晦庵集卷四十五

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷四十六，宋朱子撰，书【知旧门人问答】。答李滨老【吕】。我愚陋无知，在世上没有声誉，您却不嫌弃我，屈尊赐信，实在是很隆重的礼遇。我年轻时喜好阅读程氏的书，二十岁左右才得到西山先生所著的《论语》《孟子》诸说，读后又知道龟山的学问从这支流派中横向发展出来，只遗憾没有来得及见到他。后来能够跟随何叔京兄长交游，才知道您大概得到了他的家传。当时我家住在西山以西，距离高隐并不太远，却因为事务牵累，不能前往请教疑问，只是日夜萦绕心中，不能忘怀。没想到这次我们各自离家数百里之外，竟承蒙您寄来书信，答应亲自来访；捧读之下，惊喜得难以言说。后来又听说您因小病乘车向东而行，因此惆怅了好几天。您信中说明过去为学的意旨，使我知道了家庭传授学问的要领，感叹不已。我私下曾经担忧当今学者，幸而有诸位老先生为他们首先倡导，指示通向圣贤境界的要路，他们却不能由浅入深、由近及远，循序渐进；有的人反而探测幽深微妙之处，驰骋于言语和意旨之外，因而徒然成为谈论的材料，最终却不能在认识道理、实行事务的实处有所获得。即使幸运地没有中途废弃，也必定流入老子、佛教的归宿而不自知。如今您的学问传承久远而有端绪，想来一定有不同于这种情况之处，只是遗憾没有机会当面叩问详情。《资治通鉴》这部书，我近来曾经考察过，担忧它在正闰之际，对名分事实的处理有不妥之处，因此曾私下取用《春秋》的条例略加删改括正，另写成一部书，但还没有完成，衰老昏昧渐渐严重，草稿堆积如山，深怕不能完成这项事业，成为终身的遗憾。如今听说您也曾有所论著，又遗憾没有得到您的指正，以资助我广博而简约的教诲。庐阜本来就是东南一带雄伟秀丽、奇特壮观的景色，又有陶靖节祖孙、刘西涧父子的遗风。濂溪先生晚年曾经镇守此地，西山的舅父陈忠肃公也曾被贬居住在这里。如今老儒生中还有见过他们遗迹的人，但此前一直没有人留意。我这次来到这里，恰好遇到学官杨君访得刘西涧的遗像，便把他与元祐年间李公择尚书一起在学校祭祀；又重新商议，把陶靖节、陈忠肃以及西涧之子秘丞公合在一起祭祀；另外在旁边为濂溪建立祠堂，并以程氏二位先生配祀。陶公有醉石在郡城西北几十里处，就是所谓栗里。刘公的墓在西门外的荒草中，几乎已经没有人知道所在；如今都建亭加以表彰，来教导后人。谈到这些，知道您对此有兴趣吧，所以一并告诉您。想来您听到这些，也会为之长叹一声。叔京增进道德还没有停止，就已经成为古人。每当想到他，我便凄然落泪。从前看见他的遗稿，其中有同您往来的诗句，私下想来，您悲伤惋惜的心情不会比我轻。这不只是因为姻亲的情谊。端明黄公德行盛大、年高望重，中间曾患一场病，也很令人惊骇。如今听说他已经能够行走，和乐平易的君子有神明扶助，本来就应当如此；或许这也显示了他平日修养持守的功效。这些都是因为您的来信谈及此事，我想对您说的当然不止这些。来使将从九江返回，我抽出空闲写信答复，仓促草率，幸望体察。不再多说。致汪伯虞。正月十一日，同郡朱熹叩首复信：伯虞茂才乡丈执事，我的外家与您有姻亲关系，而您又是我的长辈。您长久客居闽中，我一直没有机会见到您，只庆幸能从亲友那里听到您的美好声誉，稍稍以此自慰。如今承蒙您不嫌弃我，远道寄来长信，礼意已经很隆重，而信中称许期望我的话，又超过我的实际，我实在不敢当。您来信说明尚书金公名堂的用意，希望我为此赞写一篇文字，实在荣幸。金公也是我先前的友人，我近年曾经拜见过他，距在临安相见，转眼已经十七年了。把来信的教诲反复读了三遍，就好像又能望见他的衣冠、听见他的咳嗽声一样，感受深切。金公对您的厚爱，以及他向您告诫、期望的恳切而恰当之处，都很值得敬佩。邕州使君曾去拜访他，张荆州、吕著作都称赞他的才干。如今读到您所写的记文，又能看见您内心所存的志向，更遗憾不能听到您议论的余绪。只是二位公卿对您的期望，都不是别人能够替代的，关键只在于明智地精心选择并努力实行。何况像我这样浅陋的人，又将凭什么来承受您如此殷勤的礼请呢？加上我性情拙朴疏率，刚刚接触官府事务，公私事务纷乱，整天没有空闲，更觉得文思荒疏，不能一吐胸中想说的话。借着来风恭敬谢答您先前的厚意。早晚如果能够脱离这里的羁绊，回到田间躺卧，那么在呻吟休息的空闲，才应当有机会答复您。承蒙惠赐的墨迹内容丰富而珍贵，我没有什么可以报答。这里的石刻各送一份，幸望查收。还没有知道何日能够相见，眼下只愿您增进德业、自我珍重，以慰藉我的这番愿望。不再多说。答汪太初。四月八日，同郡朱熹叩首复信：汪君太初茂才足下，我与您虽然有幸同处一地，但自从先世流落闽中以来，因此很少有机会同故乡的贤人君子交游。不过我的心从来没有一天忘记父母之邦。近来我跟随官府文书来到庐阜任职，同郡诸生中偶尔有人肯来拜访，而您却先寄来亲笔书信。把您的教诲反复读了三遍，喜悦庆幸无穷。又承蒙您把文章编集示给我，更加敬佩您的德行学问盛大，只遗憾没能稍稍从容侍奉请教。然而我私下曾经忧虑近世学者，不知道圣门实学的根本和次序，沉溺于老子、佛教的学说，没有格物致知的功夫，没有努力实行的实际，却常常妄想在天地万物、人伦日用之外另有一个东西，空虚玄妙而不可测度。他们的心悬悬不定，只希望侥幸一见这个东西，把它当作最高境界；而把天地万物本来的道理、人伦日用当然的事务，都认为不是最重要、最精妙的东西，只可以姑且保存而没有妨害罢了。天下的士人如果不立志学习，便茫然没有可以执持的东西，随顺物欲；幸而知道立志学习，却没有不陷入这种境地的。我受这种毛病困扰很久了，却不知道怎样纠正。曾经深切地对康君、胡君说过这些话，如今又斗胆把它作为对您的献言。不知道高明的您认为是否如此？或者曾听说过：驳杂的学问看起来似乎广博，简约的学问看起来似乎浅陋；只有先广博而后简约，才能不流于驳杂，也不受浅陋的局限。所以《中庸》把明辨善道放在诚身之前，《大学》把诚意放在格物之后，这些都是圣贤言论中可以考见的道理。请您试着思考一下。还没有立即见面的机会，只愿您增进学业、自我珍重，这是我的祈愿。匆忙写到这里，不能尽述。朱熹再拜。答方耕道【耒】

译来信开示得很详细，足见你求学进取、毫不懈怠的心意。凭着你明敏、强毅的资质，立志从事此学，还担心不能有所成就吗？不过依我的愚见，你言辞语气之间似乎仍不免过于急切；至于所谓平心和气、宽容自处，恐怕还没有真正用上力。希望你今后在日常说话、沉默、行动、静止之间，制定规程，深入涵养自己，不要急于求取眼前的成效，总要以改变气质为功。至于程夫子所说的“敬”，也不过是说端正衣冠、专一思虑、庄重整齐、严肃而不怠慢、不欺骗罢了。只要切实下功夫，时时学习而不懈怠，自然会体会到其中的意味；不必凭空增加揣测，堆砌言语来描摹，也不可舍弃明显的过失不去改正，反而预先忧虑细微的差错。其他还有许多可以讨论的地方，只是你的来信偶然留在坟庵，我不能把曲折细节全都记住，不过大意也就是这些。总的说来，求学之道，不敢自以为是，要虚心接受别人，才会有所裨益。若稍有听闻，便用言语强行支撑搪塞过去，终究不会有真实的所得。答方耕道 你来信详尽地复述所问之事，我都知道了。近来你求学不倦的志向，非常好，非常好。只是我浅陋，哪里足以谈论这些？然而承蒙你情意深厚，不敢敷衍。先前我冒昧说要自己制定规程，正是指端正衣冠、专一思虑、庄重整齐、严肃而不怠慢、不欺骗这一类事情。这些虽然细微，但人有这个身体，内外活动与止息，不过就是这几件事罢了；它们根源于人所秉受的常理，各自都有自然的准则。若不在这些事情上一一加以防范，时时认真操持，那么即使穷究玄奥的道理，议论极其幽微的义理，对我又有什么实际关系呢？“弘毅”虽然是圣贤所指示的重要道理，但恐怕其中还必须更加细密，才有真正下功夫的地方。否则，便会成为所谓只当作一场空谈、专门追求高远罢了的弊病，这是不可不警戒的。若一定说必须有所见解之后才有所主张，那么程子所谓“没有致知而不在敬中”，难道是说敬必须等待见解吗？还是见解必须等待敬呢？如果果真认为徒然用敬还不够，非要等到它自然形成不可吗？长沙有两位先生的文集，朋友之间一定也有他们遗留下来的书。你闲暇时再找来这两部书，反复熟读，不要计较眼前的功效，那么智慧应当会更加明白，也就能够审察这个问题了。前一封信所说的舍弃明显的过错而忧虑小的失误，正是指像吃饭时放肆、饮水时大口吞咽，却追问不用牙齿咬断食物之类的事。舍弃这个而忧虑那个，就是失去了事情的次序。若日常下功夫，果真能在细微处谨慎，不让过失发展到形迹显露的地步，那么善行还有什么可以超过它的呢？只怕言论过于高远而难以实行，那就不是所谓切实地发问、就近地思考了。答方耕道 老兄凭着明敏果决的资质，又怀有凌越高处、奋力远行的志向，这是士人朋友中很难得的。如今在候补任职期间，暂且得到一些闲暇，正应当专心体味道理，更加增进学问，以符合我区区的期望。你来信中所探求的似乎也太高远，所持守的似乎也太简略，而且常有自以为才能已经足够、只凭自己见解行事的意思。现在应当略微制定课程并坚持实行，专心广博地穷究事物的道理，逐步前进；常存自己百事不能、百理不解的心态，从别人那里取长补短，把好的作为自己的善行，那么德行的进步就没有什么可以阻挡了。