晦庵续集卷五　　　　　　宋　朱子　撰书

译《晦庵续集》卷五　　宋　朱子　撰书 答刘韬仲【问目】“不可以求得生存而损害仁，却可以牺牲自身来成全仁。”炳认为，按道理应当去死，却求取生存，是违背道理、苟且偷生，失去了心中的德性，所以说是损害仁。按道理应当去死，却不顾自身安危，是舍弃生命而取义，保全了心中的德性，所以足以成全仁。比如比干进谏而死，孔子称赞他的仁，这就是所谓牺牲自身来成全仁。即使死而不顾，也只是成就了一个正确的选择而已。假如比干应当进谏却不进谏，苟且免于灾难，那就是求生而损害仁了。不知这样说对不对。” 这个说法是对的，但还要看清楚，所谓失去心中的德性、保全心中的德性，各自是什么样的情形，这样才能看出其中的确切道理。君子以义作为根本，用礼来实行，以谦逊来表达，以诚信来完成，为什么没有提到仁呢？再想一想。有一句话可以终身奉行，大概就是“恕”吧？自己不想要的，不要施加给别人。如今的人多把姑息当作恕，且只从做官的人来说：做州县官，就不敢打击豪强；做监司，就不敢查办贪赃的官吏；做台谏官，就不敢排斥奸邪；做宰相，就不敢罢退小人。他们都自以为是恕，却不知道恕说的就是如同自己的心。上级所厌恶的，不要用来对待下属；下属所厌恶的，不要用来奉事上级。这难道是姑息的意思吗？仁人可以说是能够喜爱好人，但孔子还兼能憎恶坏人。我认为，“恕”字也应当这样体会，不知是否正确。” 这个说法固然好，但被排斥攻击、遭到查办罢免，决不是自己心里所希望的。如今却想把这种事情施加给别人，又怎么能算是如同自己的心呢？请再推究一下。以庄重的态度对待百姓，用礼来感化他们。庄敬，是礼的外在表现。这两句话的意思似乎重复【炳】认为，端庄而不怠慢，是敬心的发露，是亲身实行的事情。所谓礼，是教化百姓、形成风俗的工具；比如举行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的仪节，用来教导百姓孝敬父母、友爱兄弟，就是这样。不知是否正确。” “动”如同发动百姓去实行，并不是用言语去感动他们。“礼”只是说自身所具备的礼。百姓对于仁的需要，比对于水火的需要还迫切；水火，我见过有人踏入其中而死，却没有见过有人践行仁而死。《集注》的说法曲折虽多，但措辞和意义精密，阐明圣人勉励人行仁的意思，最为紧切而有功效。《或问》这一节摘取范氏的说法，措辞虽平易，意思却舒缓，而且没有看出“未见蹈仁而死”一句与上文相应。像范氏说“仁不伤人”，就与上句不合；像程子说“杀身成仁”，就与上句相合，但层次地位并不相称【炳】认为不如《集注》的说法，不知是否正确。“杀身成仁”和“践行仁而死”，二者相同还是不同？再想一想。阳货的恶行如此，圣人恐怕没有不与他彻底断绝的意思。等到他外出不在时才去拜访，也不是想让他称赞自己，只是始终不愿见他罢了。在路上遇到他，是没有预料到而相逢，无法避开，并不是有意为之。不知这样说对不对。恐怕不是这样。伊川先生说：“本性就是天理。”【炳】认为，所谓天理，就是仁义礼智，不知是否正确。这四者固然是本性的纲维，但其中还包罗无所不有，应当再详细体味。孔子说：“人的本性彼此相近。”又说：“只有上等的智慧和下等的愚昧不会改变。”人的气质虽然有偏正、昏明、纯杂、厚薄的不同，但禀受生命之初，彼此还没有太大差距，所以说相近。至于上等智慧之所以成为上智、下等愚昧之所以成为下愚，也都是气质造成的。既然说彼此相近，为什么又有上智、下愚这样悬殊的差别呢？气象虽然相近，却也有这样悬殊的情况。既然说的是气，便自然会有这种不同，不值得奇怪。“我难道是匏瓜吗？怎么能悬挂在那里而不让人食用？”《集注》说：“匏瓜悬挂在一个地方，不能食用。”《物古注》说：“意思是匏瓜能够悬挂在一个地方，是因为它不能食用。”我既然要自行谋食，就会到东西南北各处，不能像不能食用的东西那样系滞在一个地方。然而匏瓜未尝不可食，却说它是不能食用的东西，为什么呢？“不食”是说它不求取食物，并不是说它不能食用【如今俗语仍说“无口匏”，也是这一类说法】。公山弗扰、佛肸召孔子的事情，各家的说法都很好。我一定认为杨氏解释佛肸一章最能得到要领。公山弗扰召孔子时，子路很不高兴。孔子虽然用“在东方建立周道”的意思来晓谕他，但子路心里似乎仍有不安。因此到了佛肸来召，又举出自己听到的话来询问。可见他自信而不苟且如此。求学者还没有达到圣人的境界，暂且应当以子路为榜样，或许可以不失其亲近正道的本心。不可借口圣人通达道体而随机应变，恐怕会有像邯郸学步那样的忧患。不知是否正确。说得对。“有人而不能实行周南、召南”，横渠先生的说法为什么与各家不同？如果说告诫他、教育他就是“为”他，那么对“为”字解释得太重了，经典本意恐怕不是这样。不知是否正确。“为”就是学习。“如今的愚者，只不过是欺诈罢了。”有智慧才能欺诈，愚者本来没有智慧和技巧，为什么也能欺诈？就像狂妄而不正直、愚昧而不诚实这一类情况。“我想不说话”，大概是孔子因为子贡专门在言语之间求取道理，所以用这句话来启发他。子贡还不能没有疑问，因此孔子说：“上天说了什么呢？四时照常运行，万物照常生长。”大概是想让他从践履和实际行事中去观察。程子所论孔子之道如日月星辰的一段，虽然引用了“不言”的文字，但大意似乎是在说明没有隐瞒的道理。至于他说还担心门人不能完全明白，所以说“我想不说话”，既然担心他们不能完全明白，就应该再告诉他们，却说“我想不说话”，这是为什么？有人说：“‘我想不说话’一章，实际上也包含‘无所隐瞒’的意思。”四时运行、万物生长，就是所谓无所隐瞒。程子的说法，大概是在推明孔子启发子贡的意思，想让他从践履和实际行事的事实中去探求，不知是否正确。恐怕人们不能完全明白，反而想要一句话也不说。这个疑问提得很好，再仔细玩味它，自然就会看出其中的分别了。四时运行，百物生长。这两句本身就是体和用。阴阳之理运行不息，所以百物各自顺遂地生长。圣人的心纯正而且永不止息，所以举止周旋自然合乎礼。不知是否如此。有这个意思。宰我游学于圣人门下，却提出短丧的问题，不像求学者的气象。各家的说法，有的认为至亲服丧一期，而宰我想要质问自己所知道的，有疑问却不敢隐瞒，所以才这样问；这大概是想听到孔子指出他的过错。炳认为，宰我在圣门弟子中，虽然列在言语一科，但鲁哀公问社，宰我却回答说可以使百姓战栗；大白天睡觉，孔子又讥刺他像朽木、粪土。看他的地位和表现，确实应当提出短丧的问题。不知是否如此。

