晦庵集卷六十二

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷六十三，宋朱子撰；书信【答知旧、门人之问】。答胡伯量【泳】。办理丧事不用佛教僧人，如果亲人的意愿想要采用佛教仪式，不知道应当怎样处理。应当先委婉地开导解释；如果无法改变他的想法，也不能违逆亲人的意愿。李敬子说：“居丧时想严格区分内外，没有比把灵柩停放在外门之上的办法更好，这样或许可以防止内外相通。”周舜弼说：“服丧期满以前不进入妻室。”即使汉代的武夫也能做到，我们稍微懂得义理的人，更不应等到严加防范，自己就已经不忍这样做了。敬子说：“这是因为古人把灵柩停放在西阶之上，在庭院中设置倚庐，这些都在中门之外。” 我过去听说风水的说法，断定它完全没有道理。近来因为谋划安葬先人，反复思考，不敢轻率决定。既反复审察自己的想法，又向别人询问。安葬以后，略微听说有人认为墓地的坐向稍有不安，便觉得惶恐不安。由此才知道，子女丧失亲人，尽心选择墓地来求得死者安宁，也并没有害处。然而世俗之人只是听从风水师的说法，专心以避凶趋吉为目的；既选择地形，又选择年月日时的吉凶，于是导致超过时日仍不下葬。我私下认为，程先生所说道路、窑井之类，当然不可不避；土色以及草木生长情况的好坏，当然不可不选择。然而如果要尽到子女的心意，就还要寻求群山环拱、水泉环绕、能够藏风聚气的地方。至于择日，就在三天之中选择。到了办理事情的时辰，再用卜筮来决定。某山不吉，某水不吉。既然已经得到山水环拱环绕在前，又考察它们来去的吉凶，即使已经相合，也还必须年月日时全都符合那套说法，恐怕不必如此，不知是不是这样。伊川先生极力批驳世俗的说法，但也亲自说必须是风势和顺、土地厚实的地方才可以。既然如此，也必须略有地形，山势环拱、四面环抱，没有空缺的地方，才可以使用；只是不用某山某水吉凶的说法罢了。我前些时候营办安葬时，在祖坟西边搭了几间屋子，安葬以后，常同几个弟弟住在那里，希望能够早晚前往省视，也免得在家中被俗务扰乱。敬子认为，主持丧事的人安葬以后应当住在家里，因为神灵已经归位，家中的事情应当更为重要；如果思念不能忘怀，就让弟弟们在墓旁住宿，时时前往省视也可以。程先生论说古人确实诚实的地方，最值得观摩。又把这件事询问舜弼，他说：“守墓结庐这一条，不合圣贤的制度，千万不要这样做。”我听到这两种说法后，不想再实行原来的计划，平日就在家中中门外另设一室，仍然常让一两个弟弟住在坟庵中，我有时前往省视，不知这样可以吗？坟土还没有干时前去省视一次，对事情有什么妨害？只是不用“结庐守墓”这个名称罢了。《士虞礼记》说：“卒哭的第二天，按照班次举行祔祭。”《礼记》说：“卒哭的第二天，祔祭于祖父。”又说：“殷代在练祭时祔祭，周代在卒哭时祔祭。”孔子赞同殷礼。《开元礼》《政和礼》都说在禫祭时祔祭。伊川先生、横渠先生论丧制，都说服丧三年后祔祭。温公《书仪》虽然说卒哭时祔祭，但祔祭完毕只把祖考的神主送回影堂，仍把死者的神主放在灵座上【这是《仪礼》注的说法】，认为不忍心让死者一天之内还没有归宿；既然已经祔祭，就应当把神主迁入宗庙。若仍把神主放在灵座上，以尽哀悼奉养之意，那么先设置祔祭，又重新只做形式上的祭礼，不知道《书仪》的意思究竟怎样。后来看到先生答陆教授的信说，吉礼、凶礼的变化是逐渐进行的；卒哭时祔祭，是逐渐以对待神灵的礼节来对待死者；把神主送回寝室，则还是不忍心完全用事奉死者的礼节来事奉他。