对你的爱护仰慕很深，不知不觉写得这样琐细，幸望宽恕我的冒昧直率。答曾节夫【撙】你所说的夷狄之事，恐怕不应拿它来作这样的比喻。仅这一句话，便是十多年纷争喧嚣的根源。希望你平心静气，慢慢用过去在湖湘所听到的道理加以考核。如果这句话有所本，那么其中一定有它的根据；否则，平日所说的话似乎就与此心、此事互不相合，恐怕不是亡友对贤者的期望。答吕士瞻【竦】道一远道而来，使我这个孤陋之人十分欣慰。他天资明敏，极为难得。到这里几天，正好遇上些小事繁忙，抽空同他谈论，令人不觉疲倦。看他的意趣，事事都能通晓，只是在修养自身这一关键处，还没有真正下定决心，这是我深感惋惜的。所以他告辞回去时，我再三挽留他。今天他才说，已经有能够信守到底的地方；这件事关系重大，即使将来日子长久，确实有所收获，也还必须接续用功，经常不断，才可以保全并守住。何况这只是一时的想法，究竟如何还未可知，还必须在过庭受教的时候，把他投入大炉中，与他一起锻炼，才可以放他回去。你来信所说的“艮背”之说，周先生、程先生的意思就是这样，平常也只是这样理解。明白并防守道理上的功夫，没有不对的地方。但近来读《易》，看到《彖辞》的解释说：“艮其止，止其所也。”正是在解释这句话的意思：所谓“艮”就是止，“背”就是应当止息的处所。程先生在这句下面也这样说，却没有根据上文卦辞的意义。大概两种说法在道理上都讲得通，但文王的意思应当只依孔子的解释才是，不必再引入“不见”之说来混杂其中。不知尊意认为如何？南轩辨析吕与叔《中庸》的文字，其中问题很多，后来的版本已经删去了。只是程先生说：“在未发之前涵养，可以；在未发之前寻求中，不可以。”这句话切合实际，不可改易。李先生当时用功，不知对这两句话是怎样理解的，后学不敢轻率议论。但现在只应以程先生的话为正确，那么钦夫的说法也不能算错。只是如果他的意思一概要求在纷扰之处承当，而没有程子的涵养之意，那又自成一个大毛病。他后来这个意思也改变了，晚年的说话全都不再涉及这件事。答吕道一 把你的来信反复读了三遍，文辞义理通畅，令人豁然开朗。但你所论的，有些地方我还不能完全同意。大凡讨论学问，应先辨明所趋向的是邪是正，然后才能考察所用的方法能不能实行。只要方向正确，即使那个人有时不能实行，也不妨碍这条道理本身可以实行。若方向不正，那么即使有管仲、晏子的功业，又哪里足以在圣贤门下称道呢？况且古代君子之所以急切求学，不是因为最终会与万物有所不同便勤勉，所以也不因最终不会与万物有所不同便放纵；不是因为有名声才奋勉，所以也不因没有名声便沮丧；不是因为有利益才去做，所以也不因没有利益便停止。可见他们存心，大概只是坦然地毫无所为，唯独因为天理本来如此，而自己不能不如此罢了。至于“万物散为太虚”的说法，虽然看起来似乎比轮回的鄙陋说法稍有不同，但对于天地化育的道理，大概还不能算真正深知。这不是容易说清楚的事，现在姑且应当熟读圣贤之书，逐步求得理解。答吕道一 来信所说的我都明白了，但求学的功夫，暂且要实行自己已经知道的道理。实行久了，感觉有阻碍，才适合拿出来商量。如今还没有迈步，却坐在那里高谈远想，不但没有益处，我私下恐怕这只会徒然增长浮薄的习气，不是用来改变旧习、趋向诚实的办法。答詹兼善

译你来信说明儒学与佛学的区别，更见你潜心钻研的功夫。你所说佛氏在一觉之外便没有分别，也不再处理一切事务；而我们儒家认为一切事情无不属于天理，这话是对的。然而我们儒家也不是在觉悟之外另有这些分别，而是在这觉悟之中，就有天高地低、万物纷然各异，连毫发都不可移动更改。所谓天叙、天秩、天命、天讨，正是在这里。你所论孟子，非常好，大意也不超出这一点。还应在其中仔细研求，看到曲折深微之处，才会真正有意味。希望你更加努力，以慰藉我的期望。答曾致虚 你所论诚与敬的说法很好，但钦夫的意思也并不是直接说求学者可以不诚。他认为既然说持守敬，就应当确实有持守敬的心，不会再有一种不诚的敬，必须另外加上“诚”字才算诚。大体说来，“诚”这个字用来说明道，就是确实存在的道理；用来说明人，就是确实如此的心。而维持、主宰这种状态，全在“敬”字上。现在只要确实在敬上用力，日常功夫自然就有总的把握之处，而道体之中名与实的异同、先后本末，也都不相妨碍。若不把敬当作功夫，只说诚，那么所谓诚，不知道将要落实在什么地方？况且五常百行，无非是可以愿求的事，纷然杂处于心目之间，又将选择什么来实行呢？我的意思如此，不知高明认为如何？希望你在日常生活中验证其实际，再借机会告诉我对不对。答曾致虚【乙卯二月一日】南康从祀的画像，原来是仿照国子监的做法，已经详细报告给吴广文了。白鹿书院当时同钱子言商量，只建礼殿，不设置塑像；只依照《开元礼》，临祭时设置席位，这是最合乎礼制正理的做法。否则，平日闲居所穿的衣服，却用石头作席，坐在地上，也正好可以适应古今，免得有匍匐着去进食的讥笑。子言都不认为这样合适，但如今已经建成，恐怕毁掉又似乎不合礼，这还要请尊意斟酌后回复。大概我幼年时，先君子曾经过郑圃，拜谒列子庙，看见列子的塑像坐在地上，因此这样做也不是毫无根据。答宋鲁叔 刘太守请求奉祠的报告还没有批复，估计还须暂且留下，知道早晚可以亲自承受教诲。你又同程弟讲学，非常好，非常好。风俗不好，若按正道行事，便会有阻碍。然而在我们个人的立场上，只应论是与不是，除此之外的利害得失，都不值得说。求学的要领，首先必须持守自身，然后辨别义、利二字，使趋向不致错误，这是最重要的纲领。其他事情量力而行，务求精细审慎，不以泛泛涉猎为可贵。答黄商伯【灏】你问心丧的事，大意很好。但你说本生父母的丧服，要看他们同自己的亲疏关系来定，似乎不对。因为不论亲疏，一概应穿齐衰不杖期的丧服。本生母的继母，大概只是依据名分服丧；像伯叔父的妻子对于自己，有什么抚养教育的恩情？但她的丈夫属于父亲一辈，所以妻子都属于母亲一辈，何况是本生父亲再娶的妻子呢？这两点，幸望你再考察。你的说法也很好，只是《大学》所说的絜矩，常常是在格物之后。必须先使道理明白、内心端正，那么自己所希望和不希望的事情，没有一件不合乎正理，然后推及外物，这样对待外物也没有一件不合乎正理，而不会有物我之间的隔阂。若不是这样，却以满足私己、图自己方便的心为主，又想用这种心态推及别人，那么人道就不能建立，而会把整个社会驱赶成姑息苟且的场所。这一点也希望你再思考。我曾在《大学》“治国平天下”的或问中，极力议论这件事，只是来不及马上寄给你，早晚另行附上。答黄商伯 我请求奉祠的人员还没有回来，估计也不过几天；他离开已经二十多天，按路程早该回来了，一定是已经得到像所请求的那样的答复，等候诏书时被耽搁了。万一没有办成，我所打算采取的办法，正如来信所说的那样。近年来衰老多病，身体支离日甚，如今没有别的希望，只愿晚年还能吃饱饭罢了。晚年游历豫章，每次到东湖边上，没有一次不慨然怀念陈仲举、徐孺子的高尚风范。他们出仕或退处，祸福虽各不相同，但都各自实行了自己的志向，不知我这个漂泊之人最终会怎样。你来信提到从前丧服制度的事，我私下本来就怀疑。关于幞头四脚，你所说的已经弄清了。但后来上报的文书中有幞头，又有四脚，分别作为两种东西，与这条注文又不同，不知道当时京城百官究竟怎样奉行；本来没有一个人来询问，我写信叩问礼官，最终也没有得到答复。至于直领襴衫，上领不盘绕，这里没有人懂得，于是有人解释说，只用布料夹缝，绕过颈部直下，略作盘领的样子，而不用斜帛接续盘绕；州县多采用这种制度。详细考察起来，这只是杜撰，但礼官的意思却未必不是这样；不过想来官员也未必明白，只是从手工分别制作的世界中凭空变现出来罢了。我私下怀疑，直领是古礼【检看《三礼图》便可知道】，襴衫是今礼【形制如公服，才有横襴】。一定是旧故事中曾有两种说法，各自采用一种，后来竟合成了一种，既互相矛盾又不相合，于是编造这种说法来加以文饰。再用上报文书中的第一项来证明：既有斜巾，又有帽，又有四脚，又有冠，一天之中、一次的礼服之上，竟并加四种服饰，这也是把古今制度混合起来的错误。斜巾本来是未成服时所戴的冠，像古代的免帽，与四袯衫相配；四脚与襴衫相配；冠就是《三礼图》中所见的那种，应当与直领衫裙相配。如今却把四种都并列加上，而下身的服装又有襴有裙，也是重复，于是真正的直领衣服反而废弃了。仅这一件事便令人气闷。如今幸而有讨论此事的命令，但也没有看到访求那些好古而知礼的士大夫，次序仍然只是像茅草缠、纸张裹一样，毫无头绪。近来上报说采用百日礼数，这也实在太不合经义了；况且唐制本来是为王公以下制定的，哪里是国家所应当采用的呢？礼器的失误不只在一件爵器。如今朝廷所采用的《宣和礼》制度局的样式规格，虽然未必全都合乎古礼，但或许还比较接近，不知道当时礼部印行的本子为什么只采用旧制。

