晦庵集卷四十四

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷四十五，宋朱子撰，书〔知旧门人问答〕 答虞士朋〔太中〕 《易》说有太极，由太极产生两仪，这是一个道理的分判，开始产生一奇一偶，成为一画的有两个。两仪产生四象，是在两仪之上各产生一奇一偶，成为二画的有四个。四象产生八卦，是在四象之上各产生一奇一偶，成为三画的有八个。爻之所以有奇有偶，卦之所以由三画组成，道理就在这里。这些都是自然而然流出，并不凭借安排；圣人又已经清楚地说明了，也不必再增加言语、另立议论以后才明白。这是《易》学的纲领，是打开书卷首先要明白的道理。然而古今没有见到认识它的人，到了康节先生才传授先天之学，得到这个说法，并且把它看作伏羲氏的《易》。“说卦”中“天地定位”一章，以及先天图中“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八”的次序，都以此为根本。若在八卦之上再照这样推演产生下去，直到六画，八卦两两重叠，就成为六十四卦了〔在六十四卦之上再照这样推演，直到十二画，六十四卦两两重叠，就成为四千九十六卦了，《焦贡易林》就是这样〕。刚柔虽然好像各有偏向，但一定要相互交错以后才能得其中；然而就乾、坤两卦的整体来说，应当刚就刚，应当柔就柔，那么不必相互交错，也不妨碍它们成为完整的卦。它们的爻位没有过分或不足的，如乾、坤的二爻、五爻，也不必相互交错而不妨碍它们居中。阴阳变化之中，太极的妙理无不在其中，这一点大概可以看见。如今说“乾刚、坤柔”便各有偏向，恐怕在两卦的彖辞以及二、五爻辞上就有说不通的地方。你论说四爻过与不及的浅深，倒是精密周详，不是其他说法所能比的。“用九”“用六”，应当采用欧阳公的说法，把它们看作用蓍草推演、变卦的一般规则。阳爻一百九十二条，都用九而不用七；阴爻一百九十二条，都用六而不用八。只是乾、坤两卦纯为阳、纯为阴，又处在篇首，所以就在这里说明出来；这是欧阳公的旧说。我又曾根据他的说法推论，私下认为凡是得到乾卦而六爻全为九，得到坤卦而六爻全为六的，都应当直接按照这个例子占断它所系的辞，不必再考察所变成的卦。《左传》中蔡墨所说“乾之坤，曰见群龙无首”，可以看出其中一端。因为“群龙无首”就是坤卦的“牝马先迷”，“利永贞”就是乾卦的“不言所利”。《论语》开头一章解释得很好，但“学”字实际上兼有求知和实行的意思，不能偏举一端。现在所引用颜子的功夫，只是专门说实行的事。第二章所谓“不失去爱敬的本心，于是仁便能充分发挥”，说得很好。但有子也是根据真实的道理正面说明，并不是曲意迎合当世而发。花言巧语、装出和善的脸色，想用来取悦别人，就失去了本心的德性。不必等到损害自己、伤害别人以后，才说是不仁。“三年无改”是谢氏的说法。它的意思很美，但恐怕说得过分了。不如游氏、尹氏的说法切实。“无谄无骄”一章的文义，苏东坡领会到了。大概没有谄媚、没有骄傲，随时随事知道警戒自己，就足以自守了；但还没有看出他在整体修养上用功，并且有自得之处。乐于学习并且爱好礼，才显出他心中所存的东西，有不是贫富所能牵累的。这就是子贡用切磋琢磨作比喻的原因。治理骨角的，已经切过还要再磋；治理玉石的，已经雕琢还要再磨。都是先略后详、先粗后精的意思。《大学》只是借用这一章的意义，不必引用它来解释。把颜回说成“如愚”的说法、把它解释为不知道的说法、把“观过”解释为知道过错的说法，都恐怕把意思说得过高，后来很多地方也有这种情况。详细体会其中意味，似乎是从张无垢的议论中来的；它的得失不只是训诂文义的问题，这件事须日后仔细商量，现在不敢轻易说。“一以贯之”是圣门最后亲自传授的深奥旨意；它所以能够提纲挈领、统摄根本、会通万端，其中有不可言说的妙处。当时曾子默默契合了它的意思，所以借门人的提问，用“忠恕”二字形容出来，于是它由一贯之理贯通万殊、脉络流通的实际功效就可以看见了。然而自秦汉以来，儒者都不能明白，直到二程先生才开始阐明；他们的门人中又只有谢氏、侯氏得到它的说法。如今不加考察，只把它说成忘却物我，我恐怕离真正的意思很远。况且孔子把这句话告诉子贡，是因博学多识而发的，和忘却物我又有什么关系呢？答虞士朋 昨天承蒙寄来赵仓易的《论语说》，足以洗涤我的忧愁和疾病。《易说》简明精密，不但有很多地方超出我的见解，给我的警醒启发也很深，而且近世诸儒没有说到的地方也很多，实在不容易停止玩味探索。到了这里，深深遗憾不能当面请教其详细内容。不过象数是作《易》的根本，卜筮是它实际发挥作用的地方；各位儒者探求它却不得要领，以至于琐碎纠缠，令人不愿听。〔此处有阙文〕一味摒弃象数、疏略对它的考察，不再留意，又恐怕看不见制作《易》的纲领和言语的来历，似乎也不妥。昨天我对乾、坤两卦，略记了所疑的一两点，现在冒昧抄录呈上，希望你详细看阅。请借谈话的机会，根据盛意向他请教，看看他有什么说法，再来告诉我。我同他并不相识，不想贸然同他辩难，请千万不要说是我所说的。《论语说》很有意思，古人“为己”的学习，意思也很正；但我觉得他看张无垢的文字太熟，用意太迫切，立论太高，反而有许多地方失去了圣人的本意。现在也不想贸然评论这两种说法，姑且一并寄去，烦请替我请教，也不要说是我寄来的。答游诚之〔九言〕

译你来信说明读书、玩味义理的次第，很使我欣慰。严格制定功课进程，放宽心意，时间久了自然会有滋味，不可追求速成的功效。你所说日常用功，更显出“为己”的意思；但心只有一个。所谓觉，也就是心。如今用觉去求心、用觉来运作，心就纷乱、急迫、逼切，恐怕会成为毛病，不只是拔苗助长罢了。不如在日常生活中以敬为主而不忘记它，这样本心自然不会昏昧，随着外物感应贯通，不必刻意求觉也没有什么不能觉知。所以孔子只说克制自己、恢复礼，不说求觉；讲敬，孟子只说持守便存在、舍弃便消亡，不说觉知存在、昏昧消亡。谢先生虽然喜欢用“觉”来谈仁，却也说：“心有知觉，但不把知觉本身说出来，这就是心。”请把这个道理推及你所说的，来验证其中的得失，自然可以看出。若从名义上说，仁本来是爱的本体，觉本来是知的作用，界限和脉络本来不相干；但仁统摄四德，所以人若有仁，就没有不能觉知的。可是谢子的话，侯子批评说：“说不仁的人没有知觉，可以；便因为心有知觉就说是仁，却不可以。”这句话也很有意味，请试着思考。所说的《克斋记》，最近又修改订正了一遍，现在另行抄写寄去。后面不想深刻指责近世的过失，“波动”“危迫”等语句，都已经删去了。不过前面所说性情的脉络、用功的次第，自然也可以看出内里，不必等我全部说完以后才明白。见到南轩时，试着再用这个意思向他质问，应该能够彼此启发说明。答游诚之 关于仁与觉的说法，前一封信已经详细答复了。这封信所说的恻隐之心，似乎并不是出于觉知；这句话很好，但所谓“觉”这个字，也未必不好。我的意思并不是认为觉不好，只是说用功着力的地方在敬，而不在觉。上蔡说敬是经常清醒的功夫，这话说得对；但不免有把清醒直接当作仁的意思，这就不稳妥了。你所说从前驰骋追逐的过错，不是明智的人不能自己知道，这很好。既然已经自己知道了，也就自己改正罢了，别人不能替你参与其中。穷究义理和涵养德性，应当同时推进。因为如果稍微有所知，就没有办法进行涵养的功夫；如果内心没有深厚的存养，就不能穷尽义理的奥妙。正应当相互发挥作用，各自尽到功夫。心体固然以本然为根本，即使安静下来也不能不发动。它的作用本来是善的，但也能够流转而进入不善。它发动而流于不善，固然不能说是心体的本然；但也不能不说它仍然是心，只是被外物诱导才这样。所以先圣只说：“操持它就存在〔存在就是安静，它发动时便没有不善〕，舍弃它就消亡〔于是有发动而流于不善的情况〕；出入没有固定的时间，没有人知道它的归宿〔出来就是消亡，进去就是存在，本来没有一定的时间，也没有一定的处所，只取决于人怎样操持或舍弃它〕。”仅仅这一句话，就把心的体用、始终、真假、邪正全都说尽了；又可以看出，这颗心不是操持便是舍弃，不是出去便是进入，并没有另外的空闲处所可以安顿。如果像你所说，出入有时是心的正态，那么孔子所说“出入没有固定的时间”反倒成了心的毛病了；不应该又用“难道不就是心吗”一句直接指明并作总结。答复石、吕二人的两封信抄录呈上，不过子约信中的说法还有毛病，当时没有时间仔细剖析，明智的人自行选择吧。心体固然是根本，但处于静止状态时也不可能不发生运动。它的作用从根本上固然是善的，然而也能流转而陷入不善。它运动而流于不善，这固然不能说是心体本来的状态，但也不能不说这仍然是心，只不过是受到外物诱惑才成为这样罢了。所以先圣只说：“操持它，它就存在【存在就是静，而它一运动便无不善了】；舍弃它，它就消亡【于是便有运动而流于不善的情况】；它的出入没有固定的时刻，没有人知道它的归宿【所谓出，就是消亡；所谓入，就是存在；本来没有一定的时刻，也没有一定的处所，只在于人操持或舍弃它究竟如何罢了】。”仅仅这一句话，就把心的本体和作用、始终、真妄、邪正全都说尽了；又可以看出，这颗心不操持就是舍弃，不出就是入，此外并没有什么闲置之处可以安顿它的意思。如果像您所论说的那样，把心有时出、有时入看作心的正常状态，那么孔子所说的“出入没有固定的时刻”，反倒成了心的毛病了；既然如此，就不应当又用“难道只是说心吗”这一句来直接指明并总结它。给石、吕二人的两封回信已经抄写呈上，但子约信中的说法还有毛病；当时来不及仔细剖析，明智的人可以自行择取其中正确的部分。答吴伯起 成都的许诺，竟这样轻易发出，真奇怪。不过这也是我有原因招致的，应当自己反省，不应责怪别人。他近来排斥韬仲，不按次序行事，于是更加缩手缩脚了。赵总卿前些时候来信，非常思念我，不知他所答应的事最后怎样了？然而我所说的义是无穷的，而他所罗列分析、详细研究、回答调动的事情却是有限的。只要在十二个时辰中始终切实照管自己，不让它有漏洞，那么他将来的事情就不值得忧虑了。如今人们忧惧不安、不能相信命运，本来没有什么可说；但说把一切交给造物主，也不是最恳切周到的话。这里必须看得分明，才能心不动摇，不可只依靠一句半句话、海上单方，就以为满足。恐怕事情变化到来时抵挡不住，反而成了笑话。答吴伯起 又详细听说你善于感发，能够分明辨别义与利，这使我在衰弱怯懦之余得到很多警醒。不过一时的意气很容易消退，正应当早晚讲求义理来培植它，不可专门依靠这一时的感发就认为已经达到究竟。答欧阳庆似〔光祖〕 前些时在乡里，虽然多次见到你，却总是苦于匆忙，没有来得及把想说的话全部说完。但我已经确切知道你的志向非同寻常。如今承蒙你惠然来问，知道你慨然有志于学，很好，很好。我曾经以为当今的求学者，不知道古人为己而学的意义，不把读书、修治自己放在首位，却急着求闻大道，因此文辞胜过质实，言语浮在行动之上，最终不知道应当达到哪里。我正私下因此反过来求索自己，却还没有所得。惭愧地面对你殷勤的请问，无法充分回答，冒昧私下把这些告诉你，不知明智的你认为是这样吗？答欧阳庆似 所需的序文，因为年关将近，事务又非常繁忙，实在没有时间动笔。不过，关于求学和修治自己的方法，我此前已经讲得很熟悉了。办理政务，只要把这个道理推而广之并贯彻到实际中，那么奉行法令、爱护百姓、不求闻达，这些都是我分内的事情罢了。这些本来就不必等待我的拙见，更何况是这方面以外的文章呢？吕氏《童蒙训》下卷论述守官的方法，也相当明备，有空时再试着考察一下，应当会有益处。答严居厚【士敦】你来信所说进学、加功夫的地方很好。遇到事情时还不能不被外物牵夺，只是因为尚未遇事时的涵养还不成熟，所以才会这样。不过此外也没有别的道路，不可求速成，只要经常保存这种心，不让它间断，并讲明义理来培植它，时间久了自然会纯熟明快。科举的习气，前代贤人也不能完全避免；但只要循守义理、安于命运，不追逐时俗所好，心境自然安恬愉悦，也就不会有惊惧急迫的负累。昨天看到你谈论三子的文章，虽然规模具备而气象略小，似乎仍未免太顺从时俗所好；可是努力写得奇险，反而使词意都不通畅。很久想把这些告诉你，却一直没有来得及，所以趁此信冒昧直说。冒昧直说。