又考察《仪礼》，始虞以后仍然早晚哭泣而不设奠祭，《书仪》也说葬后馈食是世俗礼。这样看来，几筵虽仍存在，只是早晚哭泣，表示还带有以生者之礼事奉死者的意思罢了【《仪礼》“朔月奠”下郑注说，大祥以后便举行四时祭祀；如此看来，朔日之奠在四时祭祀以后似乎也不废止，不知道是否如此】。我此前在卒哭以后已经失去了祔祭之礼，不知能否在练祭时权宜补行，恳请赐教。祔祭与迁主是两件事，卒哭时祔祭，礼文中有明确记载。至于迁入宗庙，《大戴礼记》认为是在练祭以后；但又说主持祭祀的人都穿玄色衣服，这似乎又有可疑之处。如果说要到禫祭以后才迁主，那么大祥时就应当撤去几筵，这也有不便。记得横渠有一种说法，现在没有时间查检，等以后方便时再寄给你。按礼制，居丧期间不参加吊丧；至于送葬，虽然没有明文规定，但手执绋绳就是办理丧事，也会受到礼制妨碍。乡里的风俗不只是在别人吊丧送葬时往来，凡是亲友家有婚嫁、祭祀等吉凶之事，都有所馈赠，不知道遇到这种情况应当怎样处理。吉礼固然不可以预先参加，但吊丧、送葬的礼节似乎不能废止。所谓礼制要根据实际情况变通，说的就是这种情况。居丧期间，朔日举行殷奠、进献时鲜，以及按岁时举行的常规祭祀，应当举行还是不应当举行？进献时鲜和朔日祭告，使吉礼与凶礼相互交错，似乎不能举行。未葬时可以废止；已经安葬，就让穿轻丧服的人，或者已经除服的人入庙行礼即可。四时大祭，已经安葬也不可举行。至于韩魏公所说的节日祭祀，也可以像进献时鲜那样举行。居丧时家境贫困、事务又多，哀思不能持续，只能常常在遇到时节时想起亲人，但每次最终都觉得勉强，不知道该怎么办。思念亲人的感情，是自然发生的，只要不让事务夺去它就可以了。这又哪里能够另外制定一套道理来计较，非要使哀痛达到极点不可呢？我居丧期间读礼书，想以此寄托心意，随着所看所见，逐项编次，仿照《书仪·送终礼》的篇目，同时取《仪礼》《礼记》《朝制》《条法》《政和仪略》等书，以及先儒的议论，依次编入，希望能够借此维持哀思，不知道这样做如何。有余力就做，不必询问别人。如果力量达不到，就先做其中最紧要的功夫，这样才好。我刚开始成服时，根据《三礼图》、温公《书仪》、高氏《送终礼》斟酌制作冠、绖、衰裳、腰绖、绞带。按礼制，衰服所用的麻应当是未经加工的生麻布；现在的麻布大多经过灰水洗治，虽然经纬的缕数并不十分密，但似乎同“有事其缕，无事其布”所说的缌麻不同。不知道按礼制应当另行制作生麻布，还是只随世俗使用平常的麻布来制作【先生在此批注说：如果能够另造生麻布，就另造吧】。这些地方，只要熟读考察注疏，自然就能看明白。其中曲折细节，很难用书信说明。然而办丧事，与其求简易，不如宁可哀戚。这些地方即使还没有弄明白，也没有妨害。廖庚，字西仲，是大冶县人，有一部关于丧服制度的书。

译又考察程先生制定神主式样时关于尺法的注说：“现今的省尺比古尺短五分左右，起初想用这种尺来裁量，觉得完全短小狭窄。”舜弼说：“沙随程氏的尺法同今天的尺相近，曾听说先生认为它最恰当；但这种尺法已经失传了，不如暂且只以人的身体作为尺度。”我于是遵照使用。后来因读礼书，看到郑氏在苴绖、大绖下的注说：“中等身材的人，手腕周长九寸；按今天人的手来约量。”便觉得程先生的方法深合古制，只是不知道先生当时特意采用沙随尺法是什么意思【后来得到沙随尺法，比较古尺只长六寸左右】。尺法的样式，温公有图，后人把它刻在石上，图说非常详细。沙随所依据的，就是这个版本。