译从前南康也没有财力，只是因为爵器的形制太丑，而句容有新铸的，所以才换掉它。其实都应当派人向礼寺询问，然后全部更换，这才是最完善的办法；只是恐怕费用不小，州郡的力量办不到。福州余丞相家中有当时赐予的器物，非常精美，但如今也没有办法使用。濂溪的祠堂，郡守竟能这样留心，并且还涉及陶、刘二人，也非常好。这类事情从世俗眼光看，似乎不重要；但从今天看来，它同人心、政体有关，也不能轻视。比如今天的荒政，就同这件事互相联系。若像庚子年间那些守令的见识，他们哪里肯做这种事呢？答黄商伯 关于“方丧无服”的说法，见于《通典》，说是郑康成的学说，但我遍查各篇，没有看到原文，不敢轻率立论。不过今天不能称为方丧，礼制和法律都说得很明白，不可歪曲。《仪礼·丧服传》“为君之祖父母父母”条下的疏中，赵商的问答说得极其详细，分明是在说明今天的事情；过去妄加议论，也没有看到这条材料，直到这次得到它，才知道学问不能不广博到这种程度，这不是小事。左氏、杜氏所记载的，多数不是先王礼法的正统，不可以作为凭据。总之，三代的礼制在吉凶、轻重之间，一定有相互降等、相互抑制的地方，像《顾命》《康王之诰》一类，自有这类权宜制度。礼毕之后仍恢复丧服，不能因为这一点便说始终都已经脱去丧服。心丧无服，也见于《通典》，说的是六朝时期太子为母服期已经期满，却以心丧终满三年；当时议论的人认为这是无服，也不是今天的情况。此事本来不想说，因为只是讲学时偶然涉及，才说到这里，千万不要对外人说。跪坐的事，近来得到杨子美的信，他拿僧人行礼忏、道士宣科作比；他们大概从未把这当作困难，只是已经习惯罢了，他的说法也是有道理的。《皇祐祭式》我还没有见过，如果有这个本子，幸望趁方便借来，同时也借来当时所使用的版本；现在只有《开宝通礼》，这部书是有的，想拿来相互考校一番。《开宝》大体沿袭《开元》，《开元》只有先师两位，没有诸位从祀者，或许是《开宝》增加的。按法令，位碑也只是横放在地上，和献官的位版相似，并不是把它作为神位【如今献官的位版也有竖立在底座上而立起来的，都是错误】。按照《开元礼》，塑像本来是没有的；想来当时刚加给孔夫子王号，宫中拿出衮冕给他穿上，于是才有了塑像，不知道为什么会这样互相抵牾。难道所修的礼书也只是姑且保存古制，实际上未必实行吗？韩退之、刘禹锡等人的庙学碑也都说有塑像，本朝本来早就有了，可以再加以考察。答黄商伯 《大学》所说“知止能得”，或问中说：“所谓知止，是事物得到格物、知识达到极点，对于天下的事情，都能够知道其至善所在。”又说：“能够知止，那么每一件事、每一种物都有确定的道理。”至于“能虑”，又说：“随着事情观察道理，极力深入研究，没有一件不各自找到它应当止息的地方，并在那个地方止息。”程子则说：“格物不是要把天下万物全部穷究。”又说：“今天格一件事，明天格一件事，积累学习日久以后，便会豁然有贯通之处。”我冒昧认为，一件事已经格明，便能够知道一件事至善所在，也可以得到它应当止息的地方。然而仍有定、静、安、虑四个阶段，求学者必须先知止并用力，然后才能求得所止之处。如今或问认为必须穷尽天下的道理，然后才可以知道至善所在并得到所止之处，这同程子所说的格物功夫似乎不同，莫非或问所指的是把《大学》全体的极致都概括来说吗？经文所说“物格”，还可以就一件事来说；“知至”，则是指我的心能够知道的地方，不容许再有尚未穷尽之处。程子所说一天格一件，是格物功夫的次序；所谓豁然贯通，是知识达到极致时的效验。不遵循次序而骤然要求达到全部，就是自己欺骗自己；只求粗略明白而不期望贯通，就是自己画地为牢。因此，古经和程子的话，并没有看出有什么不同。《中庸章句》说：“说的是人与万物的生成，各自得到所赋予的道理，形成健顺五常之德，这就是所谓性。”我私下认为，阴阳二气和五行之精妙融合凝聚，便赋予人和万物健顺五常之德，这在道理上没有可疑之处。然而从前只说五常而不涉及健顺，这在心中体察起来，莫非是因为敏于行善的人就是健，顺着自然本性而行就是顺吗？但从前只说五常而不涉及健顺，又是什么缘故呢？阴阳形成五行，有分别来说的，例如木、火属阳，金、水属阴；也有合起来来说的，例如甲属木、丙属火、戊属土、庚属金、壬属水，都属阳，而乙、丁、己、辛、癸都属阴。由此推论，健顺五常的道理就可以看见了。《中庸章句》说人和万物的生成，各自得到所赋予的道理，以形成健顺五常之德；或问也说，人和万物虽然有气禀的差异，但道理却从未不同。《孟子集注》说，从气来讲，知觉运动方面，人与物似乎没有不同；从道理来讲，仁义礼智的禀赋，难道是物类所能完整具备的吗？这两种说法似乎不同，难道气既然不齐同，所赋予的道理也就随之不同吗？论万物的同一根本道理，是理相同而气不同。观察万物形体的差异，则气还大致相近，而理却完全不同。气的差异，在于精粹和驳杂不齐；理的差异，在于有的偏而有的全。幸望你再详细思考，自然就没有什么可疑了。石氏《集解》引用“生之谓性，性即气，气即性”。我私下认为，这一章先说明理与气不可分离，随后说到气质之性：它虽然有善恶，但性本身原来没有这两个相对而生的东西，起初只是善罢了。由于气禀有昏浊，又有私欲污染其中的善，于是变成了恶。成为恶的时候，并不是另有一种善性，所以既然有恶，就不能不说它也是性；既然有浑浊，就不能不说它也是水，这种说法似乎是指“成之者性”以后而言，与孟子从根本上追究、主张性善的说法不同。然而恶有时还没有萌发，本体也有时会显现；如果能够澄清整治，就会恢复原初状态。至于说水流向下，把它作为“继之者善”，那就是把喜怒哀乐已经发动以后全都指为“继”。我私下认为，应当依照《易》的解释，在“成之者性”以前才是原本的宗旨；以浑浊比喻恶，也专指欲望发动、情感流动以后。我又私下认为，应当依照《大学集解》的解释，由于气禀不齐，又有私欲产生在其中，分作两层来比附，然后才能说得精密。不知是否如此。

译所谓“继之者善”，在《易》中本来是就天地造化来说的；到下一句“成之者性”，才是就人与万物来说。程子所引用的，是借用上一句，直接就人的性来说，并把它指作已经发动的作用。不能用言语说出的地方，就是性的本体；譬如水，就只是水，不能另外再加一个字。至于说它是善，那是说性的发动，如同水向下流。清浊的比喻又是另一层意思，这一点你已经理解了。总的说来，这一条中“性”字出现最多，必须分别清楚哪一句说的是本来的性，哪一句说的是气质之性，语意脉络自然就明白了。在未发之前，只应当用敬来持守涵养；已经发动之后，又应当用敬来察看它。未发之中的状态，不需要推求，本来已经明明白白地存在于心目之中。一旦生出想要探求它的心，那么它未发的状态本来就已经不能看见了。你的剖析可以说很明白。吕氏想在未发以前寻求并执守“中”，确实没有这样的道理。但已经发动的情感，是心的作用；在这里加以审察，未免成为用心去观察心。前一章的或问说，另外用一颗心去求这颗心，看见这颗心，是非常错误的。《论语或问》“观过知仁”章也有这个说法。难道不是因为求学者不能居敬以涵养自身，不能格物以致知，却专门反求于心，急迫危殆，毫无次第和依据，或者流入异端；而始终持守教法、使体用相涵、意味相接续的做法与此不同吗？对于已经发动的地方，应当用心的本体作为权衡标准，审察心所发动的内容，只是担心其中有轻重长短不相称的差错罢了。所谓“万物都是如此，心更是如此”，说的就是这个道理。若想用已经发动的心，另外去寻求心的本体，那是没有这种道理的。这就是胡氏“观过知仁”的说法所以不可实行的原因。《中庸》第二十章所问的内容，确实从这里开始讲得详细明白。“善择善”是成为诚的根本，也从这一章开始一并说出。我过去曾考察乾卦九三、九四和坤卦六二，觉得圣人谈乾卦的修养容易，而坤卦的功夫紧密扎实，似乎有圣贤之别。《大学》开头说致知、格物，《中庸》首章只说戒惧、慎独的功夫和规模，觉得它似乎比《大学》更高远。直到第二十章才开始说明辨善、选择善，这同《大学》所教的相同，也似乎说明两部书是随着求学者的资质来施教的。《大学》通篇说的是学习从开始到结束的全过程，《中庸》则直接指向根本和极致之处。无论大的小的都相互涵摄，精微与粗显也相互贯通，缺一不可，并不是彼此有所不同。五行各自有一种性质，按理说五行也应当各自有一种德。以前听先生说，义理需要划分界限的地方，必须截然分明；需要贯通的地方，又自然贯通。我私下认为，仁发动而成为爱，爱而得到适宜，就是义；有品级节制，就是礼这一类。这样看来，虽然各自的本体分别成立，但也彼此贯通。我恐怕五行也是这样。我曾见有人说，五行的本体和质地就是土。比如木的坚，也有金的性质；金的从革，也有木的曲直之性。不知是否如此？道理有不明白的地方，即使对当前事务并不急迫，也不能终究不知道。略请赐教。曲直、稼穑，各自是两件事，其他也应当依照这个例子来理解。“润下”就是滋润而向下，“炎上”就是炎热而向上；“从革”就是一方面顺从、一方面变革，彼此相互变化而本体不变。一是水，二是火，三是木，四是金，五是土。我私下认为，气的开始只是温暖而已。温暖便会蒸腾湿润，蒸腾湿润便会条达，条达便会坚实凝聚，坚实凝聚便有了形质。五者虽然一有便同时都有，但推究它们先后的次序，道理或许就是这样。先前听吴斗南谈五事，认为《洪范》的庶征都应当依照这个次序排列，他的话也有道理，幸望你试着推究一下。鬼神的道理，不容易测知认识。但求学者也想根据所见来判断是非。祭祀先人的意义，从前因为圣人不谈鬼神有无的说法，我私下认为气虽然消散，却不是归于虚无。