译服短丧固然是不仁，但他不隐瞒自己的疑问，并不妨碍他成为忠信之人；同一件事兼有得失，而得失之间又有轻重。年过四十还被人厌恶，他这一生也就完了。圣人立下这句话的意思，固然是勉励人及时增进德行。然而乡里中善良的人喜欢善人，不善的人厌恶善人。假如有特立独行的人，不迎合流俗，众人一定会群起嘲笑辱骂他。怎样才能不被人厌恶呢？求学者也不可不知道这一点。不知是否如此。所谓被人厌恶，是说自身确实有可厌恶的事实，并且因此得罪了那些能够厌恶人的人，并不是说被不善的人厌恶。柳下惠三次被罢免官职却不离去，他的话似乎是说：‘如果用正直之道侍奉人，即使到了别的国家，最终也免不了三次被罢免；如果肯违背正道侍奉人，自然不会遭到三次罢免。’又何必离开自己的父母之国呢？看他的意思，大概是自信能够实行正道，不把三次被罢免当作耻辱。这就是他为什么既和顺而又有操守吗？如果只知道他不离去是和顺，却不知道他之所以三次被罢免正是因为有所守持，那还不足以评论柳下惠。不知是否如此。说得对。接舆唱着歌从孔子身边经过，大概是想用讽刺来切责孔子。孔子想同他说话，他却快步避开了。孔子让子路向长沮、桀溺询问渡口，本来是想借此启发他们，但两人不回答所问，傲然流露出非难嘲笑孔子的意思。至于荷篠丈人，他知道子路贤能，就留子路住宿，杀鸡做黍饭给他吃，还让他见自己的两个儿子，对子路亲厚到了这种程度。孔子让子路回去再拜见他，他却先离开了，不愿相见。这几个人，如果说他们没有德行而隐居，那么他们便装疯作狂、耕田劳动来躲避乱世，淡泊自守，不因富贵、功名、仕进而动心，坚定自信而不改变，仿佛有所成就。如果说他们无缘无故隐居，那么在危险的国家和污浊的时代，道既然不能实行，也没有看出他们一定可以出来做官；只是他们的道止于使自身保持清白，却不知道圣人所说的出仕、退处、久留、速去，知道所谓‘无可’的道理，却还不知道所谓‘无不可’的道理。所以，他们的规模气象不如圣人的正大。如果把他们看作素来隐遁、故意行怪，我个人还不知道是否如此。没有道可行而隐居，像蘧伯玉、柳下惠那样，是可以的。披头散发、假装疯狂，就是行怪了。长沮、桀溺和荷篠丈人，也不是中行之士。柳下惠做士师，三次被罢免却不离去，这就是所谓降低自己的志意而不离去一类的事，所谓辱没自身就是三次被罢免一类的事。然而圣人却把他列在逸民之中，不知从什么地方看出柳下惠有遗逸之处。见上文。君子不对亲族施加恩惠以求报答。谢氏说：‘施，是对报答而言的。对于亲族，只是不要失去亲族关系罢了，哪里有施恩报答、往来酬偿的意思呢？’谢氏的意思不明白。我私下认为他的说法似乎是：‘君子厚待亲族，只是想不失去亲亲之义罢了，哪里有施恩报答、往来酬偿的意思呢？’也就是说，难道还希望有施报往来吗？但这种说法同经文不相通。炳所记录的《或问》解释这一段，其中有两句说：‘人之所以损害亲亲之恩，过失在于希望得到报答，而不在于施恩。’炳认为‘施’字上面漏了‘却不’二字，不知是否如此。谢氏的说法讲不通，所以《或问》中加以辨析；文意很清楚，并没有脱漏字句。明道先生说：‘人生而静这一层以上，不容许说明。刚一说到性，就已经不是性了。人生而静这一层以上，为什么不容许说明？刚一说到性，为什么就已经不是性了？其中的界限还不明白。’ 所谓不容许说明，是因为还没有可以称说的性；所谓已经不是性，是因为其中已经不能没有气质的混杂了。答李孝述《继善问目》。孝述曾经探究心究竟是什么。我私下看到《大学或问》中谈心的地方，常常说心虚、心灵，有时说虚明，有时说神明。孟子《尽心》篇的注说：‘心，是人的神明。’我私下认为，这些说法专门指心的本体而言。我又看到孟子说心的存亡出入，《集注》认为心的神明不可测度；我私下认为，这兼指心的体用，完全说明了它始终反复、变化不定的神妙。它的本体既然如此通达灵妙，而它变化时的神妙又是如此，那么这种东西之所以成为这种东西，必定不受形体拘限，不是粗浅的血气所能构成的。我私下怀疑，心就是人一身神气聚集的所在，所以称作神明的居舍。人如果没有这个东西，身体就同偶人相似；一定有了它，才有精神和知觉，才能成为一个活物。恐怕心又是身体上精妙灵明的东西，不知这样看是否可以。孝述又曾探究怎样才能保存此心。我私下看到伊川说，人心主持不定，就像破屋中抵御盗贼；又说像一辆翻倒的车，常常教求学者自己做主，或说要立定一个心；又说人心必须安定，使它在该思考时才思考，这就是明道的意思。他还说，人有四百零四种疾病，都不是自己能够作主的，那么心就必须教它由自己作主。由此看来，心虽然是活物，神明不可测度，但毕竟是自己身体上的东西，所主持的在于我自己；收摄住它以后可以放开，放开以后又可以重新收摄回来，自己完全可以作主宰。只是怕自己不能作主：自己一有主张，心便在那里；没有主张，心便离开；等到刚一寻求它，它又回来了。因此求学者必须自己做心的主人，使这颗心常常受到管摄才行。我又常常探究怎样才能成为心的主人。我私下看到伊川论说如何做主，答案只有一个字：敬。又似乎可以看出，要自己作主宰，必须敬；因为敬便能把心收束得严谨周密，正是在用力作主的地方。不敬，心便散漫放纵，不再能作主了。孝述对于存心的工夫，大略有这样的认识，不知是否如此。道理固然如此，但必须用力实践，不可只把好听的话说过就算了；还应当有所培养，然后逐渐达到纯熟，在向上进步方面才会有所得。