译你在另纸中谈到养气的学说，足以看出你讲学不倦的心意。不过这一章的文义本来就很难明白，姑且应当虚心平气，反复讽诵，时间久了自然会有滋味。如今用急迫的心情去求解，正如整理乱丝反而使它更加纷乱；即使勉强作出解释，最终也不是我心中所安，反而会穿凿支离，越来越背离道理。现在姑且根据你的来信略说如下：“‘缩’字训为‘直’，礼书中就是这样；这类地方多是前代儒者的说法，似乎不能改动。”‘壹’字不是训作‘一’，只是一个字，意思是专一。我记得程先生有句话：“志意专注于淫邪偏僻之事，难道不会动摇气吗？气专注于喜怒，难道不会动摇志吗？”试着从这句话思考，就会知道，明白言语便能明白义理所在，丝毫不会有差错。所以在日常生活中能够积累义理，便能生出浩然之气。“诐、淫、邪、遁”四字有先后次序，却没有彼此截然分开的区别；像杨、墨、释、老的言论，没有不同时具备这四种弊病的。不过此事现在也不容易立即论定。请暂且按照前面说的反复体会，总之经过长久涵泳，自然会释然并有所领悟，不必广泛寻求，否则只是白白耗费每天的精力。只是把二位先生有相关说法的地方抄出来一起看，也可以。答丘子野 你来信所说观察、玩味的区别，想来已经形成了自己的看法。如今因你问到此事，我曾私下思考过，冒昧把意见告诉你。大概《易》先有卦象【八卦和六爻】，然后才有卦爻辞【卦辞和爻辞】；筮法先有变化【老阳、老阴】，然后才有占断【变爻的辞】。所谓象的变化，是在义理上已经存在而尚未显现于事物的东西。卦爻辞则分别根据卦象指出吉凶，占断又根据自己所遇到的卦爻辞来作决定。它对人的提示就更加详尽了。所以君子平居学习《易》，既观察卦象，又玩味卦爻辞，以考察自己所处的情势是否恰当；行动而求筮，既观察变化，又玩味占辞，以考察自己所遇到的究竟是吉是凶。善而吉的就实行，不善而凶的就停止。因此无论行动还是静止，都没有违背义理，自然会得到上天的保佑，吉祥而无所不利。所谓“观”，是看一眼便作判断；所谓“玩”，则是反复玩味而不舍弃。关于“筮短龟长”的说法，只见于《左传》杜预的注释，按道理说固然有这种可能。但先王制定卜筮之法，极其严肃恭敬，要求虚心听取鬼神的启示；心志专一就会得到感应，心存疑贰就会产生差错。所以《礼》说：“卜筮不相袭。”大概就是因为这个缘故。晋献公想立骊姬，从义理上观察，不等卜筮就知道不会吉祥了。等到卜筮结果不吉时，事情也已经说得深切明白了。他却不能胜过自己的私意，又再次进行筮问，这是把私心作为主宰，强求神明给出肯定答复，哪里有感通的道理呢？这就是筮辞虽然显示吉利，他最终却仍不能免于凶祸的原因。如今不推究他听取鬼神时心意为什么不专一，却贸然要根据这一点来比较筮与龟哪一个更灵验，恐怕难免有改变原意、曲解言辞的责任。义理只有一个；它显现出来，就称为器，未显现出来，就称为道。然而道不借助器就无法显现，器没有道也不能成立。阴阳也是器，而使阴阳成为阴阳的就是道。因此一阴一阳往来不息，圣人便以此来说明道的完整体貌。这就是“一阴一阳之谓道”的说法。不知高明认为是不是这样？答丘子服【膺】“宠辱若惊，贵大患若身。”这里的“贵”，就是看重的意思。是说即使是细小的宠爱和屈辱，得到它们还会感到惊惧；像世间的大患，更应当特别看重，不能触犯它，就如同爱护自己的身体一样。“宠为下者”，是说宠爱别人的人处于上位，被别人宠爱的人处于下位。受人宠爱，就是处在人下；受辱固然不用说，即使受宠也没有什么值得崇尚的。如今得到宠爱还要感到惊惧，何况把大患看得同身体一样重要，怎么可以不重视呢？如果人面对大患，都像它将要降临自身那样加以重视，就一定不敢轻率地让自己深深卷入天下事务。得到这样的人而把天下托付给他，他对于天下一定会像爱护自身一样谨慎守护，哪里还会有祸败降临呢？老子说真正的道在于修治自身，又说身体和名声哪一个更亲近；他所说把自身置于外、把自身放在后面，其实正是保全自身、使自身处于先位的方法。他爱护自身到了极点，这种学说的传承，后来便流变成杨氏的“为我”之说。苏子由却以忘掉自身来解释，这是佛家梦幻泡影的遗意，而不是老氏的本来真意。答丘子服 这两天连续收到你的手书，十分欣慰。把“大患”解释为这样，固然很好；但后一个“贵”字另有一层意思，似乎不太妥当。《出生入死》这一章，各家的解释都不能令人满意，恐怕未必得到老子的本意。现在只从“夫何故”以下看，语意自然分明。大意是说，人之所以从生走向死，是因为他过分厚待生命。声色臭味、居处奉养、权势利欲，都是用来养护生命的东西；只是对这些过分厚重，所以反而被外物伤害。善于养生的人，远离这些负累，就没有走向死亡的道路了。这只是眼前日常生活中的事情，便可以奉行。其他地方既然难以明白，似乎也不必深究。你看如何？答李深卿【泳】昨天择之特意送来另纸，所作教诲十分详尽，我当时也没有空暇答复。不过因他出行，曾口头托他附带表达一点意见，不知高明认为如何？儒家与佛教、正道与邪说的差异，不容易用口舌争辩；但只要看得分明，遇到事情便可以辨别。现在没有时间远引其他材料，姑且依据你的来信所举《中庸》首章来谈：我们所说的“一”，他们认为是“二”；我们所说的“实”，他们认为是“虚”。正邪得失在这里已经判然分明了。然而世上的求学者，对于我们的学说起初从未真正用功，对于他们的说法反而曾经努力研究，所以越来越觉得他们的说法高妙，而认为我们的学说不足；陷溺得越深，便越不知道自己已经陷溺其中。即使以孟子的辨析来守护并告诫他们，恐怕也不容易防止，何况是今天才智低下、德行浅薄的人呢？不过有一点似乎还可以挽救：天理人心本来就有最恰当的准则，我们顺从它，他们违背它，彼此的情势并不相同。因此学习我们学说的人会深深拒斥、竭力排除佛说，从未想要与它相合；而学习佛说的人却枝蔓地辩解，唯恐被我们拒之门外，这说明他们心中似乎也有不安。如果确实如此，不如试着在我们的学说中寻找用力的方法，像过去专心于佛说那样专心致志地从事，假以岁月而不让它间断，或许可以恢复本心的正道，从而明白过去的错误。

译你说我所论不应导致后学轻视前辈的弊病，这确实是至理之论，我怎么敢不接受教诲？不过观察圣贤的议论，他们虽然从未不推尊前辈，但在辨明是非时，也从来没有丝毫徇情宽纵的私心。孟子评论伊尹、伯夷、柳下惠，褒贬措辞变化多端，也可以看出来。吕氏的学说在近世学术中，也算接近正道了。然而考察正献回答神祖关于空寂的询问，他把尧舜所知与所急说成两条道路；考察原明叙述正献学佛的事情，又可见正献所学与所说并不一致。类似这样的例子不可尽举，大概仍未免受习俗的蒙蔽。若因为是前辈，便一概推尊，禁止别人再议论他们的过失，那么孔子就不应当评论臧文仲不仁不智，也应当径直称许子文、文子有仁德，这才可以吗？择之讲论精密，务求最恰当，似乎并不过分；但其中确实不免有轻视前辈的心意，这就不可以了。去年因书信中已经劝诫过他，大意正如老兄所说，只是不敢说因此便完全不能辨明是非。以上两点，都是近世学者深深受拘束的弊病，所以趁你的来信涉及此事，便极力论说，希望你试着思考我的意见。一件事情正确，其他事情也都会正确。因为义理没有两个不同的根本，并不像老兄所说的《中庸》首章三句话分别属于两件事，也不像吕氏所说“所知、所急、所学、所言”之间各有不同。我私下的看法如此，或许还有不妥；承蒙来信，还望指教。不要怕反复讨论，即使对对方没有益处，也必定会对自己有益。千万恳切，千万恳切。答胡寛夫 你来信说明的几条疑义，足以看出分别以后求学更加专笃，十分欣慰，十分欣慰。大体上可以这样看，但还须从浅近平易的地方去理解，在与自己切身相关的地方体察，逐渐接续起来，不让它间断；时间久了，自然会意味融洽、条理贯通。千万不可轻率急躁，厌弃寻常而喜爱新奇，专门挑选那些难以理解、没有实际形迹的言语，在暗中凭空想象、杜撰穿凿，白白耗费心神和日力。更不要同别人争论佛氏学说的长短。自己尚无所得，怎么能判定并排斥它？何况荒废自己应该做的紧要功夫，却同人争一场无聊的口舌，只有损害而没有益处，更应当深切戒除。主一的功夫，是学者用力的关键之处；你在这里留意，很好。但其他推论似乎太过漫无边际，弊病很多。依我看，不必如此，只要就眼下读书、处理事务的地方去理解，便会逐渐明白。大体说来，自己所读的文字以及督促学生所做的功夫，都必须先立定一定的格目。在格目以内，常常切实存心；格目以外，不要妄想【比如读《论语》，今天读到这一段，就专心致志只看这一段；后面的段落即使很好，暂且不要看，直到这一段已经解释清楚、反复推究而没有差错，仍然用一整天玩味它，第二天再看后段。日常生活中的一切事情都应如此，按照这一类推就可以明白。否则即使是好事，也可称为妄想】这就是实行主一的渐进功夫。如果不是这样，心中顷刻之间千头万绪，突然要求专一，怎么按捺得住？请再思考一下。“我不愿别人把事情加在我身上，我也不愿把事情加在别人身上”，与子思所说“施加给自己而自己不愿意的，也不要施加给别人”，这两句话姑且各自在本句中体会并践行，时间久了自然会纯熟，也自然能看出深浅。现在不必勉强分别。大体说来，学者的毛病在于喜欢谈论高深玄妙的道理，而自己的立足处却不稳固，正是所谓“道在近处却到远处寻求，事情本来容易却到困难处寻求”。《大学》的解说想来也还没有看透；四哥又有自己的日课，不想妨碍他【教导别人时必须经常存有这种心】。郭子和的《中庸》，我前些时候曾见过，切不可看，越看反而越迷惑闭塞。其他所需要的书，前面已经附送；其他不急需的，不要再送进来，想来你自己明白这个意思。千万息止这种心思，暂且就在日课中逐项理解、切实实践，这样才会有滋味。千万，千万。后辈读书也像我们讲学一样，只须量力而行，不要贪多；还必须反复熟读，时时温习，这是最重要的方法。答吴德夫【猎】承蒙你来信说明关于“仁”字的看法，足以看出用力很深。我的意思是不希望这样坐而空谈，只要直接依照孔子、程子所指出的求仁方法，选择一两条与自身最切近的，在行动、静止、言语、沉默之间坚定志向并努力实行，不让它间断，时间久了自然会知道其中的滋味。除去人欲、保存天理，姑且根据自己的认识去除它、保存它；功夫深了，所谓表面像天理而实际是人欲的东西，便会逐一看出来。现在大体还没有端正，就想察知细微之处，恐怕会有“饭还没放好就奔流饮水，却去追问牙齿缝隙”的讥讽，怎么样？怎么样？《易》的意义，是指流行变化的本体而言。这个本体生生不息，从来没有间断，只是其中一动一静，彼此相互为始终罢了。程子说：“上天所承载的东西，无声无臭；它的本体称为易，它的义理称为道，它的作用称为神。”正是说的这个。这个本体在人身上就是心；它的义理就是所谓性；它的作用就是所谓情；它的动静就是所谓未发、已发的状态。这就是天与人的分别，虽然名称有别，但静时这个义理已经具备，动时这个作用实际施行，它们作为“易”是相同的。如果把所具备的义理和所施行的作用合起来说，就是《易》中所谓有太极。昨天南轩曾说，太极是用来说明动静内蕴的道理，大概说得对。你来信把不易、变易看作未发、已发，恐怕不太妥当。试着按照这个说法推究，不仅可以看清“易”字的意义，求仁用力的关键之处也可以得到。答杨子直【方】