如果确实以诚意感格它，就有感应相通的道理。何况子孙又是祖先血气传下来的，他们感格祖先尤其迅速。不知是否如此。三条说得都好。横渠论述五行的几段文字很精辟，可以一并考察。陈胜私下曾说：“雷霆震击，确实有鬼物。”先生没有回答。第二天才说：“求学者应当先在正理上建立见识，然后道理的变化才可以逐步贯通。如果把道理的变化先放进心里，立为固定见解，那么正理终究不能明白。”我曾私下诚心信服这番话，冒昧认为孔子所说的以及回答宰我所问的，程子、张子的论述，无非都是正理。但张子说“神与性乃气所固有”，似乎是以气为主，只是恐怕求学者因此怀疑性出于气，而不能领悟理先于气；这句话似乎还不够明白，不知是不是这样？上蔡的说法，或问认为很好。我怀疑石氏所辑的文字中，有些涉及道理变化，例如“自己要有便有，要无便无，这才可以”，又似乎认为一切随心生灭，而不问有无的正理。上蔡的本意一定不是这样。我因“致死不仁，致生不智”的训说而思考，恐怕应当解释为：“宗庙祭祀不是把死者招致到来，葬埋、坛墠也不是把生者招致到来。”凡是道理上存在的，圣人制定礼制，使人以诚意与其中感通；其中曲折精微，无不体现仁智的极致。至于道理上不存在的，圣人不会说。至于道理的变化，我私下认为都属于气的作用，并且都因人而起；即使有许多不同的情形，似乎也可以逐步弄明白。所谓天地的妙用，难道不是造化阴阳的道理、人的精神聚合，以及上下相互感化的由来吗？我冒昧地这样想，实在还没有完全明白，请求指教。这个说法很好，只是我记不清张子的原话了。不过论鬼神，气的说法更为接近，还不至于马上有把气置于理之前的嫌疑。上蔡《论语·为政》篇末谈鬼神非常详细，大意也同你所说的差不多，恐怕可以一并考察。答黄商伯 我从年轻时起，幸而蒙受老师朋友的教诲，得以窥见圣学的门径；退下来同朋友讲论，听到后相信的人固然很多，但能够始终用力、不在中途废弃的人很少，何况年纪大了、官位显达之后，忽然把它忘掉的人就更多更快了。我对此每每深深忧虑，恐怕先师传下来的宗旨到了这里便断绝了。如今收到你的来信，常常因此事而思考，而你所论又多同我的意思相合，才知道这条道理仍然有希望，实在幸甚，幸甚！像前时所论“仁义礼智”的说法【这是去年从信州寄来的信】，以及这次所论“读《易》”的说法、“真正无欲”的说法，都平正精切，不是一概空泛悠缓的议论。况且你的年纪也已经过了中年，又经历世事很多，竟还能在这里切实用力，比年轻时初学者的作为更值得称许。还希望你继续努力，有所作为，最终完全符合我的期望，那就更加大幸了。熹再拜。答詹元善【体仁】

译久已听说您才华俊秀、品行驯谨，好学不倦，我私下十分赞叹仰慕。由此认为上天赋予您这样的资质，确实不是随意的。然而只遗憾未能从容相处，不知道您所学的究竟是什么学问。世道衰败，道统丧失，世俗之学分歧很多，天理不明，人心偏邪，没有比这个时代更严重的了。我不自量才疏学浅，正把从师友那里听到的道理，早晚努力实行；但志向力量不够，还没有什么成就，因此乐于听闻贤者的风范，并希望得到切磋砥砺的帮助。敬望您更加磨炼最初的志向，求得知道道理所达到的境界，并努力实行，以慰藉我的这片心意。冒昧直率，惶恐，惶恐。承蒙来信提到请求奉祠的意思，我实在还不明白。不过元履已经回去了，不知曾替您办理这件事没有？若按我的意思，则认为政务烦重、百姓困苦，正是任官的君子尽心竭力的时候。若人人只顾自己的私事，各自打算安逸，那么职分和义理就废弃了。至于盗贼公然横行，善良百姓受到伤害，这是尉官捕盗的职责，有什么不忍心的？如果认为确实有值得哀怜的人，就应当明白报告给上级，寻求振兴救济他们的办法，使他们不至于成为盗贼；即使因此获罪，也不推辞。又何必逃避这些事情而急于求去呢？至于奉祠官那种无事而得的俸禄，本来就不是义理上安心接受的，前辈若不是为了辞去尊位、辞去富贵，便没有肯做的。我不肖，固然不值得说；但我任此官职最久，前后三次请求离任，也都有各自的缘故，并不是因为想辞去困难、追求安逸才这样做。所以我的意思是，希望您暂且稍候，等任期届满后再求退。尚未离任以前，要尽心履行职责，想着自己的职分和义理所应当做的事，不敢产生厌弃懈怠之心，这样或许可以使自己心安。仰慕爱重之情很深，不觉写得如此琐细，敬望您能够体谅。元履一出任便未能有所作为，但士大夫开始重新知道天下还有正论，足以激励廉者、振作懦者，所给予的帮助很多。我任官的期限已经到了，因为此事还不敢立即离开，但也不敢忘记当世的责任。贤者应当能够体察我的这片心意。没有机会当面详谈，临风遥望，心中耿耿。答詹元善 昨天写信之后，宋臣来访，能够说起近来贤者所诵读的书，似乎是为了应付科举，这已经使我暗暗忧虑。后来又在元履那里看到您所写的书和《孟子说》，这才慨然叹息，没想到贤者用心的偏差竟到了这个地步，便想写信来说明，只是一直没有遇到机会，所以拖到今天。大凡义与利之间，所差不过毫厘，而最终却分成舜与跖那样的不同。因此古代君子求学，庄重恭敬地涵养以建立根本，再讲求义理来阐明它；这样，他们口中诵读的是正当的学业，心中所处的也有恒常的分际。至于迎合世俗、求取宠幸的事情，不仅因为有所惭愧而不敢做，也因为有更急迫的事情而无暇去做。如今您却正在读《水经》、钻研词章，这是仰慕外物太重而看待自己太轻吗？我私下认为，这种心念不除，决没有入道的道理。至于谈论经义时，又专门以私人的人欲去妄测圣贤，言语险诈乖戾，不近人情事理，听来使人耳鸣心惊。没想到这种话竟有一天会出自贤者之口。养气的说法虽然还没有到这种程度，但拾取老庄荒诞说法的残余，想借此进入圣贤敬义的真实境界，也不是我敢听闻的。前一封信所说的以儒者名义而学习佛教，潘氏、张氏只是其中小小的例子罢了。苏氏兄弟竟把张仪、苏秦、老子、佛教合成一体，这对求学者心术的祸害最为猛烈，而世人却没有察觉。前一封信只是略微揭出端绪，大概是预先忧虑您将要陷入其中，却不知道您已经陷得这样深了。感念您勤恳地来问，不忍沉默不说，不知您能不能听进去？〔原文数字、纪年保留：一人〕 答詹元善 请求归宗的报告，估计已经得到批准。这件事在人的情感和恩义之间有难处，但轻重本末，事理却非常明白。自从看出贤者对此不能安心，已经有些年了。如今追赠的荣耀既然已经及于泉壤，那么恩意已经充分周到。只是将来怎样更加表达那种深切不忘的情意，像范公对朱氏那样，这一点想来您早已有所决定。但近来进城，看见罗养蒙的孙子给我看他祖父的事状，其中有一件事同今天的情况极为相似。我现在谨慎地抄录带去，恐怕还适合再考察礼法，以穷尽情理和文饰变化的情况，这才是最完善的办法。这不是小节，不能草率。近日有一番大规模任免，纷乱之中幸而公议得以伸张，但从此朝廷内外的责任更加重大，而那些人的才智器度仍同过去一样。不知要怎样处理这局面呢？来信所作《荡》的末章，真可以使人流泪痛哭。进见回答时，言语说得不切实，不足以表达我的心意；而我的话即使说得切实，估计也没有使局势转变的力量。不知道明智的人又将怎样处理呢？偶然得到黄子由的奏疏，随信抄录带去，他说到这里不能算不切实。事情大概已经用到大承气汤了，却仍丝毫没有行动的意思，怎么办呢？境外的事情，他们若有万全之计，当然不会轻易发动；只是恐怕万一有人以狂妄的谋略轻率袭击，而我们的边防还没有办法抵挡，这就是对外部忧患的忧虑，关系也不小。故都之事没有成功，乃是上天的幸运。若不是这样，赵豹无缘无故遭疑、梁武帝以金瓯完整为戒的事情，简直足以令人寒心。不知道今天诸位公卿要怎样处理呢？大体说来，近年风俗浮浅，士大夫中贤能的人不过是守着文墨，按照旧例说几句漂亮话罢了。像狄梁公、寇莱公、杜范、富韩诸公那样的规模和事业，本来从没有人讲求；即使下至王介甫所做的事，也摸索不到其中门径。有人读过楚汉、孙刘、杨李以及其他几十卷书，便又产生了不愿做士大夫的意思。善人君子没有谁能抵挡这种风气。安坐深思，因而长久感叹，不知道天意最终会怎样。季通此次出行，充分考察江湖内外的形势，不是没有补益。我很遗憾自己被束缚在此，不能同他一起去。他所作的律书法度非常精密，近世诸位儒者都比不上，只是吹奏律管还不协调，回来后还须仔细寻找、订正。这次出行所获得的资助，也足以作为晚年休息的计划。元善笃厚于友谊，本来就很不薄；而张帅同他倾盖相交，其情谊即使当今君子也很少有人比得上。子静的灵柩经过这里，听说你对他周到照料，这实在令人悲伤。看见他平日大拍头、胡乱叫嚷。谁能说会突然到了这种地步呢？然而这种说法在江湖间颇为流行，损害贤者的志向，反而增加愚人的过错，不知道这场祸患还要到什么时候才会停止。许教似乎也稍稍受到这种影响了，怎么样？怎么样？答潘叔度 邵子文说明道：“先立标准的说法，深深切中了近来朋友们的弊病。况且孟子也有不可袭取而据为己有的告诫，更应当深入思考。” 答潘叔度