又考察《三礼图》所画苴绖的制度，画作把绳子围成一圈，似乎又是用麻横向缠绕，这同图中画绳子的文字说明不同；我怀疑它同先儒所说的环绖相似，只是不明白具体制度。又向周丈询问，他说：“应当只用一条大绖，从丧冠额头前绕到后面打结；或者用一条绖两端做成环，再另用小绳束住两个环。”我于是遵照使用，但始终不能弄明白“左本在下”的制度。近来得到廖丈西仲名庚所画的图，似乎是把麻绳的本端、末端交错纽结成绳，弯成一圈，在交接处用细绳系定；本端垂在左边，末端弯向里面，似乎同“左本在下”的制度相合，但究竟应当听从哪一种说法，仍不知道。您所说的我还没有完全明白，但恐怕廖氏的说法比较接近正确【廖君的说法常常很有所得，如果相距不远，可以当面向他请教】。又考察《三礼图》，绖的四边缀有四条短绳，用来系在武上。周丈说：“就在武上缀四条带子。”我私下怀疑用绳子似乎更合适，只是不知道既然用了绳子，那么齐衰以下的武既然用布，系绖也应当用布吗？这一项没有记下来，现在没有时间查检，你可以自己详细查看注疏。又，周丈认为苴绖戴在冠上、武稍微靠上的地方；廖丈认为应当把冠系在绖上，绖在冠的武之下。两种说法不同，不知道哪一种正确。这应当在武的外面。又考察《丧服大传》说：“苴绖大一搹，减去五分之一作为带。”《书仪》于是论说：“减去五分之一作为腰绖。”然而考察《丧服》经文，只说“苴绖”；郑注说：“在头上、腰间都叫绖。”这样看来，只是绞带小五分之一，而首绖、腰绖都应当是一搹大。只有“士丧有腰绖小焉”这一条，郑注才说减去五分之一，不知道应不应当以此为依据？可是《丧服》既然总称两种绖而一并说它，似乎没有分别，恳请指教。这就像道服的横襕，只是缀接处稍微高一些。《仪礼》规定衰服用布有尺寸，衣身只到腰带处；这半幅布就是缀在下边用来接续的，廖氏的说法是对的。我以前借到周丈过去记录的丧礼，里面有批语说：“先生说，衰服的领子不同于平常衣衫的领子，不用斜裁的布盘旋制作，只用一条直布夹缝成领，就像州府承局所穿的衫领一样。”近来见到黄丈寺丞，他却说：“我曾经常把这件事禀问先生，先生回答说，像承局衫领那样，是近代制度的杜撰，不是古制；只应当像深衣的直领。不知是否如此。” 周氏的说法错了。古制的直领，就是如今妇女所穿衣服的领式。近年礼官不明白这一点，才改称为直襕衫；又在下面注说：“是说上领不盘绕，于是做成上领襕衫。”它的领子就像承局所穿的衣服。黄寺丞的说法接近正确，但还不够详细。又考察《丧服记》说：“衽二尺有五寸。”注说：“这是说总共使用三尺五寸布，周丈说三尺五寸布裁成两处，左右相叠，这是其中一边的衽；再用三尺五寸布，照前面的方式制作，就是两边完整的衽。”等到看了廖丈的图说，只有衰服后面的样式有衽，似乎只用三尺五寸布裁成两个衽，分在左右，也在后面相叠，同心声启所画的图相合；但恐怕不足以遮盖裳的两边，不知如何【先生批说：既然分在两旁，便足以遮盖裳的两旁了】。按丈尺计算，恐怕应当以廖氏的说法为合适，可以再详细考察。请把廖氏的图多画一本，并把全部注释抄录给我。又考察《书仪》，腰绖交结处两边缀有白绢带，系住它使其不脱落；周丈说：“用小带子缀在衰服上，用来系绖。”后来考察廖丈的说法，他说用两条小绳牢牢缀在腰绖相交的地方，用纽扣式的方式系住腰绖，仿佛大带的纽结，使用组带。三种说法关于系腰绖各不相同，不知道哪一种正确。廖氏的说法同温公的说法相同，似乎也就是注疏本文的意思，可以再考察。