译承蒙来信说明太极的学说，足以看出用功勤勉，深为赞叹仰慕。不过我的意见有许多不安之处，现在姑且略说其中一两项大的方面，具体曲折则托季通代为说明。天地之间只有动、静两端，循环不息，再没有其他事情，这就叫作“易”。而它为什么动、为什么静，必定各有使它动静的义理，这就是所谓太极。圣人已经指明它的实际内容并命名为太极，周子又为它绘图加以象征；其中发明、表明的意义，可以说没有遗留。太极之所以得名，大概取的是枢纽、极点的意义。圣人称它为太极，是为了指出天地万物的根本。周子因此又称它为无极，是为了彰显那无声无臭的妙理。然而说“无极而太极”、说“太极本无极”，并不是无极之后另生出太极，也不是太极之上先有一个无极。又说“五行阴阳，阴阳太极”，也不是太极之后另生出阴阳五行，也不是阴阳五行之上先有太极。直到生成男、女，化生万物，无极的妙理从来没有不在其中。这一图的纲领，是《大易》遗留下来的本意；它同老子所谓“万物生于有，有生于无”，以及把造化看成确实有始有终的说法，正好南辕北辙。你的来信却想把“统一”落实到这幅图的解释上，因此多有违碍，不能得到它的义理。我过去把太极说成体，把动静说成用，这种说法固然有毛病，后来已经改成：“太极，是本然的妙理；动静，是它所乘的气机。”这样或许比较接近真实。你对体用说法的怀疑很恰当，但你提出怀疑的理由，同我改说法的本意似乎又不完全相同。因为说太极包含动静，可以【从本体方面说】；说太极具有动静，也可以【从流行方面说】；如果说太极就是动静，那么形而上与形而下便不能区分，而且《易》中“易有太极”的说法也就成了多余。其他问题季通已经论述得十分精详，暂且应当就此虚心求解，时间久了自然会明白，不可另生疑虑，只是自我搅扰。关于持敬，不必多说，只要熟读并体会“整齐严肃”“严威俨恪”“动容貌，整思虑”“正衣冠，尊瞻视”等几句话，实际加以功夫，那么所谓端正内心、专一其心，自然不必刻意安排，身心就会肃然，内外如一。难道是陆棠所说的那样吗？他挟持欺诈来欺骗人，那正是敬的贼害。如今反而把这种行为归到敬的名下，说敬的实际有真的不足实行之处，岂不是错误太严重了吗？大体说来，身心内外本来没有间隔。所谓心，固然主宰内在；但一切视觉、听觉、言语、行动、出仕、退处、言语、沉默等显现在外的表现，也都是这个心的作用，从来没有离开它。如今对于心中空虚而尚未作用的地方，只知道把持保存；对于它流行运用的实际作用，却抛弃而不加省察。这样对于心的完整体貌，虽然得到一半，却失去了一半。然而所得的这一半，又必须等待有所安排布置之后才能保存，因此若保存它，就有拔苗助长的忧患；否则又有舍弃而不加培育的过失。这样所得的一半又将不足以自行保存。与其如此，哪里比得上专一以持敬，使这颗心在内外、动静之间卓然挺立，没有一丝间隙、没有片刻停息呢？叔京来信仍然执守以前的说法，而你的来信所说也似乎没有见到内外无间的实际，所以作此说明，同时寄给叔京。答复叔京的文字也一并抄写呈上，希望你详细思考后再告诉我意见。答杨子直 你来信斥责我的话，我没有少记一句；前一封信究竟说了什么？我有什么地方得罪了你？我只是一直惶恐罢了。但你的来信既然说责备得诚恳切实，后来又说我不教导你而把你弃置一旁，实在令人无法理解。如果前一封信还在，希望让小吏抄录寄给我，我当逐一答复，听候裁处。我自己倒觉得还算耐心，不至于像老兄这样激发出深重的怨恨。比如从前离开四川时所写给你的信，无非是怨恨之语；这并不是责怨我的话，想来你自己也记得，所以我私下对此感到疑惑，认为士君子在进退、离合之际，不应当如此。于是我在回信中颇多说了宽解的话，并没有贬低你的意思。后来承蒙你教示《政事》条目，其中也有一两处我心中不安，所以借着下笔自行解释，起初并不是要贬低你。不知你如今所说的“贬外”，究竟指的是哪句话？恐怕确实有我自己没有觉察到的地方，那么希望你举出一两处详加说明，好让我改正过错，我将十分感激。至于你在来信中讲到《四书》的说法，实在很感谢你的指教。不过这封信的题目，只是我一时偶然想到的；《大学》篇幅太短，装不成一册，也难以另立标题，所以才这样写，也是想让人看出《四书》的次序，免得后人任意移动颠倒。比如《大学》，按照程先生的说法，是孔氏遗留下来的书，而他说其他书没有比得上《论语》《孟子》，那么《大学》的尊位本来就在《论语》之上，这并不是我个人的说法。如今如果一定要压低《大学》而尊崇《论语》，又有什么理由呢？我私下恐怕这种意思未必是为了让《大学》压过《论语》而发，恐怕又只是景迂在起作用，意在排斥《孟子》。万一我的揣测不恰当，所说并非事实，也请你暂且平心息怒，仔细指教，使我能够反复讨论，探究事情究竟谁是谁非，我将十分感激。平时同老兄讲论，常常没有把话说完，只因中间有一句不合你的心意，便承蒙你发怒，不再顾及前面话语的是非，只是一味争闲气。因此老兄教诲的好意和我诚恳提出疑问的心意，都没有显出益处，反而积累成日后无穷的怨隙。所谓“忠告而善于引导，不被接受就停止”，难道应当像这样吗？世道衰败、道术阻塞，我们同道之人日益孤单；明明没有事情，却不要像这样自找事端、彼此争吵，使旁观者指指点点，越发成为道学的弊病，这正是在帮助别人攻击自己。古人所谓“将要与人争斗，却先防备自己一只手，以求必胜”，说的就是这种情形。希望老兄今后如果有不同意见，暂且耐心息怒，极力讨论义理的是非；这样义理会日益明白，意气会日益平和，即使反复十次，把问题争论得极其纷乱，也不会有怨恨来扰乱心情。老兄责备我不能接受别人把话全说尽，而前后怨愤的言辞竟到了这种地步；请拿出我们两家的书信，交给有见识的人，让他们审订，那么究竟是谁不能接受规劝，就一定会清楚。王肃恰好在侍奉上级方面如此，而又喜欢讨好别人、奉承自己，这正是不以己度人的过失。希望你再想一想。我的交往浅薄、才力低劣，却抱有最大的期望。答杨子直

译求学者陷在语言文字之中，内心实际没有所得，固然是大毛病。然而在语言文字方面，很少见到有人真正彻底贯通、从头到尾都得到究竟。大概是资质已经比不上古人，功夫又做得草率，所以一生对此若有若无，没有卓然可依凭的真实所得。近来因病以后不敢极力读书，闲暇中却觉得有些进步。大体说来，孟子所说的“求其放心”，就是关键所在。答杨子直 前些日子晦伯回来时，我已经上过状了。但忘记了一件事，想麻烦你用小楷书写一百一十字的《四箴》，现把界行纸一并送上。以后有空能够挥笔书写，实在幸甚。这篇箴文过去见过，只是平常的说话，近来才觉得它的旨意精密，真所谓“一棒打一条痕，一巴掌打出一手血”，所以想把它挂在座位旁边，使自己不至于忘失。眼下时节不对，自己的书法也荒废了，所以又想得到你的妙札时时观看，以排遣病中的思绪，希望不要吝惜。答杨子直【此为庚申闰二月二十七日的信，距梦奠十二日】我的病一天比一天沉重，医生们都认为还可以医治，但服药始终不见效果，也只能听任无可奈何的处境，安静地拱手听从天命罢了。曾光祖在这里，情况都亲眼见到，应当能够向你说明。这里各方面的曲折情形，也没有空闲详细写出，你也可以问他。前一封信所求的妙札，曾经动笔了吗？如果方便，希望早些寄给我看看。近来我写信恳求益公，请他为先人撰写墓碑，不知他肯不肯写？如果肯写，再加上书写碑文，我就不敢再麻烦你；如果他不肯，又要另有请求了。夏小正的正文已经编入《礼书》，但我所见的几种本子大多有错讹；你所送来的本子我还没有时间参考，稍等我仔细校完功夫后便归还。《四民月令》中也可以看到当时的风俗以及治家整齐的情况，我正据此推求以严肃达到平治的意义，也等抄录完后一并归还。不知你近来又得到什么奇异的书？方便时希望告诉我。这段时间我也读了一些旧书，但锻炼得越来越纯熟，颇有实际用处，并不只是空话。这里新订的《参同契》曾经寄去了吗？如果还没有，可以告诉我，我当继续寄送。这部书的义理我实在无从下手，只是喜爱它的文字古雅，因而校订这部本子，竟成了买椟还珠，实在可笑。光祖家有泉石，景致很不错，我已经嘱托他前去求诗；你能否写上几句？王才臣寄给我他所得的几幅图，意境幽静闲适、淡泊清远；那里风俗嗜好不同，未必能懂得其中的意味。答吕季克 承蒙你寄示环叟的书信，大致解开了我的疑惑。这位先生过去我也听说过，平父、伯崇都同他相识；但没有听说他是濂溪家的子弟。他所著的书竟然如此，如果原来的说法属实，那么可以说是青出于蓝而胜于蓝了。道学不明，异端竞相兴起；士人虽然有志于求学，却在世俗事务中浮沉，不能笃信圣人的言语，亲身实行、默默体察，达到不再疑惑的地步，很少有不陷溺其中的，实在令人叹息。八桂已经很久没有来信，昨天也看到他写给尊兄的信，谈论原说者的大意非常正确，只是似乎还没有穷究其中巧诈诡谲的情形。答廖子晦【德明】德明过去曾经在日常事务上极力寻究，似乎有所感悟，知道我们自身所具备的东西广大而虚静，能够包容天地，成为万物的根本。这就是《易》所说的“寂然不动”，《中庸》所说的“喜怒未发”。德明想把它作为大本，逐渐加以修治，不知这样的见解是否正确。圣门的学问，是从下学开始而达到上达；至于穷尽神妙、通晓变化，也不过是德性盛大、仁德纯熟后自然达到的罢了。如果像佛氏所说，义理必须顿然悟得，不依靠逐渐修养，那么就是从上达倒过来下学，与圣人的学问也不同了。可是近世的学者常常想因为二者有相近之处，便把它们说成相合；所以虽然解释详细，用心辛苦，最终仍然没有接近圣学。《中庸》所说“喜怒哀乐没有发出来，叫作中；发出来都合乎节度，叫作和”，只是说情感尚未发出时，没有偏向不倚；在这个时候，万般义理都已具备，天下万物无不从这里产生。所以学者在此涵养培植，情感发出时自然都会合乎节度。因此又说：“中，是天下的大本；和，是天下的通道。”这些都是日常生活中明白可见的事情，不必等到极力寻究、忽然有所感悟，如你来信所说那样，才算有所获得。如果一定要这样说，那就是陷溺于佛氏学说罢了。然而学习佛氏学说的人，自称有所见，却对于四端五典、良知良能、天理人心中真实存在而不可改变的道理，从未稍稍见到相似之处；更严重的甚至连根本一起毁坏，颠倒错乱，没有什么做不到。那么他们所谓的见解，大概也是用心过度，使意念思虑泯灭，在恍惚之间偶然看见心性的一点影像罢了；这同圣门真实的知见、明确的践履，贯通上下、始终一贯的学问，哪里可以同日而语呢？程子用“敬”来教人，自己说“专一不二就是敬”：不向东，也不向西；不向这里，也不向那里。这样一来，什么时候不能保存本心呢？然而想达到这种功夫，必须像佛氏摄心坐禅那样才行。德明又担心这样会成为刻意用力、助长，所以近来又稍微体究“礼乐不可片刻离开自身”的说法。礼是严谨，乐是和乐，二者相互配合，然后才能成立。所以明道先生既用敬教人，又说自己对于外在事务和思虑都很从容；还说“已经有所获得之后，就必须放开；否则只是拘守”。谢子因此提出舒展放开的说法。德明又担心初学者势必要把持自己，不敢立即学习舒展放开。那么这两种说法，究竟应当遵从哪一种、违背哪一种？不过，这本来就是把持心志与放任心志的意思。孔氏教人以求仁为先，我私下认为，仁就是人心；克制私欲而循守天理，本心的仁便得到恢复，还需要做什么呢？试着求取它，却觉得非常困难。先经历困难而后有所收获，难道不是这样吗？