译您所说的防止拘泥标准、袭取成说的戒惧，极其精密。不过，所谓“有所作为而做到像舜那样罢了”，一定是自己确实有一处安稳踏实地下功夫，并不是只在白天思量、夜里揣度，拿自己的作为去比较舜的作为，心心念念唯恐不如舜。譬如病人，正应当按次序服药，逐渐调理，使身体的元气慢慢充实，直到可以和常人一样才算完，哪里能要求一丸一散、一天一夜就见效，马上责怪它还不如常人呢？在睡醒之间默诵一遍《中庸》，这也很好。但与其一定要诵完一遍，不如虚心从容地玩味其中的道理，这样更有意味。答潘叔度 来信写得很详尽，充分表现出您立志高远，我深为赞叹佩服。不过，您所说“敬”这个名称，是用来称说持守本心之理的，在我的意思看来似乎不妥。人的心极其灵明，能够主宰万物的变化，而不是被外物所主宰；所以一旦有了执持它的意思，就是这颗心先自行发动了。这正是程夫子常说的“坐忘就是坐驰”。他又因为默默数仓柱的故事，阐明了这个道理。至于他指示学者操持存养的方法，则一定说“以敬使内心正直”，又有“只用敬来使内心正直，便已经不正直了”的话。因为只有使仪容整齐、神情严肃，内心才有主宰，心自然能够存守，并不是另有一种操存此心的办法，然后才把这种道理称作“敬”。这类说法起初看似只是名言上的小小差错，不值得深辨；但若任其过去，恐怕对日常下功夫不能没有害处，所以冒昧说出来。子约信中有反复申说的地方，也是这个意思，希望您能把它与有关文字相互考订、评论，这样其中的辨析会更加清楚，儒学与佛学的差别也可以由此判明。《横渠集》说的那些话，大概是做事匆忙，不能广泛弄清异同，便留下遗憾。前辈所说“什么事情不是因为忙乱之后才弄错的”，确实很有意味。答潘叔度 您所说“敬就是存在”，这句话固然很好，但它说的是敬的功效。若只论在“敬”字上用功的地方，大概是用来持守此心、希望它常存的方法罢了。只用一个“畏”字来形容，也自然可以看出这一点。所以和靖尹公只说是收敛身心。这个道理极其简要，若像来信所说的那样，似乎就讲得太纷繁了。总的说来，您所讲的许多道理，似乎都嫌语言和理路头绪太多。我的意思是，想请贤者暂且把这些放在一边，在平易专一的地方虚心观照道理，不知您的意思究竟如何。答潘叔度 我身体衰弱多病，今年幸好还没有严重到极点，只是精力更加衰退，视力也完全衰弱了；看文字时不能闭目休息，闲坐时却能够收拾放纵散失的心，觉得自己过去向外奔逐散失的地方很多，很后悔没有早点失明而废弃读书。您说读书只能少量领会的比喻，确实如此；但在严霜大冻之中，难道没有一点微小的风和日暖的意味吗？只不过总是坏的多于好的罢了。江南的事业，恐怕本来就是庆厯、元祐年间的功劳，不应拿这件事来议论。这个话很长，不当面说就难以说尽。总的说来，我的见解与那里人的议论有不相同的地方不止一处，而这一点尤其重要：就是要把天理与人欲截然剖判，不能相互混杂；如果这样，怎么能彼此尽情讨论，以防止最终归于正确的结论呢？愤怒憎恶的意思，发端于羞恶之心，本来有不可遏止之处；然而一旦加上一个“愤”字，就和自己内心这里的毛病相连了。这也是我特别想当面告诉您的最紧要之处，只是遗憾没有机会罢了。把话说成醍醐、毒药的比喻，恐怕也过分了。圣贤只能立言传给后世，后人听从还是违背、辨别真假，全在于他们自己如何做；何况我们这些人最急切的事情，在于使自己明白，实在不应总把这种念头横在胸中。陈肤仲最近来信说，想早晚到这里来；这类人不是缺少讲论，而是缺少收敛，这又是另一个问题。总之，必须当面讨论才能究竟。我们这些人对世事没有什么用处，只有自己身心这一件事，却又没有把它研究透彻，像一群盲人摸象，各自说成不同的东西，不知究竟怎样才能收束？可忧虑，可忧虑；无可奈何，无可奈何。答潘叔昌 我听说您的美好声誉，已经很久了，每每遗憾未能及时相见，以慰藉心中的思念。如今承蒙您不嫌弃，远道寄来教诲的书信，真是倾心至极。我回顾自己浅薄的资质，哪里承受得起呢？反复读了几遍，只觉得惭愧罢了。现在正值冬寒，敬想您的德业日益进步，尊体多得福祉。我早年有幸在先生君子身边侍奉，粗略知道应以求学问为事业；但亲身实行不够，年纪老大仍默默无闻。回顾检点一生，只感到惭愧和遗憾。您的才华高、见识明，自己所期许的事情本来已经不浅，却不知道竟然还这样屈尊来询问我，这已经是错了。何况您所说日常之间不放纵、不扰乱的境界，正是我早晚竭尽力量也还不能接近的，哪里能对您的高明有万分之一的帮助呢？然而把困难的事情放在前面，不计较所得，这正是圣贤向人指示行仁的方法。我虽然不聪敏，愿意和贤者一同勉励自己。借着风便修书答复，未能尽述心中所想；以后若有可以启发、警戒我的地方，希望您每天都告诉我，那就十分幸运了。答潘叔昌 细读您的来信，足以看出您为自己的修养用力。不过，学者首先必须把自己置于法度规矩之中，使持守这些规矩的力量足以胜过那一边的私欲，自然就会有进步。孔子告诫颜渊，以“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”作为克制自己的条目，也可以看出这一点。如果自己连可以立足的地方都没有，却想在思虑幽隐、防范细微之处搜罗剔抉，寻找所谓难以避免的人欲并加以克服，那么时而收敛、时而放纵，终身穷年也不能有所建立。我亲身还没有做到这些，姑且诵说所听闻的道理，已经深感惭愧，请明察的人裁正。答潘叔昌 您所说读史时曲折深入的做法，我的意思是，看这类文字，只是想通晓古今变化，又观察历史人物处置事情时义理上的得失罢了。起初并不必刻意玩味、深究，以求达到改变气质的功效。如果担心读史会激发不平之气，便索性不读，那么在取舍之间，又恐怕两边都失之过分，最终两无所据。昨天听说叔度兄很钻研佛学，因此提出我的疑问，承蒙他严厉驳斥，实在惭愧惶恐。现在不敢再说，只是那未尽的意思，不免托子约转达。恐怕他过江还没有回来，烦请您略为转述我的意见。大概近世儒者对于圣贤的话，从来没有深入探求其中义理的极致，只把博求多读当成功夫，所以往往竟认为我们的学问是容易的空话；至于如何增进实际功夫、除去实际毛病，却都一定要向佛学中寻找。他们却不知道，正要走一千里路，却迷失了方向；我恐怕这样离目标越来越远，能够停下车来休息的日子也越来越迟。如今如果还不能决意自拔，那么姑且先放下那些说法，专心学习我们的学问，抛弃杂乱博取，专读一部书，虚心游心其中，求取义理所在。这样做三年还没有成效，然后再另作打算，那么朋友们也没有什么可遗憾的，而对于增进功夫、除去毛病的实际事情来说，也还不算晚。您看如何？答潘叔昌

译承蒙您说读李氏、陆氏、孙氏的书而慨然有所感发，这表现出您求学不倦的志意。不过按我的愚见，学者应当先在圣门的文字中研究，得到一个入门的地方，然后再看这类书；其中符合的固然不会遗漏，不符合的也容易看破，自然不费多少功夫。我曾私下感到奇怪，那里的朋友不肯在《论语》《孟子》《中庸》《大学》上深下功夫，却在一时的议论中泛泛浏览、广泛取舍，所以头绪很多而眼界很少，规模很大而意味不长。试拿《孟子》论子路、管仲的地方来看，就可以看出其中的得失。不知明察的人认为怎样？沈叔晦的章疏出自什么人？大概世俗近来有一种议论，越来越卑下狭窄，使人抬不起头、转不了身。照这个势头看，只有山林才是安乐之处，此外没有什么可商量的了。答潘叔昌 您说天上没有不识字的神仙，这个说法很切中一偏之见的弊病；但恐怕只是学会识字，却没有学会升天，那还不如先学升天。升了天以后再回头学“大人”，也不妨。人到中年以后，气血精神还能有多少呢？我不是记故事的时候，因为眼睛昏花，不敢用力读书；闲暇时静坐，收敛身心，颇觉得有些效验。间或拿起书来，不过姑且遮遮眼睛，遇到有触动心意的地方，时常叹息一声罢了。蜀学的弊病，确实如您所说；唐代的议论我还没有时间细看。《六国表》的议论，是衰世的一种卑陋说法；我们平时讲诵圣贤，究竟是为了什么，却反而拿这种议论作为标准，实在不可理解。建州有个徐柟，常说秦始皇比商汤、周武王贤，管仲比孔夫子贤，朋友之间常常把这话传来当笑话；没想到您的说法也颇为相似。这恐怕是因为您过去没有在根本处大下功夫，却在讨论世事变化的地方用力太深，所以不免有这种弊病。我从前答复子约的一封信，也极力说到这一点，正担心错误的旗帜已经树立起来，您未必会认为我说得对。我已经老了，不再对这个世道抱有希望，只是还想勉励率领志同道合的人，熟讲圣贤之学，勤于践行，以趋向圣贤的境界。没想到近年以来，异端议论蜂拥而起，高明的人沉溺于虚无，低下的人沦于卑陋，各自执着己见，既不相合，也不公正，使人忧愁叹息，不知该用什么办法。今后也不敢再把这种希望寄托在当世之人身上了，只好姑且抱守遗留下来的经典，等待后来的学者。不知明察的人认为如何？答潘叔昌 您所说汉、唐初年的事情，若拿两家来比较优劣，确实如此；但若以三代奉行天道的官吏来衡量，他们的根本立场恐怕不只是这样。至于子房、孔明所勉力做的事情，正是他们有所欠缺的地方。我们正应以圣贤为老师，取法他们正确的地方，鉴戒他们错误的地方，不应把他们作为准则。如今的人只是因为没有见到天理的根源，却有急切追求功名的心，所以议论见识往往卑陋，处处迁就，到头来只是成全一个私意，这还有什么值得称道的呢？如果一定认为那样才对，那么程正叔宁可终身只做国子祭酒，却让陈正已去做宰相，也就没有什么奇怪了。真是奇怪，真是奇怪。答潘叔昌 前一封信中您提到《易传》的两个义理：阴阳交相和合，恐怕不是指君子与小人而言。君子对于小人，固然不应过分愤怒憎恶，但没有彼此交和的道理。