译孝述按照《大学章句》说：‘明德，是人从上天那里得到的、虚灵而不昧的东西，凭它具备众理并应对万事。’我私下怀疑，人得到的是正而且通达的气，所以心的本体中空；中空便灵，就像水清、火明、镜子发光，都是因为本体虚空，所以能够透亮，心也是如此。濂溪说：‘静而虚就明，明就通达。’似乎也可以从这里看出。近来在心上验证，日常之间觉得有一件事牵累心，就会产生滞碍，再也不能通畅舒快。因此我私下担心，正因为虚，所以灵；心只有虚灵，方寸之内本体无所不包，作用无所不通，能够具备众理而应对万事。但由于气禀和物欲的私心使它昏暗，不能保持虚灵的完整本体，所以存在于心中的理便有所遮蔽，应事接物时也都夹杂着私欲，不能完全出于义理的纯正，于是便不能具备众理而应对万事了。求学者所学的，恐怕只是求得除去气禀和物欲造成的昏暗，以恢复虚灵的完整本体。心既然虚灵，就会寂然不动，受到感触便能通达；所谓具备众理而应对万事，也就实现了。因此《大学》的教导以彰明明德为主，《章句》和《或问》中所说的明德，必定把虚灵作为本质；它所说的明德工夫，也不过是想使虚灵的本体完整罢了。说到存心涵养，就说：‘圣人设立教法，使人默默体认这颗心的灵明，并在端庄、严肃、安静、专一之中保存它。’说到格物致知，就说：‘人心的灵明，没有谁不具有知觉；要使它内外洞然明白，没有什么不穷尽。’说到诚意，就说：‘人的本心极其虚灵，众理全都具备；希望它应对事物时都从这颗心发出，而不夹杂其他东西。’说到正心，就说：‘心的本体清澄虚明，希望它顺应事物而不被事物动摇。’说到修身，就说：‘随着事情随时省察，以审察其中当然的法则。’这些话似乎都是以虚灵为主旨；从头到尾许多工夫，都是要使这颗心的虚灵完整，以融会众理，应酬万事罢了。由此看来，恐怕虚灵不昧正是心之所以成为心的根本，也是圣学的基础。不知是否如此。同上。孝述觉得，偶尔心存的时候，精神气息清爽。这时眼睛一定明亮，耳朵一定灵敏，说话有条理，行动有秩序。有思考时一定专一；如果身体没有事情可做，那么一身之内，像鼻息出入的粗细缓急、血脉运行之间，或者有凝滞之处，或者有细微的疼痛瘙痒之处，没有一样不分明。觉得在这种时候，另有一种精神状态，就像酒醉醒来、从睡梦中醒觉，不知这能不能叫作存心。道理固然如此，但也不可以这样琐碎地计算功效。孝述自觉心放纵时，精神向外驰散，自己也不知道，仿佛在梦中。刚刚知道心已经放纵，就是心已经不放纵了；如同知道自己在做梦时，就是梦醒了。孔子说：‘我想要实行仁，便已经是仁了。’这大概也是同样的意思。所以日常之间觉得，实在必须谨慎操持，勤于检点防范。操持有时或许会松懈，但如果忽然猛然省悟，松懈时放纵的心就不会跑得太远，也不会离开太久。这样长久维系，恐怕这颗心就只能安住在里面。譬如想睡觉的人，必须自己振作精神，不能任由自己倒下；偶尔精神疲倦，不知不觉坐着睡着了，又要自己振作起来，不让自己睡熟。常常这样，自然就睡不成了。我愚昧地这样看，不知是否如此。是的，是的，只是说得太多了。孝述认为，健是有所作为，顺是无所作为，这是阴阳动静的分别。仁、礼属于健，义、智属于顺。我私下怀疑，仁发出来时，就有怵惕恻隐之意，在内心发动；如果顽然不动，就是不仁。礼中的仁，就有恭敬辞让的仪容，显现在外面。因此仁恐怕是动的开始；动静大概也都是逐渐形成的，就像春天使万物生长，萌芽破壳，刚刚发动而还隐微。礼恐怕是动的极盛，就像夏天使万物成长，长短大小全都显现出来。义就是用来裁定仁礼是否适宜的，大概是在其中加以裁制，使尊卑、厚薄各自适合其分，似乎有裁节和收敛的意思；虽略有作为，却严肃而简约。智只分别是非和当否，几乎没有作为，却又是动的根本，是仁礼由此发出的依据。因此义恐怕是静的开始，就像秋天收敛万物，去掉花华而归于果实；智恐怕是静的极致，就像冬天收藏万物，归根复命。我妄自这样推测，不知是否如此。这就是元、亨、利、贞循环不止、没有终点的原因。横渠先生说：‘虚静，是仁的根本，也是这个意思。’ 孝述又看到先生答黄寺丞关于健顺、仁义、礼智的问题时说：‘有分别来说的，有合起来来说的。’孝述对于分别来说的，已经随着自己的愚见在上面陈述了。再从合起来说的方面探究，我私下认为，仁义礼智如果从作用上说，有有所作为的，有无所作为的，所以仁礼属健，义智属顺。如果论说这四者所以成为这四者的实质，那么仁是人不忍的心，似乎有柔顺的意思；礼的品级节制确定而不可改变，似乎有阴静的意思。这两者恐怕是健中有顺。义的裁制方正严厉，似乎有刚健的意思；智的周遍流行而不滞碍，似乎有阳动的意思。这两者恐怕是顺中有健。由此可以看出，阴阳本来并不相离。不知是否如此。当时的意思，恐怕是说，分别开来就是四项，合起来就是两类。不过像你所说的，又是另一层意思，也就是所谓水以阴为本而根于阳，火以阳为本而根于阴。孝述又认为，木、火属阳而发动，金属阴而静止，这些都可以这样说。如果水应当是阴静的极致，那么水流动而不停止，看不出它怎样属于极静，不知应当从什么地方观察。水寒而火热，水向下而火向上。它们属于动静的分别，这就很清楚了。

译孝述妄自认为，五常是五行的德，五行之气运行于天上，本来不容易看见；如果考察五行在地上的形质，我私下怀疑，它同德存在于人身上的情形处处相配。现在随着自己的浅陋见解说一说：五常还没有发出时，本体存在于内，恐怕就像木存在于山中，火存在于燧石中，金存在于矿石中，水存在于地下，土还没有活动。等到它已经发出，形成恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实的情感，恐怕就像火冒出而向上燃烧，水流动而向下润泽。等到随着这些情感充实积累而成为行为，例如仁表现为孝、悌、睦、姻之类，恐怕就像木成为栋梁、椽桷，火成为灯烛、火炬，金成为刀斧、盘盏，水成为池沼、江海，土成为砖瓦、墙壁。所以五常还没有发出时，只能称作五常，不能以各种行为来命名；等到它发出而形成各种行为，随着所处情形不同，就各自按照所形成的行为来命名，不能再统称为五常。恐怕就像五行还没有发动时，只能称作五行，不能以其他事物来命名；等到它发动而成为各种事物，千差万别，就各自按照所形成的事物来命名，不能再统称为五行。