又考察《仪礼》说绖减去五分之一作为带，我起初怀疑这里的带就是绞带；后来又看到齐衰以下的带用布而不用麻，那么布带必定难以按围度计算，丧服所指的必定另有含义，只是不知道绞带的大小以什么为标准【先生批说：这些小节暂且按意思确定，慢慢考察也可以】。《书仪》说用细绳带系在它上面，恐怕是指绞带【先生批：不是】；然而绞带是用来束腰的，绖是用来行礼的，所以绖应当在上面，不知是否如此？吉礼先系革带，就像如今的皮束带；革带外面又有大带，用来加强束衣，所以称为绅。凶服先系绞带，一头做成环，把另一头穿入，再反折插在腰间，用来象征革带。绖带则两端都散垂下来，用来象征大带。这些地方注疏说得非常详细，为什么不熟读考察，却远远来询问呢？女子的服制，古礼已经无法考察，现在暂且依照《书仪》的说法就可以了。答胡伯量。《丧大记》有“举行吉祭后回到寝室”的文字，疏说禫祭以后，在同一个月内遇到四时吉祭的时节，举行吉祭完毕便回寝室；如果不在四时吉祭的时节，就过一个月举行吉祭后才回寝室。不知道所谓吉祭，是指月享，还是禘祭、祫祭一类的礼呢？月享没有明确的礼文，只有《祭法》《国语》中有记载，恐怕不足以作为依据。所谓吉祭，疑心是指禘祭、祫祭一类，但也没有明确证据。现在可以根据义理创定；否则就暂且遵从《丧大记》疏的说法。近来祥祭只在第二个忌日举行，衣服不能不更换；只是吃肉这一项，想以过一个月为节度，不知道这样如何？过一个月再吃肉是对的。关于忌日的服制变化，吕氏认为从曾祖以下，变换丧服各有等级。听说先生在讳日也要变换服装，不知道现在应当怎样做？唐人在忌日穿黪色服装，现在来不及制作，只用白色生绢衫，系黪色的头巾。关于神主的式样所用尺法，程先生所说的省尺，先生认为就是温公三司布帛尺，不知道这种尺的长短和制度怎样。

译温公有一幅小图，刻在石上，偶然寻找却没有找到。不过这类事情只要有一本书作为依据就足够了，不必琐碎地反复计较。它不像声律那样有高低的差别。先兄是先人的长子，已经娶妻后去世，我想为他立后；但听说立后就必须让继承者主持祭祀，那么我的高祖也应当迁出宗庙吗？既然更换了主持祭祀的人，祠堂的神主牌位也应当改题，毫无疑问。高祖迁出宗庙，虽然感觉不合人情，但除此之外也没有别的处理办法。家中将来由小孙奉祀，势必也会这样，可以再加以考察。间隔一个月举行禫祭。“间月而禫”，就是说间隔一个月以上再举行祔祭。《汉书》也说“间不一岁”，即郑氏注《虞礼》的说法是对的，所以杜佑也遵从这一说法。但《檀弓》说“是月禫及逾月”，关于相隔旬日的说法又有所不同。现在既然已经确定以二十七个月为期限，这些地方就不必如此琐细地寻求考辨，白白耗费心力，只要在这期间尽力表达自己的哀痛就够了。答李继善【孝述】。此前虽然还没有见过您，却承蒙您惠赐书信，知道您把我当作可以托付事情的朋友。来信所表达的意思，辞气激昂，意念诚恳坚定，我反复读了三遍，感到敬畏而振奋。私下高兴公家后来人才辈出，世上并不缺少这样的人。您所说的几条，已经找到了用功的起点。这件事没有别的巧法，只要在已经用力的地方继续下功夫，反复实践而达到纯熟，自然会有另外的见解，不必向别处寻求。答李继善。您所示的疑难，我都把自己的看法附在后面了。来信的见解十分精到，但思考得过于苦心，恐怕使心神劳累而生病；分析得过于繁琐，恐怕使气势单薄而缺少意味。这些都会妨害涵养和实践的功夫。其余曲折，敬子、元思一定能够说明。今天疾病发作，执笔很艰难，不能全部写出。答李继善。居丧中间正逢周年祭，想来不容易承受。