韩琦、富弼当时的力量，大概不足以胜过那两个奸臣，并不是本来就想同他们和合。元祐年间确有做得过分的地方，但当时的形势恐怕不能如此处理，否则也难免招来祸患。应当设法启发君主的心，才能断绝后患。东汉诛杀宦官的事情，前辈多有论述，大略都像您说的那样。不过我曾仔细考察这件事，恐怕祸根不除，终究没有能够安定的道理。后人根据纸面上的话，指责前人，当然容易；却不知道事情到了手头，真正要作出裁断时，细微之处便关系成败，并不是容易的事。假使陈蕃、窦武只诛杀一两个首恶，后来未必不会招来王允诛杀五侯那样的祸患。答潘叔昌 我一向的浅见，本来没有什么深奥的意思。您来信加以诵说，足见您不遗漏任何一点长处的心意。不过，所谓“内心有主宰”，也只是持守本心的意思罢了。《遗书》开头一篇答李端伯所问的内容，正是这个意思；不可离开这种持守，另想象有一个东西来主宰内心。答潘叔昌【《书社生二论》之后】荀彧之死，胡文定引用宋景文的说法，认为他可以和刘穆之、宋齐丘相比，最能切合事实情状，已经没有什么可改评的了。考察他议论的始末，没有看出他有扶助汉室的心，他的死又有什么值得悲伤的呢？又根据他的本传，荀彧原来是唐衡的女婿，那么荀彧失去本心已经很久了。颜公的智慧确实有所不足，不只是弃守平原这一件事。但仁、义、礼、智、信列在五常之中，圣人都明白地把它们作为教导，从来没有偏偏隐藏其中某一项。如今说圣人唯独彰显仁义忠信来作为教化，却把神智作为防备，不知道根据什么这样说？如果果真如此，那么仁义忠信就是无用的质朴之物，而智反倒成了仁义忠信的贼害。学术不正，使人心偏邪到这种地步，实在令人忧惧。不知老兄曾见过这种议论吗？听说他寄居在宾馆，一定曾经同人讲学，希望您能设法警醒他，不要使东莱的宗旨转变成权谋机变之学。答潘叔昌 您所说内外交相培养，不要使它偏废一边；听到就实行，不必再犹豫。这正是今日对症的良药。薛氏的书已经收到，看他用功细密，实在令人赞叹佩服。但昨天得到他的《论语》和《春秋》，却有些地方难以理解。难道他在那方面用力很深？这正是所谓技艺达到极致的人不能兼善两种技艺吗？学者对此应当知道取舍。《仁传》正像南轩所作的东西，我的意见也觉得不妥。伯恭昨天补写《外书》《震泽语录》，其中询问圣贤言语紧要处的那一段意思却极好。陈齐的文章竟然如此，更令人不能理解。您也曾研究过它的弊病吗？微妙的言论已经断绝，大义更加乖谬，实在可悲可惧。不知不觉倾诉到这里，这封纸不能给别人看，只想让贤者知道，不要白白用心罢了。答刘文叔

译所谓理与气，确定是两种东西。但从具体事物上看，二者混融浑然，不能分开，好像各处于一处；然而这并不妨碍二者各自仍是一种东西。若从理上看，虽然还没有具体事物，却已经有了事物的道理，但也只是有它的道理罢了，并不曾实际存在这个事物。大凡看这类问题，必须分辨清楚，同时兼顾始终，才不会错。只看《太极图》中的第一段，我所作的解释就可以看出这个意思。如果还不能明白，姑且虚心平静地看，不要硬要马上作出主张，时间久了自然会有所领会，也不必费许多无用的言语。这样虚心却仍不能理解时，暂且守住过去的见解，也还不算晚。如果仍然不行，就先放下这一说，另看其他地方的道理还很多；或许会因另一件事而贯通这个道理，这也未可知，不必守着这个胶漆般牢固的说法，白白耗费心力。答刘叔文 仔细看您的来信，仍然没有把“性”和“气”这两个字辨别清楚。必须知道，没有这种气，性已经存在；气有时不能保存，性却始终存在。即使性正存在于气之中，气自是气，性自是性，也各不相混。至于说性遍体于万物、无处不在，那就不论气的精粗，无不具有这个理。不应把精纯的气当作性，把粗浊的性当作气。您的说法虽然很多，只要用这个意思去衡量，便可看出得失。比如说：“精微而又精微，无法形容，所以不得已勉强称它为太极。”又说：“气越精微，理便存在其中。”这些都是把气指作性的错误。又引用《通书》来解释，也是不察“阴阳”二字属于形而下者，便把它指作诚；不知道这只是诚流行、归宿的地方，不能直接指作诚。又引用“无极之真”来作为“真”，这固然是理；但一定要有它相应的气，所以才能与“二五”妙合而凝聚，这就更加没有道理了。所谓“真”，是理；所谓“精”，是气。理与气相合，所以能形成具体事物。哪里有理自身先有气，又有一个理再同气相合的道理呢？其中细碎之处，来不及一一辨论。只要再看看《太极图解》第一段开头两三行，便能看出理与气各有其所归，不必像这样纷纷扰扰地争论了。答王子充 老兄沉静笃实，天资十分美好，平日里在同辈之中，我心中一向敬仰您。只是遗憾彼此交往的日子还少，未能深入探问您的存心，以此自我警策。如今读您的来信，竟有懒惰软弱、安于现状的话，这是为什么呢？大概今日的弊病是：讲学的人多缺少实践，而专门实践的人又于是认为讲学没有用处。却不知道，应当凭借实践的真实功夫来成就讲学的功效，使所知更加明白，所守日益坚定；这当然不是那些只在口耳之间的浅薄功夫所能相比的。否则，所存的虽然正确，所发出的虽然审慎，我私下恐怕终究不能免于私意的牵累，只会拘泥停滞，最终没有什么发明。我的意思如此，不知高明认为怎样？答胡伯逢 赤子的心，固然没有机巧虚伪，只是还不能明白觉察义理，不过浑然保持着赤子的心罢了。大人则有明知觉察并加以扩充的功夫，却没有机巧虚伪的安排雕凿，所以说“不失赤子之心”。加上一个“不失”字，便是不同之处。南轩所说固然好，但一定说从最初就没有失去它，恐怕太拘泥了。即使已经失去，后来又返回到这种境界，又有什么妨碍，不能说是不失呢？答胡伯逢 男女共同居室，是人事中最切近的事情，而道也运行在其中。这就是君子之道既广泛显著、又幽微隐约的原因。然而在幽暗之中、床席之上，人若有所防范却又怠慢它，那么天命就有不能运行的地方。这就是君子之道从夫妇关系的细微隐密处开始，而说到它的极致则上察天地的高深。可是，如果不是知道防范、谨慎独处的君子，谁能体察实行它呢？《易》开头说乾坤，中间说咸、恒；礼仪谨慎对待婚姻大事，《诗经》又以《周南》《召南》为正始。开始讲道理，大概就在这里吧？知言也说：道存在于饮食男女之事中，但沉溺于世俗流俗的人不知道其中的精微。又说：彼此接触便知道有礼，彼此交往便知道有道。只有敬慎的人能够守持而不失，这也是同样的意思。答胡伯逢 昨天承蒙您谈到知仁的说法，十分感谢您详细开导。不过我的意思终究觉得不安。来信大体专门把自知、自我约束作为说法，这确实有道理。然而圣人的话有近有远，有缓有急。《论语》一书中谈到知仁的地方，难道还少吗？大概读书必须虚心平气，从容优游地玩味，慢慢观察圣贤立言的本意究竟趋向何处，然后随着它的远近、浅深、轻重、缓急来作解释。像孟子所说“以意逆志”，或许才可以得到它。若马上把自己先入的说法横在胸中，强行驱使圣贤的话来符合自己的意思，即使义理表面上能够贯通，也已经涉及私意穿凿，免不了受到“郢书燕说”的讥讽。何况义理再有窒碍，也有不能实行的地方呢？我私下看您所说“如果能自省自己的偏差，那么善端已经萌发”，这是圣人指示方向，使人自己得到体会，必须先有所觉知，然后才有地方可以下功夫而行仁；这种说法可以说不是圣贤的本意，义理也不通。我在给晦叔、广仲的信中已经说得很详细，现在不再论述。请允许我根据您的话，说明它为什么一定不对。从前明道先生曾说：“凡人的情感中，容易发作而难以控制的，只有愤怒最为严重。能够在发怒时立即忘掉自己的愤怒，观察道理的是非，也就可以看出外物诱发的情绪并不值得厌恶，而对于道也就已经思考到一半了。”如果按照您的说法，那么根本不必忘掉愤怒再观察道理的是非，只要直接观察自己的愤怒，那么我的善端本来就已经萌发，便可以自己获得体会了。假如圣贤门中已经有这种方法，明道难道会故意舍弃这条直接便捷的道路，反而让学者用支离迂缓的方法去求取吗？只是因为本来没有这个道理罢了。况且孟子所说“君子深造之以道，欲其自得之”，正是说精心思考、努力实行，从容涵泳的时间长了，有一天内心豁然贯通；达到这种境界，已经很高了。如今还没有加上克制自己、恢复礼义、实行仁德的功夫，只是观察过去一直没有改掉的过错，理应正忙于悔恨、恐惧、惭愧羞赧，哪里能够突然有所自得呢？说必须先有所知觉，然后才有地方施功，这句话本身是对的。但“知觉”二字所指自有浅深之别。若从浅处说，所谓知觉，也只是觉察天理与人欲的区别罢了。有了对天理、人欲区别的觉察，然后才可以克制自己、恢复礼制而实行仁德的功夫，这就是对的。如今连着上文读，并探求您本来的意思，那么您所谓的知觉，乃是已经自得于仁的意思。