只是当它还是五常之性时，万种行为的道理已经无不包含在其中；等到它成为千差万别的行为时，五常的本体也从来没有不存于其中。恐怕就像五行刚刚具备时，万种功用所需的形质已经无不具备；等到它成为千差万别的功用时，五行的本体也从来没有不成立。但推究到底来说，人道遍及四海，没有不是五常所造成的；万物充满大地，也没有不是五行所造成的。以上这些说法虽然还不知道是否正确，似乎都能说得通。不过木的曲直、金的从革、土的稼穑，都要等待人来作用；而仁的恻隐、义的羞恶、信的诚实，都发自性情的自然，似乎不能相配。再说土的稼穑，同孝述所说的砖瓦之类，也说不上相配。不知五行和五常本来就不能这样牵强配合，还是可以配合来讲，只是我还没有得到其中的说法？仁的行为固然可以说，至于义、礼、智、信的行为，我都还没有见到实际的情形；不过，难道可以指明的名称是：四者的行为无处不在，却不能一一强行命名吗？我反复寻求，仍未能得到解释。万物虽然不能用五行来命名，但它们的类别各有所属，因此也没有离开五行的类别。万种行为对于五常也是这样。从革、曲直、稼穑，也都是本性的发用，不是人能够制造出来的。如果说是人造成的，那么为什么不能使木具有从革之性、使金具有曲直之性呢？孝述妄自认为，仁义礼智的施行恐怕都从自身开始，然后推及亲族，再推及百姓，最后推及万物。仁恐怕始于爱护自身，礼恐怕始于尊敬自身，义恐怕始于裁制自身应当怎样，智恐怕始于明白自身所应遵守的礼。因为不爱惜自身，就是自我断绝，所以一定也不会爱亲人，也就没有办法爱亲人；不尊敬自身，就是自我轻贱，所以一定也不会尊敬亲人，也就没有办法尊敬亲人。至于义和智，也是这样。我妄自这样认为，不知是否如此。自身是仁义礼智的主体，说施行要从这里开始，是可以这样说的。从有子、孟子所说仁的根本、仁的实质来看，仁应当从亲人开始，这一点可以看出。孝述妄自认为，仁义礼智合起来形成行为时，它们发出的先后次序恐怕是先智、次仁、次礼、次义。姑且就自身来说，恐怕一定要先知道这个身体由什么形成，知道四肢百骸和血气彼此贯通相连，是自己应当爱护的，然后才会有自爱的心。知道爱护它而不忍伤害它，就一定会尊敬它而不敢轻忽它。爱和敬产生以后，才可以裁定什么是适宜的，用来保全爱敬之道。如果单指心来说，也恐怕一定要先知道这颗心极其灵明、极其尊贵，是一身的主宰，然后才会自爱。既然爱它，就不肯甘心让它放纵弃失，于是一定会严肃恭敬地自我持守，只怕因为怠慢轻忽而失去它。既爱又敬以后，才有可以裁制的地方。因为爱如果失去适宜，有时会变成枯守不用，流于虚无寂灭；有时只知道涵养，却不能痛下决心克制自己，反而不是爱敬的正确方式。敬如果失去适宜，恐怕又会持守得过分，产生把持不定的弊病，反而不能达到敬的本意。爱和敬各自都有适宜的尺度，必须有东西加以防范节制。但还没有爱、还没有敬时，恐怕就没有地方施行裁制的道理。自我暴弃，又不再有庄严恭敬、自我珍重的心。不知道身心应当爱护，恐怕即使伤害它，也会顽然不觉悟，哪里还会有自爱的意思呢？我这点浅陋的意见之所以怀疑这四者的发出必定有先后次序而不能错乱，是因为这样。四者尚未发出以前，它们的本体浑然存在于内，不能说先有这个、后来才有那个。但刚要发出时，势必有先后秩序而不是杂乱同时发出。不过一旦知识开启，其余三者便紧随其后，自然有不能自已的趋势。因此发出以后，就在其中一种行为里，四者的实质无一不在，因为它们本来是同一个道理。若用四时来比喻，恐怕智如冬天收藏，仁如春天生发，礼如夏天成长，义如秋天成熟。归藏是生发的根本，生发是成长的逐渐过程，而生长又是收成的基础。四时，是五气的铺布；五气的生发在最初便已确定，恐怕不是到了某一时节才依次产生。不过气的流布，次序必定如此才行。冬令一旦运行，其他三时的根由也随之发动，同样有不能遏止的趋势。因此造化形成以后，就在其中一种事物的根由里，五气的功用无一不在，因为它们本来是同一种气。由此看来，仁义礼智合起来形成行为，它们发出的先后也可以这样说。我妄自这样认为，不知是否如此。这就是前面所说的循环，但说得太零碎了，也不好；姑且以静来涵养它就可以了。

译《大学或问》说：‘从理来说，万物同出一源，本来没有人与物、贵与贱的区别；从气来说，……这就是所谓明德。’孝述私下疑惑，人与物的本性有偏有全的不同，不知是接受的本源本来相同，只是后来作用不同，还是接受的本源本来就不同？考察伊川说：‘上天所赋予的叫命，万物所承受的叫性。’恐怕是接受时已经不同了。理存在于上天，本来只是一个浑然完整的整体；但人与物随着形体承受它，所以承受下来就有不同。人得到正而通达的形气，所以能够完全承担它；物得到偏而闭塞的形气，所以不能完全承担它。偏的东西很难具有完整的道理。孟子《集注》解释‘生之谓性’时说：‘从理来说，仁义礼智的禀受，难道是物所能完全得到的吗？’似乎也是这个意思。人的形体能够完全承受这个道理，所以也能完全实践这个道理；物的形体不能完全承受这个道理，所以只能按照所承受的部分来实践。再从它们实际作用的地方说：人得到正而通达的形气，所以心虚而本体完整；心的知觉便能周流贯通，所到之处都能通达；形体的运动也能千变万化，能够这样那样地施行。因此对于道理的精微处，知识也能完全认识，实践也能完全做到。人之所以能够成为尧、舜，能够与天地并列，都是因为具有这种体质，完全可以做到，只是担心不去做；或者虽然去做却不能充实它，但并没有不能做到的道理。孟子说‘大王之所以不能成就王道，不是不能，而是不去做’，以及所谓‘具有这四种萌芽却自己说不能，我的身体不能安处于仁、行由义’，恐怕都是安于不去做的情形。物得到偏的形气，所以心被堵塞，形体受到拘束；心的知觉便受到阻碍而不能贯通，形体的运动便短促狭窄而不能周遍。因此对于道理的本体，认识也浅陋狭窄，实践也浅陋狭窄，被形气局限住，再也不能扩展，所以不能求得做到人所做到的事情。像慈乌父子、蝼蚁君臣这一类，如果论父子、君臣之道，哪里只是慈乌、蝼蚁所表现的那一点？