您所示的条目，我已经全部答复了。希望您再加以参阅考察。敬子常常称赞贤者志向和事业的美好，只恨没有机会相见。然而上天所赋予人的，不超出这颗心；圣贤留下的训诫，都具备在典籍中。如果能够磨砺志向、竭尽力量去实行，也就同在一堂同席相处没有不同了。千万努力吧。答李继善。嫡子已经娶妻，没有儿子便去世，有人认为母亲还在世，应该采用尊厌的例子，不必完备地举行礼仪。宗子成年而没有儿子，应当为他立后。所谓尊厌的说法是不对的。嫡子去世而没有后代，应当由谁主持他的丧事？如果已经立了后，就没有这个疑问了。前些时候刚遭遇丧事时，服制只依从世俗，草率简略而不合礼制，我对此深感忧虑。现在想依照古礼重新制作服制，怎么样？丧服已经制成却中途改换，似乎也不妥当，不如暂且仍旧。《政和仪》规定，六品以下直到庶人没有朔奠，九品以下直到庶人没有志石；而温公《书仪》都有这些，现在应当以哪一种为依据？既然已经有朝奠，朔奠暂且遵从当代制度，不设置也没有妨害。但如果想把志石作为长久的凭证，就删略其文字而浅埋，也不会马上有僭越逼近的嫌疑。我曾见前辈说：“大凡志石应当在墓圹上方二三尺左右，即使后来有人用畚箕、铁锹误挖到，也还可以及时停手；如果放在墓圹之中，那就已经暴露了。即使有人看见，也来不及补救了。”这话是有道理的。《檀弓》说：“殷代在练祭时祔祭，周代在卒哭时祔祭。”孔子赞同殷礼，程、张二位先生认为必须满三年后才祔祭。如果在卒哭时祔祭，那么三年之内反而全都没有事情可做了。礼制规定，卒哭时仍然保存早晚哭泣；如果没有神主，居寝时又在什么地方哭呢？如果像《左传》杜氏注、《士虞礼》郑氏注所说的那样，虽然在经文中又找不到依据，不知道应当怎么办。周礼规定卒哭时祔祭，其中的说法十分详细；殷礼只有一句话，其余无法考察。孔子在世时，想必还一定有证据可验证，所以赞同殷礼；如今却难以立即恢复。何况祔祭与迁主本来就是两件事。说祔祭以后寝中就没有神主，似乎是考察得还不详细。如果说这只是注文、经文中没有依据，那么也没有看出注疏为什么不能遵从，不应当直接认为注疏不值得相信。《檀弓》说祔祭以后，只早晚哭泣，拜祭朔奠。张先生认为三年之内不撤去几筵，所以每天祭祀。温公也说早晚应当馈食，那么早晚的馈食就应当整个丧期都不改变，这同礼经不合，不知道该怎么办。这些地方，既然是当今世上正在实行的礼仪，不妨碍它属于厚重的礼节，又没有僭越的嫌疑，暂且应当遵从。安放神主的仪式，礼经中没有见到记载，《书仪》只说把祠堂的神主牌迁到影堂，此外没有祭告的礼仪。周舜弼认为，昏昧地把神主送回匣中，恐怕不妥。先生前一封信又说：“诸侯服丧三年结束，都有祭祀。”但这种礼仪已经失传，大夫以下又无法考察。那么现在应当依据什么呢？横渠说，三年以后在太庙举行祫祭；因祫祭完毕送还神主时，便把迁出的神主送回夹室，迁主和新主都送回各自的宗庙，这似乎合乎礼体。郑氏《周礼》注释大宗伯享祀先王的地方，似乎也有这个意思。舜弼的疑问，同我所说“三年丧毕应有祭祀”的意见，似乎也暗中相合。但是既然大祥以后撤去几筵，神主暂且应当祔祭于祖父的宗庙，等到祫祭完毕以后再迁移。我已经同敬子、伯量详细谈过，进一步细考就可以看出。答甘道士。您所说修筑房屋、收藏书籍的事，恐怕也是白费心力；不如暂且学习静坐，闲暇时读旧书，洗去世俗尘垢般的心念，这才真正有所归宿。答陈道士。您让我看到诸位贤者题咏如此丰富，使我得以尽情观览，感到非常欣幸。