译这样一来，“觉”字所指的意义已经很深，不是长久用力于仁就不能得到；不应当无缘无故先能够自我觉知，却要等觉知之后才开始有地方施功。看孔子用来告诫门弟子的内容，没有不是关于努力实行仁德的具体事情，却没有一句像您所说的那样，指示一个方向使他们自己获得仁。难道子贡、子张、樊迟这些人都已经自得于仁，已经有地方来施展功夫了吗？这当然不可能。不过，我前面说的其中也不是没有毛病【比如“考察别人和自己，作为行仁深浅的验证”的说法，都有毛病】。现在看来，实在不必再另作解释，只要用伊川、和靖的说法来说明，圣人的意思就坦然明白，再没有可疑之处了。答胡伯逢 《知言》一书用意深远，分析义理精微，哪里是后学所敢轻易议论的？我从前竟然贸然怀疑它，自知已经犯了不敬的罪过。如今承蒙您谆谆教诲，越发惭愧惶恐。但我的意思终究还有未能释然的地方。知与行的先后，我在答晦叔的信中已经说得很详细，请您试着取来阅读，便可看出其中的得失。至于“性无善恶”的说法，前后论辨已经不能说不详细，最近又有一封给广仲的信谈这件事，比以前更加详尽【因龟山《中庸》前章而发，又引用《易传》大有卦及《遗书》第二十二卷】。除此之外，大概已经没有什么可说的了。但既然承蒙您垂示，我反复思考，似乎还有一种说法，现在请说出来。孟子所说性善，是从性的本体说，指仁义礼智尚未发出时的状态【程子说：达到至善，如果不明白善，这里的“善”是义理的精微，无法得到一个名称，姑且称作至善，正是这个意思。又说：人出生时，本性真实而宁静；尚未发出时，五性都具备，即仁、义、礼、智、信】。所谓可以成为善，是从性的作用说，指四端之情发出而合乎节度【程子说：继承天道的就是善，这里的“善”说得较轻，只是说继承此道的没有不是善，也不能说是恶，正是这个意思】。性与情虽然有未发、已发的不同，但所谓善却血脉贯通，起初并没有不同【程子说：喜怒哀乐没有发出时，难道不善吗？发出而合乎节度，就没有一处不是善，正是这个意思】。这就是孟子所说性善的本意，也是伊洛诸位君子所传承、从未改变的道理。《知言》当然不是认为性不善；我私下推究它的意思，大概是想用极其高远的方式来说明性，却不知道名言上的错误，反而把性陷入摇荡放纵、驳杂不纯的境地【所谓用极其高远的方式来说性，是把性看作未发，把善看作已发，又推论宽恕那些已发的情感，使它们混同于未发的性。所谓名言上的错误，是不察至善本来的状态，概括地把善都说成已发。所谓反而把性陷入摇荡放纵、驳杂不纯的境地，是既在未发之前除去“善”字，那么这个“性”字便没有实在的道理，只成为一个空虚的东西，随着善恶都可以为所欲为；所以才有发出而合乎节度才是善、发出而不合节度才是恶的说法，又有“好恶是人的本性，君子按照道义好恶，小人按照自己的私意好恶”的说法。这些都是公都子所问、告子所说而孟子所驳斥的，已经不是说明性的正确方式了。更严重的，甚至说天理、人欲同一本体而有不同作用，这就是说本性中原来已经有人欲，尤其危害义理，不可不察】。我的私下意见是，这类说法偶尔出于前辈一时之言，并非他们终身坚持、不可改变的定论。如今既不敢贸然改动，与其争辩而更加偏离圣贤的意思、违背义理的实际，似乎不如暂且存而不论更好。关于知仁的说法，也已经反复辨析过多次了。大体说来，若按照尊兄的说法，那么认识仁的途径很难，而且未必正确，又把知仁和行仁看作两件事【所谓“观过知仁”，是从过错中观察，从观察中认识，然后就把这个认识说成仁；这样求取仁，既曲折又急迫，实在太劳苦，而所谓仁其实只是智的端绪，并不是仁的本体。即使如此，也仍然没有可以实行的实际内容，还必须另求行仁的根本，然后才能守持它；这就是所谓认识仁很难而未必正确，又把知与行看成两件事】。若按照我的说法，那么认识仁的途径虽然浅近，却可以实行，而且把知仁和行仁看作一件事【从名称意义说，仁不过是爱的情感尚未发出时的状态罢了。程子说仁是性、爱是情，又说仁是性、孝悌是作用，由此可以看出。他说“难道可以只把爱作为仁吗”，只是说不能把情直接指作性，并不是说仁与爱完全没有关系，如同天地与草木毫不相近一样。有人因此探求得太过，便把它作成无限玄妙奇特的议论，这就是越求精巧反而离它越远。若有人用觉知来说明仁，是把知的端绪当作仁；或者用“是”来说明仁，是把义的作用当作仁。与其从外面引出智的端绪、义的作用来指作仁的本体，哪里如用爱来说明仁，至少还没有失去表里相互依存的关系，并且可以类推求得呢？所以我认为，想求取仁的人，首先应当大致认识这个名称、意义和气象的约略情况，以及实行仁的方法；然后就在这里踏实地下功夫，尊崇所听闻的道理，实行所知的道理，以践履其实，这样所知会越来越深，所存的仁也会越来越纯熟。这就是所谓认识得浅近而可以实行，又把知与行看作一件事】。如今不知是要依从那种困难而把二者分开，还是依从这种容易而把二者合为一体？由此来说，两家的得失一句话就可以判定了。您的来信又说，正在论知仁时，不应兼及不仁。若观察人的过错，知道他有爱心、厚道而没有失去仁，那么也就知道那些残忍刻薄的人必定不仁，正如明与暗、黑与白相互对照，一抬眼便同时得到两方面的认识。如今竟把这看作节外生枝，那么“由已知推知未知”“举一反三”“听到一件便推知十件”等等，岂不都正好因此加重得罪圣人了吗？我认为这一章只应依从程子、尹氏的说法，不必另求玄妙，反而失去本来的旨意。我只是直抒胸臆，不知不觉说得太繁琐了，敬请高明裁择其中的道理，那就万幸了。那就万幸了！答黄仁卿【东】

译您所展示的《春秋》大旨很好。这部经书固然应当通过类例相互贯通，但也必须先随着具体事情观察其中的道理，反复涵泳，使胸襟开阔、义理贯通，才会有意味。如果一上来就只按这种方法排比定死，即使对经书本身的分际判断得十分恰当，但在自己身上却完全不能获得从容活泼的受用，那对事情又有什么益处呢？大体说来，无论读书还是日常下功夫，都要放开心胸，使它平易而宽广，然后才可以慢慢回看，使道理逐渐灌注培养。最忌讳一开始就先树立自己的意见，把握得过于紧迫；这样气象急促，心地狭隘，就没有地方可以下功夫了。这不只是读书的方法，也是仁卿改变气质的道理。不过在看《春秋》之外，还应诵读《论语》《孟子》，以及阅读《近思录》等书，来帮助自己的兴味，这才好。如果只这样做，实在恐怕枯燥而难以见到功效。答黄仁卿 您来信说到贫困度日的情状，令人深为叹息。以前看到您拟任这个空缺职位时，以为任官的日期一定很近，没想到还要等这么久。然而两代为官都这样清贫，更能看出家法有所传承，足以使贪污浑浊的人感到惭愧。只恨我自己困在涸辙之中，不能稍稍给予您滋润救助，只能叹息遗憾罢了。关于改葬的议论，既然不是人的谋划所能决定的，借卜筮来作决定，也是古人不废弃的办法，不妨再详细想想，怎么样？我自我弹劾的奏章已经批下圣旨，圣旨告诉我事情与此无关，这说明已经进呈了。用谦逊的话推辞、躲避恩宠，也是事情应有的处理；若纷纷不已地再说，似乎又太过分了。如今幸好已经得到许可，只用省札命令我还归原职，不再出任，勅牒也很省事。地位高了而进言被废弃，又是高居一等的人。如今的人在地位还没有高时，已经没有使事物受益的志向了，实在令人深深叹息。这里有亲友在汀州做官，来信说那里百姓希望实行经界法尤其迫切。韬仲回来谈到赵书，也请实行这件事。执政者颇为此事为难，因为这件事对汀州没有利害，只是恐怕牵连并及泉州、漳州罢了【缺】的政务能够这样办理，也很好。人本来就难得，不能每一件事都做得好。漳州人也淳朴，只是淳朴得过分，所以有势力的人得以肆意残暴，实在可怜。我过去施政有错误，安抚那些淳朴的人十分周到，而治理豪强狡猾之徒也并不宽贷；但也有精力不足而错误地放纵舍弃的地方。然而有人直到今天还认为我严酷，实在无法理解。我自己深感惭愧遗憾，只是不能像仁卿这样的人成为同僚来规劝纠正我。答黄直卿【榦】您在另纸中所说的，像这样存心处事很好。不过似乎也有预先树立标准的毛病。武侯所说“鞠躬尽力，死而后已；成败利钝，不是人能够预先看见的”，不只是建立事功才如此。这样一来，知道的地方不期望宽广却自然宽广，实行的地方不期望长远却自然长远。请再仔细想想。答黄直卿 子春听说时相来访，十分好。做学问实在首先要立定根本文义，然后可以暂且把正意讲给他听，让他宽心玩味，不可马上让他考校同异、研究细微末节，恐怕他的心意变得急迫，难以得到长进。将来等他看出大意，再略举一两个条目，逐渐加以整理理解，也还不晚。这是我过去的差错，如今幸好已经看清了，就必须勇于改正，不可因为害怕讥笑而苟且回避，反而耽误别人。答黄直卿 前一封信中谈到先天、太极两图，因为很久没有好的情形，没有时间答复。先天图是伏羲的本图，不是康节自己创作的；虽然没有文字说明，但所包含的范围极广，如今《易》中每一个字、每一项意义，无不从其中流出。太极图却是濂溪自己创作的，只是阐明《易》中大概的纲领和意思罢了。所以若论格局，太极图不如先天图广大详细；若论义理，先天图不如太极图精微简约。这是因为二者一开始的规模不同，但太极图终究在先天图的范围之内，又不如先天图那样自然，不凭借思虑安排。若从数来说，先天之数由一到二，由二到四，由四到八，形成八卦。太极之数也由一到二【刚、柔】，由二到四【刚善、刚恶、柔善、柔恶】，于是再加上一个“一”【中】，形成五行，进而下及万物。大体说来，物的道理本来相同，象数也没有两样，只是推演时有大小详略的不同罢了。近来讲论和修改文字的地方很多，等见面时再当面说。答黄直卿 您所说读书的次序很好，只是您讲到先天、太极的义理时，我觉得大体都局促在日常事务之间，只教人使这颗心常明，并随着事情观察道理来培养它；这样自然会有所进步。才觉得这样狭窄拘迫，恐怕就不能得到开展扩充。具体内容我已经另行抄录寄去，您可以再详细看看。