译二位先生所说的“敬”字，必须贯通动静两方面来理解，才是正确的。正在没有事情时，心有所主而不懈怠，固然是敬；等到应对外物、处理事务而不混乱，也同样是敬。所以说：“没有什么时候不敬，庄严得如同在思考。”又说：“办理事情时要想到敬，拿着事务时要敬。”难道一定要通过摄心坐禅才称为敬吗？礼乐固然必须相互配合，但所谓乐，也不过是说胸中没有事情而自然和乐，并不是刻意走向放开一路，追求胸中的和乐。然而想使胸中没有杂事，非敬不可。因此程子说：“敬了，自然和乐。”周子也认为礼在先而乐在后，这一点可以看出。所谓“已经有所获得之后，就必须放开，否则只是拘守”，是说既然已经有所自得，心便自然同义理相合，不会被礼法拘束，而自然合乎节度。如果还不能这样，就是尚未有真正的自得，只是一个拘守成法的人罢了。并不是说已经自得之后，又必须刻意把心放开。克制私欲、复归礼法，固然不是容易的事情。但颜子用功，正在于分辨视、听、言、动合乎礼与不合乎礼之间，并不敢马上说自己已经得到本心、从此一切无事。这大概就是先经历困难而后获得收获吧？如今说起来很容易，实行起来却很难，也只是没有从这里加以考察罢了。明道先生说：“鸢鸟飞到高空，鱼儿跃入深渊，说的是上下都明显呈现。”这同“必定有所作为，却不要预先期待结果”的心意相同。德明私下认为：“万物都在我的性分之中，就像镜中的影像；抬头看天空，见到鸢鸟飞翔；低头看深渊，见到鱼儿跳跃。上下所见，没有不是道体所在的地方。”正在有所作为却不预先期待结果的时候，面前必定有一个存在着、却无法穷诘说明的东西；鸢飞鱼跃都在自己的性分之内，活泼泼地，真正有智慧的人应当自己体会。鸢飞鱼跃，道体无处不在；处在不忘记也不刻意助长之间，天理流行，正是这样罢了。如果说万物都在我的性分之中，如同镜中的影像，那么性是一物，万物又是一物，是用这个照见那个，把那个纳入这个。横渠先生所谓“如果说万象是太虚中所见的东西，那么物与虚彼此不能资助，形自成形，性自成性”，正是在谈这个问题。孔子告诉子路说：“还不能侍奉人，怎么能够侍奉鬼？还不知道生，怎么能够知道死？”意思好像是说：知道人的道理，就知道鬼的道理；知道生的道理，就知道死的道理。存在于我身上的，并不是两种不同的东西。所以《正蒙》说：“聚集也是我的本体，离散也是我的本体。”知道死而不灭亡的道理，就可以同他谈论性了。我私下认为，死生鬼神的道理，这几句话已经说尽。君子的学问，急切地修治自身，使混浊澄清，是想不失去本心，使它凝定而长存，不被造化阴阳所牵累。这样，死生鬼神的道理便会在我身上合而为一，天下能够做的事情也就完成了。佛氏轮回的说法，哪里足以谈到这里？把爱护父母、敬重长辈、尊重尊贵者、敬重贤者的道理完全做到，那么侍奉鬼神的心也不外乎这些了。知道乾坤变化、万物禀受天命的道理，就可以由生推知死。孔子的话本来是为了深切启发子路；但求学不能越级到达这一层，从中也可以看出来。近世的解释者多借先圣的话来修饰佛氏的说法，已经远远失去了孔子的本意。德明恭敬地读到先生《太极图解义》第二章说：“动而生阳，是诚的通达；继承它的叫善，是万物借以开始的根源。静而生阴，是诚的复归；成就它的叫性，是万物各自端正其性命。”德明认为：“无极就是真诚。动而生阳，静而生阴。动静不停，万物承接这一点而产生，依凭这一点而成就的，都是诚的显现；本来没有不善的，也没有不是性的。似乎不能把阴阳截然分开来分别作这样的解释。如果把资始归属于阳，把正性命归属于阴，那么就好像有单独的阳能够产生、单独的阴能够成就了。”详细推究先生的意思，必定是说：“阳根源于阴，阴根源于阳，阴阳本来不能分离。这样看来，不是从言语表面不能直接得到的意义，便不能说明这一点。” 继承善而成就性，分别归属于阴阳，这是《通书》首章的意思。但熟读它，自然就能看出来。大概天地变化，并不是没有阴；但事物尚未成形时，属于阳。事物端正其性，也不是没有阳；但形体器物已经确定时，属于阴。我曾读张忠定公的话：“公事在没有落笔写成文字以前属阳，落笔写成文字以后属阴。”这似乎也窥见了其中的意思。答廖子晦 德明平日的浅见不免以自我为主宰。天地人物从整体说来只是同一个性；人活着具有这种性，死了难道就立即消亡吗？水受到激荡或阻碍，就形成水泡；正如两种气机开合不停，精妙结合而生成万物和人。水固然是水，水泡也不能不说是水，只是形状成为水泡，水泡消灭后就恢复为原来的水。人与万物的产生，虽然各自以一个形体具备一个性；等到气消散而形体灭亡，重新从整体看，也只是归于同一罢了，哪里还要分别这是人的性、那是物的性呢？尚未明白之处，正是从祭祀享用一事推求时还行不通。如果认为神灵果真享用祭品，那么神不享用非同类之物，界限就很清楚，同整体复归为一的说法并不相似。如果说享用与不享用本来不必追问，只是报答根本的道理不能不这样做；可是《诗》《书》又明白说“神嗜好饮食，祖先来到这里”之类的话，又很像确实有享用祭品的神灵。我私下认为，人虽然死了而没有知觉，知觉的根源仍然存在；以真诚感通彼方，以同类相互感应。如果说知觉的根源完全不存在，只是一片广大空虚寂静，那么似乎有消灭后不再有真实存在的道理，也恐怕不妥。君子称为“终”，小人称为“死”，可见智者与愚者在这件事情上的看法也各不相同。因此人不同于鸟兽草木，愚人不同于圣人；即使说这是公共的道理，人也必须把它完整地实现并归于自身，然后才足以使我们安然面对死亡。否则，人为什么要追求达到贤人圣人的境界？为什么要追求同天地相似？即使倒行逆施，大家都归于一死，却不妨碍其仍然是人，那不过是同鸟兽禽鱼一起腐坏，懵懂无知，不明白自己究竟保存了什么。

译关于死生的论说，我从前已经奉答过你的询问。你问知道生、侍奉人的问题，我已经阐发了它的端绪；近来答复嵩卿的信，论述得尤其详细。意思明白的人读一遍应当已经豁然无疑了，而你的来信所说仍然如此。虽然你联系同类、援引义理，好像没有边际，但考察它的大旨，都没有超出此前两封信所论的范围。难道你未曾深切思考我的说法，只是以旧日听闻为主吗？既然承蒙你不嫌弃，我也不得不有所答复。希望你试着思考。大概贤者的见解之所以不能没有错误，正是因为把自我作为主宰，把知觉当作性。所谓性，只是义理罢了。乾坤变化、万物禀受天命，虽然所禀受的东西存在于我身上，但其中的义理并不是我可以私有的。所以反身而诚，是说穷尽自己所得到的、存在于自身之中的义理，便知道天下万物的义理原本不在此之外；并不是说穷尽了我的知觉，众人的知觉便都是同一个东西。性只是义理，不能用聚散来说明。聚集而产生、离散而死亡的，只是气罢了。所谓精神魂魄，以及具有知觉的东西，都是气的作用。所以气聚集就存在，气离散就不存在；至于义理本身，起初并不因聚散而有无。只要有这样的义理，就会有这样的气。如果气聚集在这里，那么它的理也就命定在这里罢了，不能拿水中浸泡的东西来比拟。鬼神就是人的精神魂魄。程子所说的“天地的功用、造化的踪迹”，张子所说的“阴阳二气的良能”，都不是指性而言的。因此，祭祀的礼，是以同类相感、以同类相应。至于性，又哪里可以说有同类可言呢？然而，气已经散去的，既然化灭便不存在了；那根源于理而每天产生的，却本来浩大无穷。所以谢上蔡说“我的精神就是祖先的精神”，大概说的就是这个。可是圣人制定祭祀，设置神主、立尸，焚烧萧草、灌鬯酒，有时向阴处求取，有时向阳处求取，没有一样不做到极致，却还只是说“也许可以享用祭品”罢了。其中至诚恻怛、精微恍惚的意味，大概有圣人也不愿明说的地方，不是世俗粗浅的见识所能执着一端而求得的。难道说人一旦接受形体而成形，这个性就成了我的所有物吗？即使死了也仍不消灭，截然自成一物，藏在寂然一体之中，等待子孙来求取，时时出来享用祭品吗？如果一定这样说，那么它的界限大小、安置所在，必定有可以指明说明的地方。况且从天地开辟以来积累到今天，若把它们重重叠积起来，计算起来已经没有地方可以容纳了。这又哪里有这样的道理呢？况且天地造化如同大熔炉，人物不断生成，片刻也没有停息。这才是所谓实然之理，不必担心它会消灭。如今却把一片太虚寂静看作实在，反而把人物死后的知觉当作实然之理，难道不是错误吗？圣贤所说的“归全”“安死”，也只是说不要失去从上天那里所承受的道理，这样就可以无愧地死去罢了，并不是说真有一物可以捧持着带回去，然后我那不亡不灭的东西便能安然处在幽冥之中。无论夭折还是长寿都不改其志，只修养自身来等待命运，这难道是无所作为而自然如此吗？异端认为生死是大事、无常迅速，于是求学者就绝不能与他们相提并论。如今却把两者混在一起说，以异端的见解作为这里的说法，所以说得越多，反而越不相合。以上也只是粗略举出端绪，其中的曲折还有不是笔舌所能说尽的。希望把前面两种说法一并参考，熟细思考，必定会有所收获。如果一时还不能贯通，就暂且搁置，姑且就那些切近而平易的道理，实实在在地下穷究事物、推求道理的功夫，积累久了自然会贯通；对于这里自当明白，不必另造一套道理去求。只怕固守旧说，不肯这样下功夫，那么我即使再说许多，最终也没有什么补益。答廖子晦 德明自从承蒙您赐教以来，日夜不敢忘怀，亲手反复诵读、玩味，虽然还未能完全探究，也曾随着自己的所知而作些说明。大概天与人没有两种道理，本与末也没有两样；尽到人道就是天道，即使在末节上完全做到，本体也并未离开。即使称为圣人，也不过说是人伦的极致罢了。佛氏离开人伦而谈天道，把本末分开而有所取舍，把存在于本性中的恻隐、羞恶、辞让、是非四端和仁义礼智五常看作妨碍真理，把父子、君臣、夫妇、长幼之间不能没有的关系看作因缘聚合。严重的甚至把天地阴阳和人物看成幻化，从来不曾稍加过问，只直接谈太虚之性。天下没有两种道理，哪里有天人、本末竟然随意产生取舍而可以称为道呢？他们的见解既然如此，也就偏狭而不完整了。难道这是所谓贯通上下、以一理贯穿始终的学问吗？圣门的学问从下学而上达，由洒扫、应对、进退逐步深入，即使饮食男女之间，也没有不用敬意的地方。大概君子之道广大而隐微，广大就是日常应用，隐微就是天理。就在日常应用中具有天理，那么君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对酬酢、饮食呼吸、视听之间，没有一件不是理，也没有一件可以紊乱。一旦有所紊乱，天理就会灭亡。因此君子没有一处不用敬意；由此持守坚固、习练纯熟，隐微与显著融为一体，内外合而为一，道就在自己身上了。佛者哪里配谈这个呢？佛氏所谓的“悟”，也不过是偶然窥见一点端倪罢了。天理和人心中真实存在而不可改变的道理，他们从未见到。他们所谓的修行，也只是收摄心神、寂静端坐罢了；抛弃人伦、消灭天理，并没有看出他们有什么所得。这就是先生所说他们终究不能接近道的原因。喜怒哀乐尚未发出，就是寂然不动的状态；这就是天地之心，也就是天下万物的根本。天下没有两个根本，所以乾坤变化、万类纷纭，无不由此产生。各种形体各自生成，各有天性，这就是本末不可分开的原因。人得到天地的灵性而成为人，在喜怒哀乐四者尚未发出之际，深沉而虚静，仿佛难以用语言说明，子思因为它没有偏倚而称为“中”，孟子因为它纯粹而称为“善”，孔子则就万物生生不息的本体而言称为“仁”；名称虽不同，本体却是一，也从未离开日常生活。这就是先生所说其道理分明，不必另加寻究的原因。我过去读了许多纷杂而不一致的书，却没有得到要领；泛泛观察天地、阴阳、人物、鬼神，又不能把它们贯通，于是舍近求远，免不了有竭力寻究的过失。我也曾听龟山先生说过：“还没有谈到尽心，首先必须把道理理会明白。”