只是这两种动物所能认识的仅止于此，所能做到的也仅止于此，再不能扩展了。就它们所得到的分限来说，大概如此；恐怕这又是人与物在实践上的不同之处。不过还有可疑的地方：物虽然不能完全承受这个道理，如果随着所承受的部分发用，那么仁义礼智应该都能表现出来；可是所举的两种动物，每一种都只表现出一种道理，不能兼备其他方面而贯通其全体。像这样，恐怕是物所得到的道理本来不能具备完整本体，又被气遮蔽隔绝在里面，所以发出来时也不能完全表现。充实它们所得到的分限，这样看来，也有能够做到却尚未做到的情形。这两种动物，又是在昏塞之中各自有一处明亮的地方，所以各自能够发出一种道理；只是同其他道理相比，就全都微弱了。至于其余的万物，有的又不能这样。这可以看出，物所禀受的气本身也有不齐之处。这类性命的学说，本来不应当凭空揣测；然而必须略微了解它的大概，所以才随着自己的所见写下来，恳请赐教，开示其中的大要，使我知道方向而求取，或许可以略有认识。既然是不曾完全承受，自然就不能完全做到，也就不必再说了。不过横渠先生也说：‘人有近于物的本性，物有近于人的本性，这又是一个道理。’例如猫给别的动物哺乳之类。温公文集中也说：‘有一只猫这样做，尤其奇异。’这说明它禀赋的本性接近人，甚至有超过人的地方，只是被形体拘限住罢了，也实在可悲。又说：然而在正而通达之中，也未必没有清浊、善恶的差异，所以它所禀赋的资质，又有聪明与愚笨、贤能与不肖的不同。孝述私下认为，概括阴阳五行的整体来说，恐怕它们同出于一个本源，人与物都禀受它。所谓人与物的生成，必定得到这种气，然后才有构成百骸、九窍、五脏的身体。如果分别说明它的本体，恐怕一气之中有偏、正两类，形成了人与物贵贱的分别。所谓得到正而通达之气的是人，得到偏而闭塞之气的是物。推究到变化的极致，恐怕偏正之中又各有万般差异，形成了人的品类和物的品类的分别。所谓在正而通达之中，又不免有清浊、美恶的不同，所以所禀赋的资质又有聪明、愚笨、贤能、不肖的差异，这是说人的品类不同。体质一旦分别，本来就确定而不可改变了。但恐怕气的运行一刻不停，所以顷刻之间便变化为万种形态。人与物的生成，各自随着所遇到的气来形成自己的体质，这当然不能齐同。只是作用会变化而本体不变，所以人所禀受的气，即使有时极其浑浊、极其邪恶，所谓正而通达的本性也从来没有不存在；而它的浑浊邪恶，又是另一种情形，不同于其他气的浑浊邪恶。正因为它是正而通达之气中的浑浊邪恶，所以浑浊可以澄清为清明，邪恶可以改变为美善。既清明又美善以后，所谓正而通达的本性，就恢复了本来正常的状态。鸟兽草木各按类别分别，而每一类中又有品级、颜色的不同；然而它们的形体、声音、气味、滋味都不能改变自己的本体，这也同人相似，只是人能够自我变化，物不能自我变化罢了。我妄自这样推测，不知是否如此。大体上就是这样，也应当连同上一章的意思一起推求。孝述认为，美恶恐怕就是《通书》所说的刚柔、善恶。我私下怀疑，清浊是从气本身来说，刚柔、美恶是从气所形成的资质来说。清浊恐怕属于天，刚柔、美恶恐怕属于地。清浊属于知，美恶属于才。清浊区分聪明和愚笨，美恶区分贤能和不肖。上等的智慧是清纯而无所不美，大贤是美善完备而无所不清。上智恐怕是从清来说，大贤恐怕是从美来说；其实二者从来没有偏失，正如《中庸》称说舜的智慧、颜回的贤德。低于这个层次的，所谓聪明，是得到清明较多而在美善方面或有不足；所谓贤能，是得到刚柔一方面的善而在清明方面或有不足，于是才有贤与智各自偏向一面的情形。因此他的智慧不能称作上智，他的贤能不能称作大贤。即使愚笨和不肖，恐怕也各有等级差别。清浊、美恶似乎是气质中阴阳的分别：阳清而阴浊，阳善而阴恶。因此气交错混合，变化万端，但总的说来不外乎这四类；只是各自的程度彼此参差不齐，于是有万种不同。不知是否如此。陈了翁说：‘天气而地质，前辈已经有这种说法了。’ 孝述又怀疑，气的起初只有清而没有浊，只有美而没有恶。浊，是清的变化；恶，是美的变化。因为它本来清明、本来美善，所以可以改变它，使它恢复本来面目。这样说来，所谓变化气质，似乎也就是恢复它最初的状态。不知是否如此。

译气在最初固然无不善，但流转到今天，混杂已经很久了。只是它运行交错之后，美与恶各自又有显现的地方。这就是上智与下愚之所以分开的原因。又说：然而本来明朗的本体既然得自上天，终究有不可能完全被蒙蔽的地方，等等。所以要使人就在自身涵养之中，顺着它的发见，开启它明朗的开端。孝述私下认为，觉悟是人的本心，本来不能泯灭，所以它乘隙发见的时候，实在清楚显著，不同于外物相杂。在这时能够自我认识，本心的本体就获得了真实的体认。上蔡说人必须认识自己的真心，我私下恐怕说的就是这个。不过，这种觉悟恐怕也会随时随地出现。大概这颗心有时在闲居、安静、专一的时候显著，如孟子所说的平旦之气；有时在同事物接触、受到感动时显现，如孟子所说人忽然看见小孩将要掉进井里，都会产生怵惕恻隐之心；有时从文字中寻求而怡然有所得，如伊川先生所说读书以后，其中有一两句使人欢喜；有时在讲论探究中索求而恍然大悟，如夷子听孟子极力说明万物一本的道理后，便怃然有所疑问而接受教命。这些恐怕都是觉悟的地方。如果平素还没有觉悟，只认为自己已经有这颗心，便去求保存它，恐怕昏暗隔绝仍在其中，自己不知道究竟是什么东西；一定要到觉悟时，才开始认识所谓心的东西。既然曾经认识过它，恐怕就不肯甘心让这虚明不昧的本体迷失沉溺在卑下、污浊、苟且、鄙贱之中。这就是为什么急切地求取明德，越来越不能停止；而且心路已经打开，自然也有可以进步的地方，同茫然不识方向的人大不相同了。所以孝述私下怀疑，觉悟是小学与大学相承接的关键。不知是否如此。所论说的很精细，只是‘觉’似乎少了浑厚的意味。知道应当止于何处以后才能有定，心定以后才能安静，安静以后才能安适，安适以后才能思虑，思虑以后才能有所收获。孝述谨慎地考察：《章句》把格物、知至解释为知道所当止，把意诚以下解释为得到所当止之处。