓夺志。不知道程子的意思是否确实出于此。又不知道人既然不能免于做官而有了这种毛病，又应当怎样挽救？冒昧请求您指教。您所说的夺志之说是对的。若想挽救这种毛病，只应当随着事情随时省察，并审慎衡量轻重。不过在防止细微过失的时候，尤其必须振作精神、认真用力。考异 答汪叔耕来信【书有】朱熹叩首启：此前来人回去时，匆忙奉上书信，深以未能当面讨论为憾。专程派人来到这里，又承蒙您屈尊赐信，得知新年以来起居安好，令人欣慰。《少仪》也确实没有可收录附入的地方【一本“无收”无“收”字】。《晦庵集》卷五十九