译心究竟是什么？如果能够体会明白，认识清楚，然后才可以谈“尽心”。我前些日子的说法，正是因为这个缘故而错了。然而，道片刻也不能离开，日常生活中明明白白，哪里还要等待寻究呢？这正是先生反复叮咛开导我的地方，我怎敢不恭敬接受？至于把心看成鉴中影像的疑惑，如果没有先生的教诲，我几乎就要陷入错误了。我过去闲居默坐时，看到所谓充满周遍而通达无碍的境界，万物都在其中，各自 显露出来，于是觉得用鉴中影像来作比喻很贴切，所以进一步形成了鸢飞鱼跃的说法，私下以为两者相似。先生以太虚和万象来批驳其中的错误，我读了很久，才大悟这种说法不对。如果这样，那么鸢和鱼就与我的性分成两个东西了。详细推究先生的意思，大概鸢鱼之所以成为鸢鱼，必定有使它成为鸢鱼的道理，这就是道体所在。它们飞翔、跳跃，难道是鸢鱼自身的私意吗？大概是天理发越流行而不能自已。处在“不忘”和“不助长”之间，天理流行，没有丝毫私意，正与此相类。这就是明道先生称它们为“同”的原因。我的浅见如此，不知合于先生的意思吗？至于其他关于生死鬼神的说法，须等到当面请教。您来信所说的每一点都与我的心意相合，足见您精敏明达，我本来就知道以前彼此心意相期并没有错。其中还有一两处不完全相合，也不是什么大问题，只因我在客中事务纷杂，未能逐条答复。希望您更加用力于辨析学问，见解自然会逐渐真实。答廖子晦 您所说的《诗》义，前代儒者本来认为周公制作时所确定的属于正风、正雅，后来按类别附见的属于变风、变雅；本来并不是说变风、变雅全都不是优美的诗。《诗大序》的文字也有可疑之处，《小雅》的篇次尤其有许多难以理解的地方，这些都不容易考察。不过，圣人的意思是使人效法善行、警戒恶行，这一点却明白如日星。如今也不必追问篇章次序、史实是非究竟如何，只要玩味到圣人垂示劝戒的意思，诗的作用就在自己身上了。《郑风》《卫风》的诗篇篇如此，才能看出当地风俗非常不美；如果只记载一两篇，人们便会以为只是偶然如此。大体说来，圣人的心胸宽大平正，与今人狭小的见识、遮前掩后的心思不同。这句话现在也不能一下子对人说清，暂且慢慢思考，等日后当面讲论。答廖子晦 天的四种德性以贞配冬，没有什么可疑的；人的四种德性以智配冬，却还不够详明。难道是因为一年之中的功效、万物的成就，到冬天都完全显现出来，就像智慧的明辨一样吗？智以含藏为主，虽有分别和知觉，却没有冬天那种运行施用的象征。如果把五常之道配合五典的人伦，那么仁施行于父子之间，义施行于君臣之间，礼施行于长幼之间，智施行于夫妇之间【智是用来区别的】，信施行于朋友之间，这都是不可改变的定理。《中庸或问》首章不把礼作为长幼之德、把智作为夫妇之德，为什么呢？难道是因为礼和智通行而没有间隔，不应当硬性指定分别配属吗？把“智”字作这样的配属，似乎稍嫌费力，实在不必这样牵强附会。一阴一阳叫作道，就人而言不过是仁义两端罢了。阳属仁，阴属义。由此推及四端，我私下认为礼也是阳德，属于仁；智也是阴德，属于义，就像火、木都属阳，水、金都属阴一类。不知这样说对不对？这一段没有什么可疑的。德明读先生的《诗传》，很受感发，才知道诗确实可以感发人的性情。关于正变风雅的疑问，已经承蒙您开导明白。又看到您教人读书的说法，并且说圣人的心胸宽大平正，与今人狭小的见识、遮前掩后的心意不同。温柔敦厚、宽大平正，本来就是《诗》的教化；从《绿衣》《终风》《柏舟》《考槃》等诗中求取，更能明白看见。不过，您所谓狭小的见识、遮前掩后的心思，不知针对的是什么，与《诗》有什么关系？难道只是因为《诗》中所载讽刺诗，有淫乱而不能公开说出的内容，圣人也保存下来而没有删去吗？我的疑问尚未得到解答，敬请批示教诲。我的意思起初也正是这样，只是“宽大平正”也是概括地说总体情形，并不专指这一类。答廖子晦 熹顿首再拜。使者到来，奉上此信，欣闻近日秋气清爽，您的起居安好。熹这里的近况，已经写在给平父的信中了。轻易触犯世间祸患，并不是我想这样，只是恐怕偶然遭遇挫折，也不是自己能够躲避的。总之，只要不出仕，就可以相安无事；一旦做了官，就不能这样计较。刚一涉及计较周旋，便是私意了。听说刘家大哥非常聪明而且好学，都是教导的力量，感激之情难以言说。这份衰老笨拙的职责，老兄承担了，效果又这样好，实在是大幸。出行日期想来已经定了，他家叔侄的心意十分诚恳。您问到学舍的次序，这里的事情既已不由我掌握，又因学生稀少，实在没有形成什么规模，没有什么可说的。然而我也未曾不告诉他们穷究事理、修养自身的道理，只是没有机会早晚亲自接触他们，其中真正知道为自己求益处的人又极少，所以也没有办法施展力量。《论语集注》已经发文给两县，又写信嘱咐他们了。如今的人得到书不读，只想拿去卖钱，这是什么见识，真叫人苦恼，怎么办，怎么办！余隐之所刻的书，听说已经很久了，也还没有见到；这类文字成不了器，将来自己就会消灭，也管不了它。郑台州遭遇的奇祸令人惊骇，天意实在难以明白，使人忧虑恐惧。来人还要赶紧起草此信，没有空暇再说别的，只愿您千万保重，不再多说。熹再拜上书。请问令堂安好吗？问候近日起居并致敬意。家事安排得很好，您所提出的疑义，我都按自己的浅见逐条分析了。只是宗法一向没有理会得很明白，这里又没有文字可以查阅，恐怕只依照郑氏旧说，也还算稳妥。答廖子晦 您所论《易传》中“无妄”的说法很好，但所谓“虽然没有邪心，却不合正理”，实际上兼指动静，并不专门是说庄敬持养。假定此心已经存在，例如闲居独处时，外物前来感动，按理应当作出回应，而这颗心顽固地执着不动，那么这个不动之处便不是正理。又如处理事务、应接外物，本来应当那样处理，而我实际应对却是这样，那么即使未必出于血气和人欲的私心，仅仅这样也已是不合正理了。既然不合正理，不是邪妄又是什么？恐怕不必说一定要等到不能不纷扰、敬意不能实行之后，才算有妄的邪心。您所论近世体认本心的弊病，深深切中了它的过失。古人的学问之所以重视存心，是要就此心来穷究天下的道理；如今所谓存心，却是想依恃此心而排斥天下的道理，其得失的端倪在这里也可以看见。因此近来的弊病，无不流于狂妄放肆而自己还不知道错误。答廖子晦

译做官能够得到上司知遇，便可以施行自己的志向；但取得上司信任也有正道，守住自身的操守同样不可丢失。案件关系到人的性命，尤其应当尽心。近世流俗受阴德说法的迷惑，常把放纵罪犯、使有罪者逃脱当作能干，却不想到善良百姓无处申诉的情况，这是最大的弊病，不可不戒除。不过，怜悯同情而不以惩罚为喜的心，也不可没有。您所示的疑义很好，只是一两处稍微还不圆备，我另纸一并写去。公务之余，能够在这件事上用心玩味，当然很好。然而读书也必须从头开始循序渐进，不因深浅难易而有所取舍；自然会逐渐领会意味，达到融洽贯通，这样即使在不紧要的地方下功夫，也不会落空。如今人们多半挑选艰难的、精彩的部分，甚至把普通的都视为不足；圣贤的话却不能这样读。你我稍稍分别之后，最要紧的是这颗心志本来就不安定，即使费心探究有所获得，也和自身这里没有关系，显得突兀艰涩，没有可安顿的根基；这种毛病不可不知道。子晦所论始终条理很好。不过，去年看到您关于三山上游的各项议论都无法理解，这是为什么呢？难道是因为同僚所见不同，难以据理力争吗？“至中”本来不应当用始终来说明；然而箭之所以射中，也因为它尚未发出、还未用力时，眼中已经看得真切，所以发射出去便能射中，真正发射时才用上力量。其他各处所论都很好。国材用仁来比喻心的说法，恐怕是他记错了，不应当这样荒谬。理是一而分殊，就是仁义的道理，并不是等到实行以后才成为义。把实行说成义，是告子“义在心外”的说法，韩子以来就错在这里。大体说来，仁义礼智都是心的道理，而仁包含在其中，又无所不包，所以孟子用人心来说明。四端都是心的作用，而恻隐之心无所不贯通，也可以看出这一点。所谓“信近于义，言可复也”，不能马上说成说话不必守信；它是说言语要能够守信，但必须接近义，然后所说的话才可以兑现，才能完全保持信用，这正是说考虑事情要顾及最终结果的意思。“竭尽力量”并不是说不敢保有自身，最终竟至于不敢慢待言语、尤其没有次序；这些都不必这样解释。四端那一段非常好，这是义理的纲领，能够这样推明，我很欣慰，没有辜负我的期望。关于“说大人”的意义，我曾说孟子不是教人去轻视大人，只是教人不要看重他们那种巍巍显赫的外表罢了。如今人不是害怕大人，只是害怕他们巍巍显赫的外表而已；就像苏秦嫂子所说，见季子地位高、金钱多，正是这种见识。如果能够不看重其巍巍显赫的外表，却不失去敬畏大人的心，这才是真能敬畏大人。“万物皆备于我”一句，下面的反身、强恕都承接这句话来说明意义，不能只解释其中一截。所谓反身而诚，是穷究事理、努力实行的功夫达到成就后的效验，贯通纯熟，与理合为一体，不能只用一个“敬”字概括。答廖子晦 花言巧语、装出和善的脸色，是因为丧失了自己的本心。这话不能说不对，但近来的讲说者多因孟子的话，便用“心”字替换了“仁”字，这就不可以了。应当再从这里思考；如果得到正确的说法，那么凡是谈到仁的地方都可以默默领会，不只是本章的意义而已。而且，花言巧语也不专指称誉别人；大凡在言辞脸色之间，务求华丽修饰来取悦人的耳目，都属于花言巧语【上蔡《语录》中说，写柬请客之类也都属于此类】。我也不记得当时是怎样说的。所谓察知私心从哪里产生，并不是说平时无事时专门等候它发生；而是操持存养有了功夫，念头刚一萌发，就没有不知道、没有觉察到的。如果还做不到这样，那么就在此心应接外物之际，不可不仔细辨察它是邪是正、是公是私，并施行克制私欲、恢复天理的功夫。曾子更换席子这件事，并不是记事者记错了，您的论说是有根据的。关于“千乘”的说法，还没有确切的证据。《司马法》的说法虽然占地很广，但考察《周礼》，又不止于此。例如说九夫为一井，四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸。郑氏把“甸”读作“乘”，说四丘的土地出车一乘，那就是十六井。至于所说七家出一人服役，我没有听说过。后来宇文周制定府卫法，才是七家共同出一名士兵，恐怕对古代制度也有所考据，但如今已经无法知道了。这类问题恐怕应当细加考察，同时把各种说法保存下来，等待有见识的人作出裁定，不必自己强作解释。答廖子晦 您来信所说的情况我已经完全知道了，但事情既然已经这样，不如暂且安静下来听其发展。我们所学的，正要在这种地方检验出来。如果稍微遇到一些利害关系，便忍不住开口告诉别人，那同没有学习的人有什么区别？从前听李先生说：“如果有大段的烦恼排遣不去，只要想想古人所遭遇的患难，其中有大到实在难以忍受的，把那些拿来同自己相比，也就可以稍稍安心了。”起初我很鄙薄这种说法，认为何至于要这样；后来遇到事情时，却觉得它确实有能帮助自己的地方，不可忽略。如果阁中因此不快，也没有办法。事情已经到了这一步，已经展开就不能收缩，已经前进就不能后退，只得挺直脊梁同它硬撑下去。管它怎样，自己决意不肯开口求告于它。等到任期届满，便写对移批书离任，那么它许多威风就没有施展的地方了，岂不是痛快吗？苏东坡在湖州被捕时，面无人色，两脚发软，几乎不能行走，要求进去同家人诀别，使者却不答应。即使伊川先生被贬谪到涪陵时，也想进去告别叔母，却不能如愿。只有陈了翁被捕时，听到命令立即就走，使者对此感到惊骇，请他进去整理行装，了翁反而不肯。奇怪啊，奇怪啊！希望子晦努力，不要成为后人的羞耻。这里有个吴伯起，从未讲习学问，后来听到陆子静门人的谈论，自以为有所领悟，便能够不顾利害。等到他做县令，刚被对移到别县任主簿，却不肯前往，想尽各种办法求免。我曾笑他，认为何至于这样？如果对移去做指使，就每天拿着杖子到知府衙门前行礼；如果对移去做押录，就每天抱着文案到知县案前呈报；即使再做耆长、壮丁，也不妨跟着去做，何况是主簿呢？吴伯起不能这样做，终于愤懑郁结成病而死。当时如果放得下，也未必会死；如今不免一死，又白白承受了许多屈辱，所失反而更多。虽然这是临机应变时缺少果断，也因为平日缺少立定主张的功夫。志士不忘自己可能死于沟壑，勇士不忘丧失头颅；这就是孔子对虞人有所取法的地方，孟子也阐明了这一点。李先生说“不忘”二字是活句，必须向这里参究体会。我认为如果真能认识这个意思，办妥这种心志，那么无论进入什么处境都能自得，而对方的权势威力也都无从施展了。前一封信没有把我的意思说尽，所以再写这些，请反复思考，自然会有判断的地方。答廖子晦