又《或问》把定、静、安看作知识所以得到实现的阶段，因此孝述私下怀疑，定、静、安在格物、知至之后，意诚以下六件事尚未实现之前；虑则在意诚以下六件事将要实现之时。这样说来，定、静、安、虑处于知止与得止之间，似乎都有可以落实的地方。不知是否如此。《大学或问》的解释中似乎已经有这个意思了。孝述又考察《或问》说：‘如果不能知道自己应当止于什么地方，就不能得到自己应当止的地方而止在那里。’又说：‘知，是知道至善所在的地方；得，是得到自己所当止的地方而止在那里。’孝述私下怀疑，所谓知，是把所知看作在彼处；所谓得，是把所得看作在我身上。到了得的阶段，心和理完全融合，理成为我所拥有的东西。但恐怕得也只是知，不能马上指作已经在那个地方止住了。不过恐怕知是虚的，得是实的；刚一得到它，身体也就随之实行了。我妄自这样认为，不知是否如此。知和得是两件事，经文已经可以看出来。孝述私下怀疑，已经有了知以后，又有所谓思虑而后才能得到。恐怕知是知道得极其透彻，虑是审察得极其详细。格物而知至以后，万理贯通，固然没有不知道至善所在的地方；然而恐怕自身还没有接触到具体事情时，其中义理的精微处，可能有丝毫尚未察知；或者在接触具体事情时，事情又有不同的适宜之处，所以一定要在这里精心审察思虑，然后才不会有丝毫遗漏。这就是说，有了知以后一定还要思虑，才能达到审察周密。不知是否如此。定、静、安，是还没有遇到事情时胸中洒然自得；虑，则是在正同事情接触时，对事情加以核对审察。求得知识的功夫在于格物。孝述私下认为，人的本心极其虚灵，没有什么不能照见；只是被气禀和物欲遮蔽，所以它的明亮不能不变得昏暗。想要开启它的明亮，必须借助具体事物来运用自己的知觉思考，然后它的明明之理才有可能贯通。心既然有所遮蔽，就无从下手开启它；之所以穷究事物的道理，恐怕是因为穷究自己所不知道的地方，借此把这颗心反复刮磨擦拭，治理它的粗鄙，再往来反复地寻求，使它的明明之性显露出来。因此，研究穷究得越深，它的明明之性必定会穿透遮蔽而显露出来，事物的道理也就无处隐藏了。这就是它能够格物的原因。伊川先生说：‘思考叫作睿，思虑长久以后，睿智自然产生。’又说：‘用思考来求知，就像挖井，起初是浑水，时间久了，渐渐引动出清水，长久以后自然明白舒畅。’这些说法似乎都认为，人的心明本来有所遮蔽，必须就具体事物来致思，然后心明才会自然显现。孝述恐怕所谓‘致知在格物’，也有这个意思。穷究而达到事物的道理，就是把我的知识推到极致。不知是否如此。道理还有未明白的地方，就只看见事物而看不见道理；道理没有不穷尽的地方，就只看见道理而看不见事物。看不见道理，所以心被事物遮蔽，知识不能达到极致；看不见事物，所以知识没有遮蔽，心才能获得完整。孝述私下怀疑，心具备众理，心即使昏暗受蔽，所具备的道理也从来没有不在其中。只是当它被遮蔽隔绝时，心自成为心，理自成为理，二者彼此不相连接。就像一件事物还没有格通时，总觉得这件事物的道理同心不能相入，仿佛是心外的道理，而自己的心茫然空无。等到已经格通了，就觉得那件事物的道理原来是我心中素有的东西。理在我心，不会因为尚未知道而不存在，也不会只因为已经知道才存在。这样说来，所谓在内、在外的区别，难道只是看见它的方式不同吗？还是本来没有这回事，只是孝述的见解错了呢？完全正确。《或问》说：‘有的从事情行为上考察它的显著表现，有的从念虑的萌芽处察看它。’孝述私下认为，事情行为是身体所实践的地方，是善行显现的地方；念虑是心所发出的地方，是善端萌发的地方。在这些地方加以考察，心也不会被遗漏，就可以获得道理的真实情形。不过，当正处在事情行为、念虑发生之时，又想专门用心去考察它，就成了一心二用，彼此都有妨碍，似乎很难着力。然而《或问》又说：‘人的明德本体和广大作用，没有一刻不在日常生活中显现。人只是不能察觉这一点，所以被人欲淹没，却不知道如何使自己明德显现。’孟子《集注》说：‘众人虽然都有不忍伤害他人的心，但物欲损害了它，能够保存下来的很少，所以不能察识并推广它。’在处理政事之间，似乎又一定要用心体察，然后才有所发现。孝述恐怕所谓考察，是说这颗心常常反求自身，不让它向外驰散。心存而不向外驰散，精神知觉就常常只照管自己，步步不离，因此事情行为的表现、念虑的发生，自然会默默地有所察见。如果平常这颗心总是追逐外物，不自我照管，那么即使偶尔真心显现，也不知道它所发出的是什么。临到事情时，用这颗心去处理事情，同时又用这颗心去察看它。

译像齐王爱护那头牛，孟子多次启发他，使他反过来探求自己为什么会这样，这件事发生以后，完全可以用力追究，并不相妨。恐怕这又同处理事情时当下体察不同。由此看来，这里所说的考察，既然是就当下的事情来说，似乎不能把心再分成两部分。孝述愚昧地这样看，不知是否如此。不必这样说，只是随着事情处理，考察它是对还是不对，以此决定取舍、趋向和背离。又说，过去听延平先生讲教【以下省略】。虽然其规模宏大、条理缜密，似乎不及程子所述，孝述私下认为：所谓规模宏大、条理缜密，恐怕正如序文所论，经典文字之外还有能够极尽其规模宏大之处，内里又能够详尽说明各项节目之处。所谓规模宏大，恐怕要在积累的学习已经很多以后，才会豁然贯通。下面四段就是概括说明它的始终和整体。所谓条理缜密，恐怕是万物必有其理，都是应当穷究的；下面六段以及前面所说读书、论人、应事等几项，就是全面说明用功的项目。先生说它远近、虚实、大小、精粗无不兼备，而且又分别说明先后缓急，恐怕也是在说它条理缜密。不知是否如此。只是这样。诚意。孝述冒昧认为，人的本心从上天那里得到时，原本没有不善；之所以会有不善，恐怕是人为地违逆了它。试从动静来验证：静是天，动是人，所以静时无不善，动时常常有不善。假如像伊川所说“动而合乎天”，恐怕仍然只是善。可是为什么不能完全顺从天性，反而一定要夹杂人为之处，于是流于不善呢？现在就实情来说：人心在尚未发动、没有思虑的时候，其本来的体性浑然存在于此，人还没有动它，似乎就是南轩所说的“天心”。这时哪里会有不善产生呢？