答黄直卿 您所说太极散布为万物，而万物各自具备太极，看出了道不可片刻离开的意思，也与“一以贯之”的旨意、孔子在川边的感叹以及“万物皆备于我”的说法相合。学者应当体会这个意思，在仓促困顿之时也不可间断。这种说法大体是对的，但周子的意思如果只是这样，那么当时说这一句就够了，何必还要说许多阴阳五行、中正仁义，以及《通书》全书种种说法呢【《通书》中所谓“诚无为”是太极，“分善恶”是阴阳，“德称仁义礼智信”是五行，都是从图上说出来的。其他如静而虚、动而直，礼在先、乐在后，淡泊而和顺，果断而坚定之类，也都是图中阴阳动静的意思】？大概既然说万物各具太极，那么这里便又有阴阳五行等许多道理，必须在各处一一穷尽。比如先天图的说法，也是太极散为六十四卦、三百八十四爻，而每一卦的每一爻无不具备一个太极。每一个地方各自具备一个太极，又有许多道理，必须在各处穷尽；并不只是把它作为一块孤立自守的东西罢了。不过这也只是大体的法则形象；若论日常下功夫，所守持的必须先有自己切身而简要的立足处，不能一定等看懂图以后才逐步安排。在各处运用它时，也必须虚心平气，慢慢观察事情的道理，不可只在图上凭空想象思考。既然先有一个立足处，又能由此推求、考察、验证，那么胸中的万般道理就会洞然贯通、活泼流转，而自己的立足处自然不费力便更加坚固、开阔了。如果只是寸寸铢铢地比较凑合，逐步把它当作功夫来做，那么又怎么会有进步的地方呢？答黄直卿

译前一封信中所讨论的《大学》两条，似乎还不对。照这样说，那么“明德”“新民”在开始时姑且粗略地做一段，到了“止于至善”又仔细地做一段了。“知至”的“至”，从前却误作“切至”的“至”，只应仍作“极至”的“至”解释。然而这个“至”字虽与“至善”的“至”都训为“极”，用处却不同：“至善”是自然达到极点的“至”，“知至”是功夫做到极点的“至”，不能一概而论。你可以试着思考一下，这个意思不只是我朱熹认为不对；我把它给季通等人看，他们也都疑惑直卿不知为何会有这种见解。我在病中看了《孟子要略》几章，分明觉得从前多是衍说，已经略加修正写去了。这部书似乎对学者有益，但不宜颠倒、改动圣贤已经写成的书，这一点是不妥的。《大学》被诸生阅读时，多数人都没有入门之处，不如读《论语》《孟子》那样逐渐能看出次第。我不知道问题究竟在哪里，似乎是规模太大，使人的心量无法包容。答黄直卿 《丧服篇》【其中所说的，析出经文和传文，弄得破碎、重复、彼此不相连贯，不能实行。】这一篇已经略加修订，似乎有了条理。其中还有“见上条”“见本条”之类的话，仍然有重复。不过删去它们，又似乎太简略了，还可以再裁定。【或者在本条下面依照重复出现的例子加注，而各条下面却都删去，这样也很简便。】后面有一条通例，很好；恐怕还有可以收入的内容，应当补进去。《丧服义》这一篇完全还没有编成，可以再考察。恐怕应当以《三年问》一篇为首，因为它所说制定丧服、实行丧礼的依据，出于人情的实际，最为明白切实。它又包括《三年问》中期服、功服以下的各种内容；以后再把各篇中论述丧服轻重意义的内容附在后面。【如果这类内容不多，那还不如依旧只附在前篇中作为传记，也可以。】《士丧礼》上、下篇 两卷大略已经定下，还要再详细考订。《士虞礼》应当把士礼中卒哭、祥、禫的礼仪附在它后面，并在篇目下注明：“附祔、卒哭、祥、禫礼。” 《丧大记》上、下篇 从天子直到庶人的内容，是居丧的礼仪。至于送死的节文、礼制和仪数，贵贱的等级本来就不同。现在把天子、诸侯、大夫的礼附在士礼篇中，实在彼此不相合，应当另行采集，编成一篇。但因为世俗有所拘忌，不敢另立篇名，所以想只依《丧大记》这一篇，包举王侯、士、庶人的礼仪，并仿照士礼的次第分列章段。凡是讲礼法而近似经文的，就依照经文的体例；与本篇相互表里的杂法，也一并收入。凡是记载事实而兼有议论的，就依照记文的体例，这样似乎更明白；但恐怕其中还有脱漏和错乱，还可以再详细考订。《虞礼》以下的内容尚有缺少，例如“天子九月而卒哭”以及九虞、七虞等说法，应当另编为下篇，依照士礼的下一篇编集，却要从现已编入的卒哭等礼篇中删出来。三传中关于作主等说法，也应当附入。杜预的邪说，前辈已有加以驳斥的人，也应当记载。王侯、大夫的制度，都收入这一篇。《尚书》《礼记》《论语》中关于谅阴制度的说法，以及《左传》中关于天子、诸侯丧事的说法，也都依照记文体例，随相关事项附在各章篇目之后。比如谅阴以及后世子也都服丧三年之类，就附在祥、禫章之后。讥刺华元、乐举，以及仲防回答宋公关于借楄柎、借干等话一类的内容，就附在棺椁、窆葬等章；楚恭王能够知道自己的过错之类的内容，就收入诔谥章。【这类内容还可以进一步推广搜求，能附的就附入。】只是《顾命》《康王之诰》恐怕尤其不能遗漏，但又不能拆分开来，只能附在篇末。怎样处理奔丧？“道丧”附在这一篇的篇目下面，依照《虞礼》的例子；“并丧”恐怕还另有说法。现在所取的内容似乎太简略了，可以再考察。

译《居丧记》“吊丧”附在这一篇的篇目下面，依照《虞礼》的例子。《丧义》以《檀弓》中“哀戚之至”一条为首。【这一条很长，现在的注疏都错误地分开了，现应当合在一起。】其余凡是通论丧礼，或者涉及丧事的内容，如孔子早起、子张庶几等话，都应当附入。【另纸还有说明。】又有剪下来的零碎片段一束，恐怕也可以附入。【“邾娄复以矢”“天生地藏子羔之袭”“丧不剥奠”之类已经删去的内容，都可以收入。】以上共十篇。重复出现的例子，不必像来信所说的那样处理，只在第一次出现的地方于注尾加一个圈，并在下面注写：“后见某章，某章同此。”【《丧服篇》的说法中也有一个例子，可以依此一并详细说明。】《士虞礼记》中“既封……至……除之”这一项不收入重复例，可以再详细考察。上大夫的虞祭，这一条应当收入《丧大记》下篇。《周礼》中关于丧车的内容还要详细考订；如果是上下通用的，就收入《丧服》通例；经文中如果是王礼，就收入《丧大记》开始使用车的地方。凡是已经剪下来的重复零碎段落，恐怕还有遗漏或应当记载的地方，可以再详细考订。所寄来的几卷，如果此前已经依次得到，就可以仔细阅读；现在一并寄来。又正值事务繁忙、眼睛疼痛，只能仔细看一两卷；从《既夕》以后大多来不及详看，可以再加功夫修订这几卷。《卒哭篇》附在《虞礼》之后，用本记补充经文中“始死三日而殡【止】遂卒哭【注】用刚日曰哀荐成事【节注】将旦而祔【止】辞一也【注末云：‘哀荐成事’一句不知应附在何处】飨辞【止】之飨【注】”。右边是《卒哭》记文【下略】。第二天按照其等级举行祔祭【止】尚飨。右边是《祔》【下略】。“祔祭时所执的丧杖不能带到堂上。” 满一年举行小祥，称说：“进献这次常祭。” 右边是《小祥》记文【下略】。又满一年举行大祥，称说：“进献这次祥祭。” 右边是《大祥》记文【下略】。间隔一个月举行禫祭【止】未配。右边是《禫记》【下略】。注中说“见某篇【下略】”的地方，应当重新核对现在所定的底本；恐怕那些内容已经删去了，应随具体情况改正。关于士庙的制度，我虽然还不能深入考订，但所说堂上前面为三间、后面为二间，似乎有根据。只是如果假设尺寸大小，无法看出实际的深广，必须稍微放大样式，以四五尺以上作为一架，才可以分画出许多地段，安置许多物件。中间还要容纳上下、坐立、拜起的地方，清扫出一片空地，用灰画定，然后实际在其中周旋、俯仰，或许可以看出通行与否，得到确实的验证。如果按这样的图样，那么堂基之上便分为前段三间、后段四间，以及两边夹室的位置了。可是仍然看不出殿室的横栋从哪里截断，两道屋檐的分界从哪里开始；也看不出厦屋两翼怎样才像现在的门、庑；又看不出两夹堂外既然没有墙，究竟应不应该有柱子。【说有柱子，经文没有依据；说没有柱子，两屋角悬空，又没有承托之处。】又恐怕间架次第虽然如所说，殿屋分为四道屋檐的地方，也应当像先前寄去的说法，只是把洗稍微向东移动一些，放在屋檐滴水的地方罢了。夏屋也须设置次栋，以覆盖两夹；只在两夹之外、次栋尽头设置搏风板，并在它的南面设置洗，这样才有门、庑的形状。【这是先前所说福州人所谓“君臣门”的样子。】大概屋子的前后都为五间，中间三间是直栋，旁边两间是两夹；上面的椽瓦，有的位于东西屋檐的上流，有的作为次栋，并在外面设置搏风板。如果不是这样，殿屋的直栋反而比夏屋的栋短，等第高下不应当如此。古代房屋等级每次递减两个单位，恐怕士庙的深广应当从天子的制度推求，降三等而得到士庙的制度；再在其中细分间架，才能看出实际情形。刚才又想到，恐怕只是建成三个大间，在旁边两个间的中间砌墙，以分隔房室，两个夹室的界限大略如赵子钦所说。但“门”“庑”二字仍不相合，可以再考察。考异 黄商伯问：《大学》说“知止能得【下略】，然后求得所止”。现在有人解释说：“天下的事，都有可以知道其至善所在的道理。”这样解释“知止”原文的整体意思，可以说是恰当的。然而恐怕学者看见其中有“天下”字、“有皆”字，便以为一定要把天下的道理全部穷究，然后才能知道至善所在并得到所止之处。正如程子所说，格物的功夫还不足以知道至善，必须等到万物都格、知识都达到，才算“知至”。从修身直到天下太平，都是得到所止的结果，也是接续“纲目”三语之后说的。大概这是举出《大学》整体的极致吧，恳请赐教。《晦庵集》卷四十六。