译唐臣问《中孚传》说：“中间空虚，是中孚卦的象；中间充实，也有诚信的意义。”又说：“中间空虚是信的根本，中间充实是信的实质。”又说：“中间空虚是诚的象，中间充实是孚的象。”有根本才有实质，有诚才有孚；大概实质由根本产生，孚由诚发出。这样看来似乎有终始、似乎有先后，但又不能指明并命名为终始先后。因此分开说就称为中实，合起来说就称为中虚。所谓分，是指上下两个卦体兑和巽；所谓合，是指整个卦体中孚。两个卦体以阳刚取得上下之中的位置，虽说是实；等到组成全卦，便是两个阴柔居中，而又从虚中产生。大概中虚从来不是没有实，中实也从来不是没有虚。以虚作为实的本体，以实作为虚的作用。虽说有体有用，却又不能分裂成两个东西。大体说来，虚根源于实，实出自虚。处在虚的状态时，实的道理始终存在；处在实的状态时，虚的意义也始终保留。但不能执着于虚而忘记实，忘记实便没有实质，也没有信用；又不能拘泥于实而失去虚，失去虚便没有根本，也没有诚。这就像阴根于阳、阳根于阴，静中是无、动中是有，道并行而互不冲突一样。现在看天地之间，一元之气幽深无形，难道不是虚吗？万物生成，各自具备形体器质，难道不是实吗？然而万物既然形成形体，哪里能离开一元之气？一元之气又哪里能舍弃万物而独自发挥作用呢？对于如今求学的人来说，体察天地的化育，穷尽形色的法则，心中不可不虚，也不可不实。存养自身时，内心广大，一丝一毫都不留滞，不失去信的根本，不忘记诚的象，这难道不是虚吗？对外应接时，必定谨慎于细小的行为，努力处理细微的事务，不失去信的实质，不忘记孚的象，这难道不是实吗？这也就是伊川先生所说“由内心来应对外物，受外在规范来涵养内心”的意思。这样一来，体用同出一源，内外相互涵养，难道不是很好吗？我读《易传》而有这些疑问，万望详细教诲。德明回答说：“中孚的意义幽微深奥，哪里是德明所能认识的？我曾试着考察各卦的卦体，二爻、五爻都是阳而且居中实，正是中心纯实而有信用的意义。内外都是实而中间虚，是中心虚明而能够守信的意义。就它所主宰的方面说，中实是信的实质；就它所感应的方面说，中虚是信的根本。再从泽、风两个卦象来说，水因虚而接受风的进入，下因虚而接受上的感应，这些都所以成为信用。” 它的本体虽实，而它的虚最终都归于信；这就是《易》之所以变化流行、万物无不各自达到其道，而中孚的意义也由此显明。您来信说虚中从来不是没有实、实中从来不是没有虚，这本来很好。又说虚根于实、实根于虚，再把一元之气当作虚、万物生成当作实，我私下恐怕其中有问题。《精义》说：“冲漠无形而无迹，但万象已经森然具备。”既然说“万象已经具备”，那么即使在冲漠无形无迹之时，也已经不能说是虚了，何况一元之气中已经具有的东西，哪里能算虚呢？这几乎接近老氏“有生于无”的说法，正是《正蒙》所批驳的。您又把存养内心和应接外物分成两截，恐怕失去了程子“由内心来应对外物”的本意。不知高明认为怎样？唐臣问吕与叔曾经说过：思虑太多，往往不能排除。吕氏说：“这正像破屋里防御盗贼，东面的人还没有赶走，西面又来了一个；左右前后驱逐不暇，是因为四面空疏，盗贼本来就容易进入，没有办法作主而安定。又像空器皿放入水中，水自然会进入；如果先把一只器皿装满水，再放进水里，水怎么能进入呢？大概心中有主就是实，实则外来的忧患不能进入，自然没有事情。求学者首先应做的，固然在于心志。但有人想屏除耳目的见闻和心中的知虑，这就是抛弃圣智；有人想屏除思虑，怕它纷乱，于是必须坐禅入定。譬如明镜在这里，万物全都照见，这是镜子的常态，很难使它不照见；人心不能不与万物交感，也很难使它不思虑。如果想免除这些，只有使心中有主。怎样作主呢？就是敬罢了。有主便是虚，所谓虚，是邪念不能进入；无主便是实，所谓实，是被外物前来夺取。大凡人的心不能同时用在两件事上，用于一件事，其他事情便不能再进入，因为这件事成了心的主宰。事情成为主宰，尚且没有思虑纷扰的忧患；如果以敬为主，又哪里会有这种忧患呢？所谓敬，就是专一不二；所谓“一”，就是心无所趋向、无所适从于其他的“一”。且要涵泳体会专一的意思；不专一，就会心思分成两三处。至于不敢欺骗、不敢怠慢，即使在屋漏之下也不觉得惭愧，这些都是敬的具体表现。这两条，一条以实为主，一条以虚为主，都收入《近思录》。唐臣按照自己的意思推测，虚是从敬来说，实是从事情来说；以敬为主就是虚，虚则邪念不能进入；以事情为主就是实，实则外来的忧患不能进入。因此程先生在“有主则实”下面说“自然无事”，在“无主则实”下面说“实就是外物来夺取它”。详察这两条的意思，各有所在，不能合并当作一个意思看。不知是否如此？”德明回答说：“有主则实，有主则虚，虚实两种说法虽然不同，意思却自然相通，都是说以敬为主。敬则心有所操持而不乱，虚静而能照察；操持不乱，外来的忧患自然不能进入；虚静而能照察，外物自然不能干扰，实际上不是两件事。程子说‘专一不二就是敬’，又说‘敬就自然虚静’，又说‘敬可以胜过百种邪念’，意思也可以看出来。只是因为吕氏担心思虑太多，程子认为这是心中没有主宰所造成的，就像空器入水、破屋招盗，所以说‘有主则实，实则外患不能进入’。” 后来的学者又想完全屏除见闻、知虑和思考，程子认为人心不能没有感应，就像镜子不能不照见一样；只要涵养心体使它清明，自然就不会纷乱，不必特意排除。因此说“有主则虚”，所谓虚，是邪念不能进入；各有其适用之处，都是以敬为主。如果分成两件事来理解，恐怕不是程子的本意。前面说“有主则实”，是说心中有主宰；后面说“无主则实”，是说外物来夺取心，导致内心昏塞。措辞虽然相同，意思却不同；所说的“虚”也是如此。

译李君的两种说法也很好，只是过于枝蔓，反而成了毛病。有根本才有实质，有诚才有孚；大概实质由根本产生，孚由诚发出，这四句话本身很好。至于说似乎有始终以下，便是多余了。所谓分合，是在讨论卦体，并不是说不可以指明先后。至于“虚中从来不是没有实”以下的内容，也是多余的解释，和这里的意义本来没有关系。所说“实出于虚”，尤其没有道理。至于说执着虚而忘实、拘泥实而失虚，这些确实都是极有害的。大体说来，现在一念之间，心中没有私意主宰就叫虚，事情都不虚妄就叫实，并不是两件事。您又把内心的存养说成虚、对外的应接说成实，也错了。子晦的说法大体接近正确，只是措辞还有不够贴切之处。后面关于虚实的说法也类似。子晦的说法很好；只是敬使内在欲望不萌发、外来诱惑不进入，从内在欲望不萌发来说就叫虚，从外来诱惑不进入来说所以叫实，这只是一时之事，不能看成两截。答廖子晦 您所说的礼文，这些事情我平时从未研究过，突然遇到丧事又没有时间询问，所以通常多半只能苟且从简，不能使人满意。然而丧事与其办得容易简略，宁可悲戚厚重一些。只要保存礼的大节，不失去我哀痛的诚心，这是最要紧的。这些礼仪即使有小处不完备，也是不得已。礼服的形制，在《仪礼》中记载得很详细，各家都以它为依据，只是后来有所更改。如果一定要弄得详细，可以仔细考察。根据如今最急迫的事情，应当先占卜葬日。葬后三次虞祭，举行卒哭祭，然后附祭；附祭完毕，把神主迎回寝室，等待三年，此后才撤去灵几和筵席。这些礼经都有明文，不必采用其他说法来改易。答廖子晦 关于宗庙的议论，当时只是采用荆公的说法，大概也是伊川先生的意思。所谓九庙制度不完备，是说议论者想把僖祖、宣祖两位祖先一并迁祧，而把孝宗附祀在一室，那么从太祖到孝宗才有八世【兄弟共同算作一世】。即使荆公的说法未必合理，宣祖也不应列入迁祧毁庙的范围。这件事不应当私下议论，但承蒙您问起，所以姑且谈到这里，不必向别人说。您所问的葬法，大体是对的；但后来讲究用木椁涂沥青，似乎也没有益处。只须先在墓穴底部铺炭屑，筑得约一寸厚；在它上面的中间铺沙灰，四边用炭屑，侧面厚约一寸，与下面先铺的炭屑相接。筑平以后，把石椁安放在上面。四边再按前法放置三样材料，椁底以及棺材四边和上面，再用沙灰填实；填满后加盖，再铺沙灰，并在上面加炭屑，然后用土筑实，直到填满墓穴为止。沙灰是用来隔绝蝼蚁的，越厚越好。近来曾听籍溪先生说，他曾见过用灰土下葬的，后来迁葬时发现灰已经化成石头。炭屑则是用来隔绝从外面进入的树根，也是乡里有人改葬时亲眼见到的。因此必须使沙灰外四面周密严实，一点缝隙也没有，然后才可以牢固。只是礼法中不允许使用石椁，所以这里不敢使用整块石椁，只用数片石料合成，希望大概不违背礼法的本意。答廖子晦 德明从前侍坐时，曾问“降衷之性”具有五典的常道，既然已经知道并实行，或许还有做不到的地方，只是被私欲扰乱罢了，关键在于堵塞私欲。先生赐教说：“按照你的说法，也不过如此，没有什么可再思索的；这正是虽然想依从它，却不知道从哪里下手的情形。如今所处的，只要时时学习，常常读书，使这些道理常在眼前，久而久之自然会看见。”我牢记这番教诲，不敢失坠。现在承蒙来信，又承蒙教导说，在离群独居的时候，自己能够提撕警醒，不废弃讲习和体验的功夫，那么与同堂同席、朝夕讲磨也没有什么不同。我捧着信反复读了三遍，感发之情难以言说。生我的是父亲，教导我的是夫子；应当低头勤勉不懈，直到死后才停止。因而想到颜子钻研仰望道体的高深坚固，恍惚于前后之间，感叹不已：既然知道道体无穷，又无从施展自己的力量，想要停止，却发现这个道理已经鲜明地跃然心中，不能自已；而夫子又循循善诱，再指示用力的方法，以广博的文献扩充他，以礼来约束他。颜子通过穷究事理、克制私欲、恢复天理，已经竭尽自己的才力，每天更新自己而不停息，于是确实看见了这个道理，卓然仿佛有所树立，明明白白而不可欺骗；而且这又不是单靠努力实行所能达到的，所以说“即使想跟随它，也已经没有办法了”。像颜子这样的人，可以说是真正知道道的人了吧！博文约礼，就是先生所说的讲习、体验的功夫。所谓卓然树立，难道能离开降衷之性本来具有的常道吗？颜子的真知已经如此，后人不能达到又是这样。我进一寸退一尺，每次诵读老师的话，都警惕害怕，于是冒昧推广先生的说法，再来求教；承蒙您详细开导，实在是我的大幸。您所论颜子的感叹，大体是对的；但我也觉得有些地方过于繁杂。简要说来，所谓高深坚固、恍惚前后，是颜子起初所见到的；博文约礼，是中间用力的方法；“想停止却不能”以后，是后来获得力量的效验。《中庸》所说“得到一个善处，便牢牢记在心中而不失去”，正是说这个。博文约礼的功夫不可间断。如果能够这样真正用力，久而久之自然会看见这个道理无处不在，不是空守着某一个东西，硬把差别安排出来，称作心性。如果不这样做，即使思索劳苦，说得仿佛相似，恐怕也会随手消散，不能成为自己的所有，何况还想使它融会贯通、同自己合为一体呢？从前听李先生常说：“年轻时跟随师友，幸而有所听闻；中间没有讲习的帮助，几乎荒废堕落。然而依靠上天的灵明，这个道理常常只在心目之间，从来不敢忘记。”由此可以看出他持守的功夫。这样看来，所见怎么会不精，所养怎么会不熟呢？近来朋友们随意谈论求学，但读书尚且不能记住原文，讲说尚且不能通晓训诂，因循苟且，一日暴露学习、十日荒废，日往月来，渐渐年老，便漠然忘记，再也没有头绪可以接续了。甚至有的人没有得到讲学的好处，反而只招致禁锢废弃的祸患，实在可叹。您来信所说大概已经领会了这个大意；但要长久坚持，全在日常功夫，不要使它间断，久而久之自然会有真实的见解。