《中庸》所说“喜怒哀乐尚未发作叫作中”，《乐记》所说“人生下来是安静的，这是上天的本性”，伊川所说“它的本真是安静的，五性都具备其中”，又说“喜怒哀乐尚未发作，何尝不是善”，又说“心本来是善的”，恐怕都是指这个心而言。等到它已经发动，有了思虑和作为，就属于人了。既然属于人，就是气质在起作用。若气质纯粹，那么它所发无论到哪里都与理相合，所以本然之性能够顺利通达而不受损害。若气质有偏颇驳杂，那么这种偏驳所发就会同理相违背。至于由知识、思虑、嗜好和外物感触而产生的念头，又多半是追求满足血气的私欲，而不遵循义理的节制，所以本来具备的善，往往又被它违逆损害，不能像从前那样充沛顺利地发出来。到了这个地步，便流于恶了。严重时甚至穷尽人的欲望而灭掉天理，使从前的善完全反转而纯粹成为恶。《中庸》所说“发出来而都合乎节度叫作和”，《乐记》所说“受到外物感动而发动，是本性的欲望”，以及“好恶没有节制，天理就灭亡”。孟子所说“人性的善，就像水向下流，难道可以使它成为不善吗？就像水可以使它越过额头，只是因为把它引到山上”。濂溪所说“五性受到感动，善恶便分明”，道家所说“善性如同清水，它后来的流行如同水流；有的水流到海里始终不浑浊，有的则有远近、多少以及清浊的不同，虽然不同，却不是善与恶在本性中作为两个相对的东西各自出来”。伊川所说“心中发动而七情出现，情感放纵而使本性受到凿伤”，又说“发出而合乎节度，就无往而不是善”，又说“发动于思虑，就有善有不善”。先生所说“心体本来寂静，但也不能不发动；它的作用固然本来无不善，但也能流入不善”【见印行文集】，恐怕都是指心发动的地方而言。静时就是善，动时就可能有不善，这是心本来善而人常常违逆它，使它成为不善。圣人所以设教，普通人所以学习，恐怕只是为了这个。濂溪说：“圣人建立教化，使人自己改变其恶，自己达到中正而停止。”伊川说：“求学问的道路没有别的，只是知道自己的不善，就赶快改正而归于善罢了。”横渠说：“认识并改掉恶而保全好的一面，必须通过学习。”又说：“求学最大的益处，在于自己求得气质的变化。”那么所谓教、所谓学，只是去掉恶来保全善罢了。若说到最紧要、最用力的地方，就在这个心刚发动的时候。因为私欲的根已经潜伏在内，若不发动就罢了，刚一发动便会被牵引出来，这是形势必然如此。真心发动时，其中常常夹杂着私欲，不能保持纯一。这里一旦混杂，前面的善便流行不通，所以必须在这里清理根本、端正源头，使人的欲望完全清除，渣滓一点不留。这样从此以后，天理流行，再没有阻塞违逆，便能得到它本来的状态。学习一定要以诚意为要。我私下恐怕可以这样根据《或问》的意思推测，不知是否正确。说得太多了，却还没有看出“诚”字的含义。孝述考察孟子说，上古有个人看见父母暴露在外，额头上出汗，但不是因为有人看见才出汗，而是内心的感情流露到面容上。又说，人突然看见小孩将要掉进井里，都会有惊惧怜悯之心，并不是为了结交求誉，也不是因为厌恶那孩子的哭声才这样。我私下认为，这些都是恻隐之心真实发动的情形。杨震在夜里有人送他黄金而不接受，上蔡自负记诵问答之学，听到明道讥刺他玩物丧志，便汗流浃背、脸色发红。我私下认为，这些都是羞恶之心真实发动的情形。张湛独居幽室也一定整肃端正，遇到妻子儿女如同遇到严厉的君主。我私下认为，这是恭敬之心真实发动的情形。孔子教导子路：知道就是知道，不知道就是不知道。范氏说，是就说是，不是就说不是，这叫正直。我私下认为，这是是非之心真实发动的情形。人心发动，常常能够这样毫无杂质，才是诚意。若看见贤人却不能举荐，举荐了却不能把他放在前面；看见不善却不能退避，退避了却不能远离。又如第五伦的兄长之子曾经生病，他一夜探望十次，回来后却能安睡；自己的儿子生病，虽不去探视，却整夜不能入睡。我私下认为，这些是意念还不诚实的地方，不知是否如此。还不够切近。

译孝述冒昧认为，颜子的快乐恐怕是在克制并恢复本性之后，已经越过了这个关口，完全克服了自己的私欲，所以日常生活中这种道理就在胸中，平平展展地顺流而行，没有丝毫私欲阻碍违逆它。因此不必勉强作为，自然无往而不与理相周旋，所以处处都快乐；即使处在困厄的道路和逆境中，也仍然如此，始终不改变自己的快乐。曾皙的志向，恐怕是他的胸襟洒脱，完全没有牵累。想象他动静语默的节度，反复体会他所陈述的志向，似乎把这种道理当作日常的茶饭一样，日常只平平地顺势实行，仿佛要使万事万物各自安于其位，而我的心萧然自得，几乎不在其中用意作为；也可见此理本来天然自有，触目皆是，所以自然可以坦然顺适，不必凭借人为造作。像孝述自己，觉得只是初学者，连一分半分的道理也未曾窥见，便妄自警惕欢喜，把它拿来勉强实行；本来心中并不自在，只是刻意安排，仿佛要在道理上添做一些来造成这种气象，实在相差如天渊。若说曾皙，可以说他真正知道这就是天理；但伊川却说，他虽然知道，却未必真的能够做到。漆雕开不能自信，恐怕正是在这里用力而尚未越过关口。我私下猜想，他虽然还没有完全看见此理自然流行的妙处，但对于本然的实体已经有所认识；只是恐怕这种认识还不够真切，又自量此心还没有战胜私欲。不过也可看出，他确实要在交战处下死工夫，努力战胜过去，不是达到这里便停止。孝述冒昧这样揣测，不知是否正确。漆雕开恐怕不只是这样。孝述近来自己觉得，这个心明明像有东西障蔽在里面。若从存养来说，当它放纵时，固然纷乱扰攘，完全没有是处；等到知道收摄把持时，觉得这个心还在这里，并没有跑到别处去，但依旧动荡模糊，朦朦胧胧，想要明亮却无法明亮。直到忽然清明时，才是胸襟开阔爽朗、耳目聪明，气象完全不同。若从穷究格物来说，当求索而不得时，固然茫然没有入手之处，昏昧懵懂到了极点；等到反复寻求，约略摸到大意，又依旧觉得隔着一层，更无法突破；再到暂时能够防止它发动时，才稍微认识清楚心的所在，心地开始开朗。若从诚意来说，日常生活中身体虽然接触外物，而这个心顽然不动时，便是完全昏昧隔绝了。有时一接触便发动，有时先慢慢略加省察后才发动；发动时，如在亲人面前有爱心，在长辈身边有敬心。