又听说您还想在山顶搭结茅屋，栖息岩穴、饮食山谷泉水，以求达到最为简约的境地，这种志意更是难以企及。但如果这样做，那么诗篇、法箓、声名、利养以及一切外在的贪慕，都应当完全摒弃，这样才算找到了下手的地方。又不知道您是否真的能够辨明这一点。给防亚夫【渊】的信。分别已经一年多了，思念一直没有停止。然而一直没有听到您的消息，不知什么时候到家？州试举荐的得失，结果又怎样？近来正值冬寒，想来您的情况很好。家中尊长和晚辈，想来都平安舒适。熹去年到京城，不到五十天就罢职了。罢职前一天，我在北阙送范文叔，回家不久，已经听说刘德脩也罢职回去了。和游判院相见时来不及畅谈就分别了，近来又听说他被调任外地，不知道如今在哪里。蜀地士人确实多有奇才。亚夫分别以后求学进步怎样？以前见你意气很是激昂，但心志还不十分坚定，这需要在日常生活中更加下持敬的功夫，直到从这里看见本来明德的本体，做到动静如一，才算找到了入门之处。借夔州江教授的便人，附上这封信，托赵守转交给你。相隔遥远，不能多谈，只有希望你千万增进德业、保重自己罢了。给防亚夫的信。

译在长沙分别，忽忽已经多年，一直没有听到你的消息，深以为念。经过周卿来，略知你回家已经很久了，不知道近来情况究竟怎样？德门的尊长和晚辈，想来各自平安；居家求学进步又怎样呢？熹连续多年生病，今年稍微好些，但身体日渐衰弱，本来就没有再恢复强健的道理。所幸初心不敢忘却废弃，也时常有朋友往来讲习。伪学之名造成的牵连，令人恐惧，但也不能因此推辞。周卿见到你，一定能把这里的事情以及商议、辨析的曲折告诉你。趁他回去，冒昧附上这封信；相隔遥远，见面没有日期，只有感慨叹息罢了。给防亚夫的信。一别多年，一直没有听到你的消息，不知道近来情况怎样？想来你暂且居家奉养亲人，读书以求实现志向，不必远游而损耗岁月。熹年老、衰弱、多病，再没有没有病痛的日子，明年就七十岁了。区区所谓伪学，也觉得自己多少取得了一些成效，只是文字工作不能完成，恐怕会成为千古遗憾。蔡季通、吕子约、吴伯丰相继去世，实在令人悲伤叹息。眼前的朋友，没有看到十分值得期待的人。不知亚夫近来学业进步怎样？现在借建昌包君带书出行的机会，附信问候。分别以后求学的功夫次第、所得和疑问，可以等他回来时略微告诉我。听说他想求得医书，他一定能自己说明其中曲折，希望你替我稍加询问。去年周卿回去时，我曾托他转达问候，不知你们是否见过面？刘、范、李、游诸位贤者，想来都平安健康。此前通过使者，有时也能得到【阙】的消息。没有机会见面，千万增进学业、保重自己，以慰藉相隔千里的思念。灯下眼睛昏花，草草写成。答郭子从【叔云】。复礼中男子要称名；然而诸侯去世时复礼却说“皋某甫”。我恐怕“某甫”二字值得怀疑。又，周人给人命字，男子二十岁举行冠礼，都以“甫”字称呼；五十岁以后，才用伯、仲、叔、季加以区别。如今诸侯去世时复礼却称“甫”，这是生前年少者的美称，并不是适宜的称呼。这些地方所记载的词语有不同，不能过分深究。或许是因为诸侯尊贵，所以称字；大夫以下都称名。但五十岁才加伯、仲，是孔颖达的说法。根据《仪礼》贾公彦的疏，应该是年少时就称伯某甫，到了五十岁才去掉“某甫”而专称伯、仲；这个说法是对的。就像现在的人对于尊长不敢直呼其字，而称“几丈”之类。铭旌。古代旌旗既然有等级，所以铭旌也有等级。如今既然没有旌旗的等级制度，那么按照温公的制度，也合乎时代的需要，不必对此疑惑。重。《三礼图》有图像可以考察，但暂且依照温公的说法，也自然合乎时代的需要，不必过分拘泥于古礼。