译在朝廷中行礼、治理军队、任官办事、执行法令，如果没有礼，威严就不能施行；祷告、祠祭，如果没有礼，就既不诚敬也不庄重。先生说，古人以诚庄对应威严，大概是因为治理政事以严为根本，用宽来调剂严厉的过度。我从前听到这句话，仍未能深入考订。近来读《蒙卦》初九说：“启发蒙昧，适宜施用刑罚，使人脱去桎梏。”程氏《传》说：“圣王设置刑罚来整齐众人，彰明教化来改善风俗。刑罚确立以后教化才能施行，这是治理蒙昧的功效。如果不以刑罚威慑，使人脱去昏蒙的桎梏，那么善的教化就没有办法进入。”我反复深思，认为如果威信不能树立，诚意确实不足以建立政事；然而仍有疑问。孔子说：“居于上位而不宽厚，我凭什么来观察他呢？”我私下认为，居上位应以宽厚为根本，宽厚就能得到众人，严厉只是用来弥补宽厚的不足。如果一味任用威势，就是《蒙》卦爻辞所说的“往前走便会有吝”，它的弊端将发展到法令多如牛毛。又听说，四德中的元，就像五常中的仁；所以元是善的首长，仁包容义、礼、智三者，以仁为先导，以义加以裁制。夏、商、周三代凭仁德取得天下，无不有恻怛的爱和忠厚有益的教化；之所以仍不能免于刑罚，也是因为喜好仁德而厌恶不仁罢了。如今担任州县官的，不顾念百姓生活的艰难，刑罚失于公平，征收赋税没有节制，鞭打杖责以至流血，只求苟且逃避上级官员的责罚；而过于宽纵的，又一概废弛政事，不能建立法度，这种情况到处都有。这固然不值得一提，然而先王施政的根本，以及宽严先后的不同施行方式，我不敢不详细讲论。伏望赐教。说施政以宽为根本，是说其大体规模和用意应当如此罢了。古人明察事理精密，持身严整肃敬，没有偷懒怠惰、嬉戏安逸的时候，所以他们的政令不必故意作威作福，自然就严明。但他们的用意，则是以爱人为根本。等到把这种用意施行于政事，就必须有纲纪条文、关防禁约，分明严整而不可触犯，这样我所说的宽，才能随事施及百姓而不致颓败。对于没有举措的地方，百姓受到我的恩惠，也能通达明白，实实在在承受它的恩赐，而没有隔绝、欺骗、蒙蔽的弊病。圣人说施政以宽为根本，如今反而想使它严明，正如古乐以和为主，而周子反而要求它淡。因为如今所谓的宽，其实是放纵松弛；所谓的和，其实是喧闹淫靡，并不是古人所谓的宽与和，所以必须用这种方式加以纠正，才能得到平衡。如果不是这样，那么即使有爱人的心，政事却没有统纪，缓急、先后、可否、取舍的权力都不掌握在自己手中，于是奸猾豪强得意，善良百姓反而不能受到恩泽。这件事的利害就在眼前，不必引用书传、考察古今然后才知道【缓急、可否是两件事：没有期限，缓急便不由自己掌握；不亲自临场处理，可否便不由自己掌握。】如今看见打官司的人到官府，常常苦于不能呈递申诉，必须设法防备案吏之后才能办到，由此便可以看出官府没有政事可言。不必等到可否失当以后才知道它错了。又如县道把两税簿送到州里复核，都有规定日期；有违误就纠正，没有违误就签押、用印后发还。如今有的几个月不发还，守、倅官员却漫不经心，毫不过问。像这样的事数不胜数。把这种情况当作宽，不知在孔子心里应当怎样说呢】但施政一定要有规矩，使奸民猾吏不能行使私意，然后刑罚才可以减少，赋税征收才可以减轻。所谓以宽为根本，施行仁爱、养育百姓，还有什么比这更大的吗？黄河出现河图，洛水出现洛书，于是产生了八卦、九畴的数理；听到鸣凤的声音，于是产生了六律、六吕的声律。由此想到黄帝创制音律这件事，与伏羲画卦、大禹赐九畴具有同等功绩。何况度量权衡都起源于律，衡运生规，规生圆，圆生矩，绳能定直，准能定平。至于确定四时、兴起六乐，也全都由此产生。所以说：律是万事的根本，学者怎么可以废弃而不讲呢？黄钟之管长九寸，三分减一，向下生出林钟之管长六寸；三分增一，向上生出太簇。十二律循环往复，又生黄钟，这就是还相为宫的意义。每一宫又各自产生五声，合十二律，共产生六十声。正如八卦重叠而成为六十四卦，都是自然的道理。然而司马迁《律书》的数目与班固《志》不同之处很多，我还没有弄清楚考察其实际情况，也不能说有什么不同。只是司马迁的《历书》隐微难明，这些地方尤其费思量。比如黄钟长八寸七分，有人说“七”字是错误，大概应当是“十”，这样就是九寸。不知这些说法是否正确？十二律还相为宫，我现在考察《礼运疏义》：黄钟为第一宫，向下生林钟为徵，向上生太簇为商，向下生南吕为羽，向上生姑洗为角。林钟为第二宫，终于中吕为第十二宫，各自有向上生、向下生所统属的声。这些数大概本于司马迁《历书》，但与“黄钟为宫，太簇为商，姑洗为羽，林钟为征，南吕为羽，应钟为变宫，防宾为变征”的说法不同。其次从大吕、太簇，直到无射、应钟，共十二律交替作为宫；每一律之下又各有商、角、羽、征、变宫、变征诸声。以前见书堂的七弦琴准用这种方法，来确定声音的清浊高下，但不知道《疏义》各自是一种说法，究竟哪一种是对、哪一种是错？想来必定各有所依据。变宫、变征的声音是清声吗？不知道古代音律已经使用它们，还是后来才增加的。至于埋律候气的事情，我尤其不明白。书传所载候气的方法，是把十二律安置在密室中，把装满灰的葭管埋在地下，一种节气到来，便有一律的灰飞出。有人疑惑：所安置的各管方圆不超过几尺，节气到来时为什么只有本律响应呢？这必定有天地造化彼此秘密感应的道理。又有人依据《隋志》的说法说：律管长短不同，都使管口齐平，随着深浅埋入地下。冬至时阳气上升到距地面九寸处便停止，只有黄钟管长九寸，所以能够达到。这个说法似乎有道理。现在依照它推算：十一月黄钟管长九寸，十二月大吕管长八寸四分，正月太簇管长八寸，二月夹钟管长七寸，依次推下去，管长逐渐递减，到九月无射管长五寸，十月应钟管长四寸五分。虽然埋律的地方不超过几尺，但节气到来时没有不能到达的。然而候气管有长有短，长管气必定先到，灰也先动；短管气到得较晚，也正如所谓南枝春天先到，北枝稍迟一样。不知是否如此？

译关于律吕的说法，现在有《新书》以及《辨证》各一册，还有先前所撰的序一篇，一并寄去，您可以仔细考察，应当能够了解其中的说法。十二律都以本律为宫而产生四律。比如黄钟为宫，则太簇为商，姑洗为羽，林钟为征，南吕为角，这就是黄钟一均的声音。若林钟为宫，则南吕为商，应钟为角，太簇为征，姑洗为羽，这就是林钟一均的声音。各自就本宫发出四声，然后六十律的声音才完备；并不是把黄钟固定为宫、太簇固定为商、姑洗固定为羽、林钟固定为征、南吕固定为角。只是黄、大、太、夹、姑、中、防、林、夷、南、无、应，是十二律管长短的次序；宫、商、角、征、羽，是五声长短的次序。黄钟一均向上生、向下生，长短都顺次相承，所以能够各自使用完整本律的正声。十二律的名称，如今俗乐也使用，合字就是黄钟，只是它的律稍高罢了。《梦溪笔谈》说得很详细，可以叫俗乐工匠来询问。若从林钟之宫生出太簇之征，那么林钟六寸而太簇八寸，征反而长于宫，声音便失去次序了。所以从十二律来说，虽然应当是林钟向上生太簇；但从五声来说，则应当是宫向下生征，得到太簇半律四寸的管，这样声音才顺。又从太簇半律四寸的征生出南吕五寸多的商，这在律法上虽本来是向下生，但在声上反而是向上生。从南吕五寸多的商生出姑洗七寸多的羽，这在律法上虽本来是向上生，但在声上又应当使用它的一半，作为向下生。从姑洗半律三寸多的羽生出应钟四寸多的角，这在律法上虽是向下生，但在声上反而是向上生。其余十律也都如此。孔颖达《疏》大概知道这种方法，只是说得不详细【半律，杜佑《通典》称作子声，就是这个。】这就是古法，但后人失传了，只剩下黄钟、大吕、太簇、夹钟四律有四个清声，也就是这种半声。变宫、变征最初见于《国语》注和后汉《乐志》，是十二律本来的声音，由宫往下经过六变、七变而得到，并不是清声。比如黄钟为宫，第六变得到应钟为变宫，第七变得到防宾为变征；如林钟为宫，第六变得到防宾为变宫，第七变得到大吕为变征。十二律都有二变，一律之中通合前面的五声，共为七均。祖孝孙、王朴的乐律都相同。所以有八十四调，是因为每一律各增加这两个声音而得到的。《新书》对这个说法讲得很详细，候气的说法，其中也已经论述了。埋管虽然彼此相近，但管的长短、入地的深浅各不相同，所以节气响应有先有后，并不是按照方位来决定先后。只要画一张图，早晚观看诵读，仍然在手指手掌之间反复推演，时间久了自然熟悉，就能看见其中的妙处。这也可以验证，凡事都是如此，并没有什么奇异巧妙之处，只是长久练习而熟悉，便是妙处【《礼书》中有这一卷，比《新书》略为简略，偶然在别处，等取到后寄去给您看。】天有黄道、赤道两道。沈存中说：“并不是天实际上有这两道，只是历法家用颜色设置标记，以记录日月的运行罢了。”太阳运行所经过的道路，叫作黄道。史家又说月亮有九条运行道路：黑道二条出于黄道以北，赤道二条出于黄道以南，白道二条出于黄道以西，青道二条出于黄道以东，加上黄道共为九道。这样看来，日月运行的道路各不相同。何况阳气起作用时，太阳向北运行，白昼逐渐增长；阴气起作用时，太阳向南退行，白昼逐渐缩短。月亮运行，春天向东沿青道，夏天向南沿赤道，秋天向西沿白道，冬天向北沿黑道。日月运行的道路不同，又是如此。然而每月初一日月合朔时，不知为什么会同度而接近于应当接近的时辰？又有时发生日食、月食，有时不发生，我都还不能明白。先前承蒙您指示说明它们的运行，有时在黄道之上运行，有时在黄道之下运行，有时彼此接近而相逼，有时相差很远而不能相遇，于是都不会发生食。我当时未能反复询问，如今希望得到您的指教。关于日月运行道路的说法，您所引用的都是说太阳虽然南北运行不同，但都随着黄道运行。月道虽然不同，也常常随着黄道而在它旁边运行。合朔时，日月同在一度；望日时，日月相距最远而彼此相对；上弦、下弦时，日月一近一远【例如太阳在午位，月亮有时在卯位，有时在酉位之类。】所以合朔时，日月东西方向虽同在一度，但月道南北方向若与太阳相差很远，就不会发生日食；或者南北虽相近，但太阳在内、月亮在外，也不会发生日食。这正如一人拿着蜡烛，一人拿着扇子，两人交错而过：从一个人在内向外看，两人相距较远，那么即使扇子在内、蜡烛在外，扇子也遮不住蜡烛；或者拿蜡烛的人在内、拿扇子的人在外，那么即使彼此接近，扇子也遮不住蜡烛。由此推想，大致可以明白。这种说法在《诗经·十月之交》篇的孔疏中说得很详细，李迂仲引用考证也很广博，可以一并查阅，应当能够了解其中的道理。《易启蒙》说：“圆，是河图的数；方，是洛书的文。河图没有四隅的位置，截然分为四个正位，却把方称为圆，为什么呢？” 又说：“圆，是星象；历法纪年的数目，难道是由此开始的吗？”注说：“历法合并二始来确定刚柔，合并二中来确定律历，合并二终来记载闰余。”现在考察班固《志》说：“天数始于一，中于三，终于二十五；地数始于二，中于六，终于三十。”所谓始、中、终大概就是这样，但把它推到刚柔、律历、闰余上，却还有没有深入说明的地方。还是说这指的是在始端制定历法起点，在中部确定正朔，在终端归结闰余的意义吗？然而仍然不能相合，希望求得其中的说法。河图既然没有四隅，那么与洛书相比，本来就可以说是圆的。注中的三句话，本于《唐书·历志》一行的说法。“二始”就是一和二。一是奇数，所以属刚；二是偶数，所以属柔。“二中”就是五和六。五是十日，六是十二辰。“二终”就是十和九。闰余的方法，以十九年为一章，所以这样说。然而一章的数目，似乎也是附会当时的情况，姑且借用这种说法，来说明十数是河图罢了。