但这种爱敬之意刚刚发动一点，就又停留在眼前的状态。虽然想勉强前进，自然做起来没有意味。这时心仍然昏暗；有时忽然觉悟，发动得不同了，爱确实真切，敬确实严肃畏慎，不是有所勉强，而是自己不能停止。此时心才大为明亮。所以存养达到心地明爽，穷理达到认识分明，诚意达到真心显现。像这样的时候极少；三者之中，意念诚实的时候尤其少。每天反省，觉得白天活着如同在梦中【明道先生所说“醉生梦死”，伊川先生所说“不知道的人如同醉人”，恐怕可以用来说明这种情形】。虽然知道这是梦，却想叫自己醒来，只是不能醒。像这样，难道不是资质昏昧得太厉害而难以开启，污染得太深而难以洗涤吗？仰望先觉者怜悯并教导我，不要让我最终陷溺其中，那就非常庆幸了。只管切实持守，不必这样反复想象、计较、做作，恐怕思虑过度，反而另生毛病。孝述又自觉资质柔弱，内心极容易动摇。日常生活中刚有一点小小的得失，便过分欢喜或恐惧，整个心都动了；即使想自己作主，也再不能做到。以至于在喧闹杂乱、纷扰繁复的地方，许多事情都处理不下来，甚至面对混乱局面，大体只觉得气势怯弱，而志意又没有力量来统率它。不知医治这种毛病，什么最为紧要。这正是病根，前面所说正担心会这样。孝述从前因为先兄身为嫡子，尚未有儿子便去世，对所主持的丧事有疑问，曾请教并承蒙赐教：如果已经立了后嗣，就没有这个疑问，但还另有曲折。先兄曾收养一个襁褓中的孩子作为嗣子；先兄去世后，孝述因为这孩子还不能主持丧事，又没有共同居住的长辈，便自行主持丧事。才过两个月，这孩子也去世了。从前请问正是在这孩子去世以后，孝述后来便没有再提。先兄将要下葬时，孝述又求取从兄的儿子作为后嗣，也是襁褓中的孩子，孝述仍照前例自行主持。祠堂神主牌的题称只写“从弟”，等领受尊教后，才明白这样不对，但仍有孩子不能主持丧事的疑问。听伯量说，他也曾以此事请问先生，先生回答说：有摄主。又考察《礼记·大记》说：儿子居丧，就让穿丧服、抱着孩子的人代他行拜礼；这应当是让所立的儿子主持丧事，而由孝述代为主持。于是便想等到练祭时更换栗木神主牌，再改换牌上的称呼，但又有别的忧虑。先兄的后嗣固然是宗子之子，如今既已收养立为后嗣，不知也可以称为嫡孙吗？如果可以称为嫡孙，那么庙祭就应当让他主持。又不知道襁褓中的孩子是否可以立即主持祭祀，还是要等到成年或稍长之后才可以？如果可以立即主持祭祀，那么今天祠堂神主牌的改称，固然就应当与日后迁庙时的称呼相同了。如果还不可以，那么今天改称“从子”，日后又改称“从弟”，似乎有亵渎轻慢之嫌。又考察《礼记·服小记》说：妇人居丧、虞祭、卒哭祭，由她的丈夫或儿子主持；附祭时则由公公主持，所主持的人不同，各有适宜之处。既然不嫌多次更改，那么日后再次更改祠堂神主牌的称呼，恐怕也没有妨害。众人又都认为，必须按照让丧子主持的道理，情势才顺当；孝述在更换栗木神主牌的日子已经改了称呼，不知是否正确。摄主只是主持这件事，名义上仍由宗子主持，不可以更改。仔细考察《曾子问》中的各种说法，就可以看出这一点。孝述又疑惑：如果丧子既然可以立即承嗣并主持宗庙祭祀，那么将来把神主纳入庙中时，恐怕就会根据这个主持祭祀的儿子，把远祖的神主迁出。如果还不能主持祭祀，暂且由孝述主持，那么将来纳入的神主就是旁亲。请问旁亲应当另设神位并迁出远祖的神主，还是只附祭于祖先而不迁出远祖的神主。关于旁亲纳入神主的说法，我还不明白你的意思，请再详细说明。孝述议婚，十年来辗转受牵制，至今还没有办完。老母想让婚事在今年冬天办完，但先兄的灵筵还没有撤去，老母又在服齐衰三年之丧，因此还有妨碍。不过主婚人是叔父，想姑且依照乡俗成婚，不知可以吗？如果成婚后接她回家，一切仪节都从简，衣服也都采用素淡的，不知可以吗？如果由叔父主婚，就可以娶妻，礼制和法律都没有嫌疑，这些都可以考查。但母亲在世而由叔父主婚，恐怕也不妥当，请再详细考察。

译孝述谨按：礼制规定，女婿将要亲自迎娶时，父亲为他举行醮礼并告诫命令他。如今孝述的父亲和兄长都已去世，上面只有母亲在世，旁边有尊长叔父，不知前往迎亲时，应当接受母亲的命令，还是接受叔父的命令。应当接受母亲的命令，但母亲既然正在服丧，又似乎难以实行。记得《春秋·隐公二年》的《公羊传》有“母亲命令她的诸父兄，诸父兄再用母亲的命令来命令使者”的说法，恐怕可以查考。至于是否由叔父代母亲传达命令来命令他，还请进一步详考。也请把上一条一并考察。孝述又按礼制，媳妇举行盥洗并进食奉养舅姑的礼仪；如果公公已经去世，不知可以由叔父接受盥馈礼吗？没有由叔父接受盥馈礼的条文，大概是因为这会同由婆婆接受醴礼相冲突。母亲如果正在服丧，也难以实行这个礼仪。归根到底，是根本原则没有端正，所以各种事情都受到妨碍。《晦庵续集》卷五。《晦庵别集》原序。过去我的文公先生去世后，程氏门人把所记录的言语编成《遗书》，并且说其中关于二位先生的言语不可能没有遗漏；于是又取各家文集中的记录，互相参校删取，得到十一篇，编为《外书》。实在不忍心让儒学先贤的片言只字湮没而失传，也不忍心让天下的道理有所欠缺。文公先生的《文正集》《续集》，以及潜斋、实斋二位先生的著作，已经由书院刻板刊行，家家都有，人人都诵读它们了。建州通判余君师鲁喜好古代、博雅多闻，把一位老先生和两个年轻人都当作自己的老师朋友，搜访先生遗文，又得到十卷，编为《别集》。它的篇目完全仿照前面的编法，而且每篇下面一定记明所得的来源；并且没有《外书》那样不能考定出处的遗憾，实在是这篇文章的大幸。镛与余君的长子谦一是同舍郎，也曾参与听闻搜集编纂的意图。这次我来冒昧居于长席，恰逢余君将要把《美解始川》两卷刊行，余君把此事托付给我，于是我节省缩减浮费来供给这项工作，大约又过了两年才终于完成。后来的学者如果能对这部书逐句逐字深思熟玩，或许可以知道其中无不保存着精微的义理和缜密的道理；不要让摹刻得多了，书束在高阁而无人观看，反而留下被人讥诮的话。咸淳元年六月初一日，迪功郎、建宁府建安书院山长黄镛谨慎题写。