古代男子的上衣和下裳分开，妇女的下裳不分开。如今却把古人上下相连的衰服加在妇女身上，把上下分开的服制加在男子身上。这样一来，世俗之人从未见过，都认为迂腐而奇怪，不把它当作礼制。如果考察出古制并且明确无误，改正它当然好；如果认为难以实行，那么暂且依从世俗，也没有太大害处。大带用来加强束衣，穿革带是为了佩玉佩以及事佩等物；丧服没有佩饰，既然已有腰绖，绞带又有什么用呢？绞带正是象征革带，只是没有佩饰罢了，不必怀疑它的使用【革带是正带，用来束衣，并不专门为佩饰设置；大带只是用来加强束衣，“申”就是加重，所以称为“绅”】。神主式样，祠堂牌位。伊川的神主式样，虽然说是减省了诸侯的制度，但如今也没有见到诸侯制度本来究竟如何；如果对此有所疑虑，那么只使用牌子也可以。安昌公荀氏，指的是晋代荀朂，不是孙氏。不过各书所记载的厚薄尺寸，有些是误字。士大夫家却称几郎、几公，或许是因为祖上没有做过官。《江都集礼·晋安昌公荀氏祠制》说：祭祀牌位的正面和侧面，长一尺二分，宽四寸五分，厚五分八分；上面大字书写某文。现在考察，它所引用的文字，有的本子作厚五寸八分，《通典》《开元礼》也都如此。详细看“八分”二字是同下文“大书”连接成句的，所以徐润说：“又考察，不一定是八分，用楷书也可以。”这必定是荀氏全书原本有这段文字；写作“五寸”的，明显是后人误写，所以应当以《集礼》为正确【如果宽四寸五分而厚五寸八分，那么侧面就比正面宽了，绝无这种道理，应当以《集礼》为正】。孤哀子。温公这样称呼，大概是因为当今世俗用这种称谓来区别父亲去世或母亲去世，不想把两者混同。暂且依从它，也没有妨害。同时遭逢父母之丧，安葬时先轻后重，设奠时先重后轻，举行虞祭时也先重后轻。如果同时安葬、同时设奠，又有什么妨害呢？这种先后次序，它的用意是什么？这虽然还没有详细说明其中的意义，但制度本来就在那里，不可以任凭自己的意思随意增减。周代有大宗的礼制，才有立嫡的意义。立嫡是为了立后，所以父亲为长子服三年丧，是权衡其地位较重的缘故。如果现在大宗之礼废弃了，也没有立嫡的制度，而每个儿子都可以作为后嗣，那么长子和幼子就应当没有区别；庶子不为长子服三年，也未必一定如此。父亲为长子服三年，也不能只用嫡子、庶子来区分。宗子虽然未能实际建立宗法，但服制自然应当遵从古制，这也是爱惜礼制、保存礼制遗意的意思，不可妄自改易。像汉代宗子法已经废弃，但诏令仍说：“赐给应当为父亲后嗣的人爵位一级。”这说明这种礼制的意义仍然存在，难道能说宗法废弃以后，所有儿子都可以成为父亲的后嗣吗？曾子问：“亲自迎娶时，女子已经在路上，而新郎的父母去世了，应当怎么办？”孔子说：“女子改穿布制深衣，戴缟制的总，以快步赶去参加丧事。”恐怕这也有妨碍。《开元礼》说：“除丧以后，束带相见，不举行最初的婚礼。”赶赴丧事以后的事情，都没有说到，这是为什么？赶赴丧事以后，男子住在外次，女子住在内次，自然不能相见。除丧以后，束带相见，到这时才开始入内同房。《开元礼》的制度一定有所依据。曾子问：“已经选定迎娶女子的吉日，而女子去世了，应当怎么办？”孔子说：“新郎穿齐衰服前去吊丧，安葬后便除去丧服。丈夫去世时也这样。丧服用斩衰，只是恐怕如今也难以实行。” 没有看出有什么难以实行的地方，只是人自己不肯去实行罢了。“谅闇”一词，考察其他经书，都是把“谅闇”解释为诚信而沉默，只有郑氏独自解释为凶庐。天子居住在凶庐，难道合乎礼制吗？