译宁武子，国家有道时就聪明，国家无道时就装作愚笨。他的聪明可以赶得上，他的愚笨却没有人能赶得上。这一章中的这句话，我起初理会不得。如今读《集注》并参考《左氏传》，才知道宁武子处在卫成公无道、国家失守的时候，周旋于其中，尽心竭力而不离开。等到成公被囚禁在京师，武子请求掌管衣食，拿财物贿赂医薄酖，使卫侯免于死亡，最终又使国家复兴。到了元咺诉讼一事，武子又独以忠诚而得以免罪。他能够这样保全自己而救助君主，即使称他为聪明也可以。但孔子说：“他的愚笨没有人能赶得上。”孔子曾说：“蘧伯玉真是君子啊，国家有道就出来做官，国家无道就把才德收起来藏在心中。”如果拿伯玉的做法来要求武子，即使称他为愚笨，说他不识时务，也未尝不可。然而武子忠心耿耿，不避艰险，能够做别人不能做的事，这也实在很难。所以孔子说“他的愚笨没有人能赶得上”，大概是怜悯他。如今看《论语》一书，对于国家有道、无道的时代屡屡表达深意。孔子称赞南容说：“国家有道就出来做官，国家无道就免于刑罚杀戮。”武子能够免祸，也算幸运。然而武子在卫国侍奉了两代君主，君主信任他，按义理不能抛弃君主离开，他大概接近东汉的王允吧？王允最终也没有免于被害。我曾听先生诵读周子的言论：“学习颜子的学问，立志如伊尹的志向。”伊尹是把天下责任担在自己肩上的人，政治清明时进取，政治混乱时也进取。然而假使成汤没有兴起，聘请他的礼币没有送到，即使五次去见桀，他的志向又怎么施展呢？陈蕃是汉代的豪杰，在险恶困厄之中奔走，与受刑之人、宦官同朝争斗，多次被排斥却不肯离去，是因为把仁义责任担在自己身上，除了人伦关系之外没有人愿意相互体恤。最终因谋划疏漏而被杀，也是不明白孔子关于免遭刑戮的告诫。然而陈蕃、王允仍然是当时朝廷所倚重任用的人，身居宰辅之位，按义理应当与国家共存亡。所以程子说：“也有不应当装愚的人，比干就是这样。”如果没有进谏的职责和官守责任，那么就应当像东海的逢萌一样；当先汉动乱、愤恨三纲已经断绝时，他在东都门挂冠辞官，渡海而去，只怕稍有迟缓。君子的道路，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言，怎么可以不识时务呢？姑且发表这些狂言，来验证是否说得合乎道理。您所疑惑的宁武子之事，大概是理解到了。但要成为蘧伯玉、南容那样的愚笨容易，要成为武子那样的愚笨却很难，所以圣人有“没有人能赶得上”的感叹。陈蕃、王允固然不能成为伯玉、南容那样的愚人，但陈蕃事情尚未成功谋划就已经泄露，王允功业尚未完成志气就已经骄矜，于是又不能成为宁武子那样的愚人。这就是他们招致祸患的原因。然而要成为逢萌那样的人很容易，要成为二位公卿那样的人却很难。又不能拿彼时的标准责备此时的人，只应当考察他所处时代的义理如何，以及他的处置是否恰当。答廖子晦 陈君全还没有用心下功夫的地方，见面也实在没有什么益处。近来的后生大多只是这样，不能指望他们在向上求进的事情上有所成就。就像老苏，只是学习写些小文章，竟然把圣贤之言端端正正地放在那里，整天读了七八年。如今人们说要学道，却不曾略微花上十天半月的工夫，读一卷书，也不曾读熟记住几行。这样却希望有所成就，唉，也实在困难。答廖子晦 颜子的感叹这一段，是颜子的见解。如今没有确实的证据可以说明，只能依义理推求，暂且采用诸位先生和《集注》的说法，希望少有弊病。所谓“如有所立卓尔”，只是看见它比从前更加亲切，比过去没有可以把握的地方好，但也不是已经有道理可以进入其中，把它据为自己的东西。如今如果说它存在于颜子的心目之间，那就是先前所见的东西不在颜子的心目之间；又认为现在才算是真正看见，那么此前就不是真正看见了，恐怕不是这样。大体说来，这类地方我们既然还没有达到那种境界，只凭臆测来说，只能大致说实在话，却要在其中反复涵泳，认出它可以作为下功夫的地方，把它当作自己分内的工夫。时间久了，自然会心领神会，默默与它契合。如果只是像这样，直接把今天的所见附会穿凿，只求说得通，即使完全没有一个字的差错，也没有什么益处；何况以近处的观察推测远处，以小处的观察推测大处，又怎么能不有所失呢？关于心性的一段，大体上是这样。但中间刚说心是主宰，不知道从前说太极、二五、四端未发的时候，这颗心又在什么地方，请再思考。关于“实见”的一段，主旨非常好，但不是我的说法。程先生《遗书》中自有一段说得极其明白【篇首说“都是实理，知道并相信它是困难的”等等，就是这个意思。】《大学》诚意章说“如恶恶臭，如好好色”，也是这个意思，可以一并详细考察。关于曾点的一段，《集注》中所引用的诸位先生的说法已经极其详明了。因为就他的所见来说，是从源头到末流、由根本制约末节，那么尧舜的事业还有什么困难？如果就事实来说，既然说“行动还有不能掩饰的地方”，便说明曾点实际上还没有做到，又有什么可疑的呢？圣人赞许他，大概是取他的见解高远、胸襟广大，并不是说为学之道到这里便达到了极点、再也不能增加【上蔡所记伊川先生回答“天下何思何虑”的一段，语意也正与此相似，见于《外书》，可以一并查考。】那么，学者读到这里，应当反求自身，必须看见曾点所见的，守存曾点所守存的；而在日常生活中克己复礼的功夫，则以颜子为老师，这样或许能够使见解和实践两方面都达到，没有欠缺。横渠先生所谓“心要宏放，文要密察”，说的也是这个。来信所说大体上理解到了，但其中的言语也有许多毛病，尤其把根本和学问分作两个层次，更让人无法理解，恐怕还应当进一步思考。《礼书》中青史氏的记载，见于《大戴礼》。

译《经世经年》的论述很正确。但古人已经说过这些，如汉高后年号的事情，唐人已经在《武后纪》《中宗纪》中阐发过；蜀汉正统的问题，习凿齿《晋春秋》中也已有此论。尧在甲辰年即位，是邵康节《皇极经世》的说法，诸家也有相同的说法；但这件事荒远模糊，无法考究。敬夫所说相抵牾的地方，必定是指武王克商的年份：《泰誓》序作十一年，经文作十三年，而编年之书却决定依从序文的说法。以前见柯国材说，考察《洪范》，可知向箕子询问是在十三年，必定是当年刚攻克商时便释放箕子并向他询问，不应当十一年已经克商，到两年后才去询问。他的说法似乎有道理，我也曾把它告诉敬夫，敬夫非常赞同。他的书已经刊行，到了这时便停印了。敬夫如此能够服从正确意见，也很难有人赶得上。潮州王尚书过去曾经认识他；此人刚强正直、忠实有余，在谏官职位上曾经弹劾汤思退的奸邪并将他驱逐，只是为人颇为疏率，做学问偏执地任凭己见，对诸经有许多怪异的说法，在朝廷上的议论也有未能贯彻到底之处，但这不妨碍他成为一代正人。如今得到一本抄录的奏议，寄来给我。听说传景初是他的女婿，恐怕一定有所依据，早晚应当写信去询问他。《乐记》的图谱，承蒙您抄录寄示，十分感谢，只是我还没有弄明白使用律的次序。这里有个人颇懂俗乐，正想向他询问，偶然因为事务繁忙没有空闲。这些乐制固然未必完全符合古制，但还不到一百年便衰败到如此地步，实在可叹。《韩文考异》，袁子质、郑文振想抄写底本，并在他们那里刻版，只怕其中颇有虚妄之处，会招惹事端。不过还是应当抄录一份交给他们，只是刻版的事情必须再斟酌。如果要刻版，必须依据这部底本另刻一部《韩文》，这样才行；但又恐怕白白反复劳费人力。《礼书》中收入疏文的部分，这里已经校定。得到《聘礼》以前二十多篇，如今抄录篇目附上。那边编排的本子若能早些完成就好了；这里的本子已经送到福州，让直卿和刘履之兄弟共同校对，写成定本，还没有寄来。如果有可以增补的地方，自然不妨添进去。不过因此能够把礼疏看一遍，也不是小小的补益。否则，这些东西就像嚼木札一样，肯定没有工夫看完。答廖子晦 来信对生死、鬼神的说法有所疑惑，这没有什么可说的，只是因为有一个“私”字划分了界限，所以放不下罢了。除去这个“私”字，只看太极、两仪，乾为父、坤为母，以及本体和本性的自然状态，难道还会有这种隔阂吗？答廖子晦 此前您多次屈尊来信，和我讲论问题，我私下常常奇怪您说话不合条理，却不能深知其中原因，只根据一时鄙陋见解中感到不安的地方，草草奉答，往往只是说到表面，不能切中问题的毛病，所以贤者也没有完全理解，而才有今天的议论。这固然是我浅陋疏率的罪过，但也正因为如此，才使您明辨是非、用力叩问、详尽陈述，后来我才能认识您前后所说的本意，而我这点愚见也因此得以完全表达出来，实在不是小小的补益。详细看您的来信，您所说的正是：在日常生活之间，另有一个东西，光辉闪烁，动荡流转，这就是所谓“无极之真”、所谓“谷神不死”；这两句话都是来信引用的；所谓“无位真人”，是佛氏的说法，正是谷神的首领。学者一开始就要认识这个东西，然后用心去想象、照看，希望它常常存在眼前，这才是根本功夫。至于学习问道和践履实践，只是零碎拼合的下一层功夫，与此相比粗细完全不同。即使颜子最初钻研高深、仰望坚固、向前看忽然又向后看，也还没有看见这个东西，所以不能算是真正看见。这就是您的意思。然而如果果真如此，那么圣人设立教化，首先就应该痛切地说明，直接指示这个东西，教人认真体察，使人真正看见；又紧紧把握，使它常在眼前，以此作为直截了当探求根本的办法。可是圣人的教导全无这种说法，只是教人穷究事物、扩充知识，克制自己、恢复礼制，一直在枝叶和零碎处下功夫，岂不是误导人、白白耗费时间吗？《论语》《孟子》的言语平易明白，本来没有这些玄妙的谈论。即使子思、周子为人特别恳切，分别撰写《中庸》《太极图说》来阐明道体的极致，但他们所说下功夫的地方，也只是选择善道而坚定实行，学习、询问、思考、辨析并切实实行；也只是用中正仁义来安定自己，以主静为功，君子修养它就能获得吉祥罢了，从没有让人说在日常生活之间必须寻找并看见这种天命之性、无极之真，然后牢牢守住它。推究这个道理的来源，虽然极其微妙，但其实只是人心中许多本来应当去做的道理罢了；只是推求它的根本，便能看出它出于人心，而不是人的力量所能造作，所以称为天命。虽然万事万物的变化都从这里流出，但实际上没有可以指认的形象，所以称为无极。若谈到下功夫，则选择善道、坚定实行，以及中正仁义，就是理会这件事的地方，并不是另有一段根本功夫，存在于讲学、应事之外。比如说求回放纵的心，也只是说在日常生活中收敛、整齐，不让心念向外奔走，这样其中许多本来应当做的道理才会逐渐清楚，可以加以体察。也不是把这个东西捉住藏在胸中，然后另外分出一颗心到外面去应对事务、接触人物。来信又说：事事物物都有实理，如仁义礼智之性、视听言动的准则，都是从天命中来的。必须知道颜子、曾子洞见了全体，因此没有一件事不是善的。这个说法似乎没有毛病，但详细考察它的语脉，推究它所指的意思，也还是把天命全体看成一个浑然的东西，而把仁义礼智之性、视听言动的准则都看作其中零碎的渣滓之物，和前面的说法并没有不同。至于谈到为学的原因，又不在于穷究事事物物的实理，而只是把洞见全体作为功夫，这似乎也仍是旧有的毛病。并且说“洞见全体之后，事情没有不善”，那就是在没有看见全体以前，不曾逐一穷究事物，等待贯通，而只是凭意识和想象罢了；这同程子所斥责的面对佛塔谈论相轮，有什么区别呢？来信又怀疑《考异》中所说韩公看见了道的作用却没有得到道的本体，以为这也像是说根本和学问各有一种功夫，这也不对。我前天的意思正是说韩公只在治理国家、平定天下的地方下功夫，却不曾在自身心性上讲究、持守；不是责怪他没有把这个东西捉住藏在衣襟袖中。这正是学问功夫贯通上下、细密而紧切的地方。

译如果不是由于来信说得详细，我始终还没有察觉毛病就在这里。如今幸而看出这不是小事，务必要详细看这段话，仔细寻思推究，再由此推演同类问题，把平生所认识的、与此有关的地方逐一检验，自然会看出其中的道理。如果还有不契合之处，更应当反复思考，不可轻易放过。安卿的毛病也正是由于这一点；从前谈到这里时，彼此说得不相合，他便把这件事藏起来，不再谈论，于是我没有机会同他彻底讨论，至今还引以为憾。或许可以借写信的机会，也把这个道理告诉他，别让他长久自我束缚。关于大颠的问答，起初我怀疑只是他的弟子伪造的，后来仔细想想，觉得也有些相似之处。推想他的为人，山野质朴，虽然不善言辞，但在修行境界上确实下了功夫，所以言语有力量，能够感动人。他所说的又是韩公从来没有听过的，并且正好切中韩公的毛病，所以韩公听到后不自觉地喜欢上了它。然而从这里也可以看出韩公自身本体和功夫有所欠缺；如果不是这样，难道他自己没有主宰，只因朝廷的一次贬谪和异教的一句话，便如此失去常态吗？这些地方极不可草率看过，更应当深入体会。其余已经在《考异外集》卷中说明的，如今不再论述。然而如果没有得到这块碑，也无法看出其中许多曲折。苏轼在海外的处境，实在令人深深叹息。近来看到他晚年所作的小词，其中有“新恩虽可冀，旧学终难改”两句，每当讽诵它，也足以使人感慨。这两首诗我也还没有完全理解，不敢又草率奉答。但恐怕也只是他过去的意思，请只就前面所说的来观察，想来或许也能自己看出来。性命之理虽然微妙，但从博文约礼的实际事情上看，也非常明白，实在不必向无形无象之处东捞西摸，像捕风捉影一样；用心越深，离道反而越远。《考异》。答严居厚。时间久了就会纯熟明快【“快”一本作“决”。】答廖子晦：“所以又说，中是天下的大本【一本没有“又”字】。” 《晦庵集》卷四十五。