译所引用的“翦屏”和“柱楣”，是两件事。“柱”的音是“知主反”，似乎应当从“手”而不是从“木”。大概起初门户朝北，用草编成屏障，不剪去多余的部分；到这时改为朝西，才剪去多余的部分。起初草庐没有柱和楣，屋檐垂着接近地面；到这时才设置短柱和楣，用柱子支撑楣，把屋檐架起来，使它稍微高一些，下面可以做成门户。您的来信却在柱楣之下直接说“既虞之后便剪去并除掉它们”，似乎是说剪去屏障并连柱楣也一起除掉，这就错了。“谅阴”“谅闇”究竟古代制度如何，我还没有详知，不敢轻率地作解释。但即使不像郑氏所说，也没有看到天子不能居住庐的法令。您来信所说的，不知依据是什么，恐怕考虑得还不够仔细。【滕文公五月居庐，是诸侯居庐的证据，恐怕天子也应当这样。】除去丧服以后，父亲的神主应当永远迁到影堂去吗？还是应当和母亲的神主一同安置在寝中呢？关于迁主，经文没有明文；按道理推断，自然应当先迁去。《仪礼》说，父亲在世时，为母亲服丧。居庐、穿履冰仪的做法是对的，只是如今的条文制度如此，不敢违背罢了。《内则》说：“女子十五岁举行笄礼，二十岁出嫁；如果有特殊情况，二十三岁出嫁。”说二十三岁出嫁，并不只是指遭遇一次丧事。因此郑氏说：“是父母的丧事。”如果先前遭遇父亲的丧事，丧期尚未结束，哪里能再为母亲服三年丧？这样看来，所谓“有故”，就应当是二十四岁出嫁，而不只是二十三岁。《内则》的说法，也只是概括而言。稍微迟一些，不过晚一年，二十四岁出嫁，也不能算晚。所谓“离”，是指在椁中用一件东西隔在两具棺材之间。鲁国则把两具棺材合并放在椁中，没有另外的东西隔开。鲁、卫两国的祔葬，都是两具棺材共用一个椁，只是有分隔和不分隔的区别。一具棺材共用一个椁，大概古代的椁是把许多木材合起来制作的，所以大小可以随人的需要制作。如今使用整块木料，就没有那么大的木材可以做椁，因此合葬时只是同穴而葬，各自使用一个椁。明器。礼制既然已经有这种规定，自然不能废除；但也还要再斟酌。如今的人也有完全不用明器的。招魂葬。招魂葬不合礼，前代儒者已经论述过了。伊川先生的葬法，是说穴位应当这样设置：如果尊穴朝南、墓主头朝北，那么陪葬墓应当在前面列成两行，墓主的头也应当朝北。因此葬图中，第一穴在子位，第二穴在丑位，第三穴在亥位，从第四穴到第七穴，都随着东西方向而头朝北，只有丙、午、丁三个方位空着。这样看来，伊川所谓“头朝北”，其实就是面向南。又说：“昭位应当面向南，那么穆位又不可能这样安排。” 这两段话我不明白您所问的意思，恐怕是看错了，请再详细说明。昭位面向南、穆位面向北，是宗庙中祫祭时的排列位置，在这里讨论，尤其没有关系。实葬。在墓圹中填土夯实，十分好。伊川先生的葬法说：“墓穴中安置夫妇的位置，坐在堂上时男子在东、女子在西；睡在室内时男子在外、女子在内；在墓穴中则男子在北方、头朝北；墓穴有左右的区别，却没有内外的区别。” 考察婚礼，正席在东北方并以北为上，这就是睡席的位置，没有内外的区别。祖先已经下葬，头朝南；后来如果要按族人次序合葬，就不能都头朝北。这样一来，祖墓不能再迁动，而昭穆的次序也会改变。我没有看出后葬者不能头朝北的意思，关于昭穆的说法也无法理解。祔。应当按照郑氏的说法，伊川先生恐怕考察得还不够详细。不过，三年以后把神主迁入宗庙，还应当另有礼仪。我近来曾经讨论过，现在一并抄录寄去。李继善问：“安放神主的仪式，礼经中没有见到，书仪只说把祠版迁到影堂，此外没有祭告的礼仪。周舜防认为，神主昧然地归入匣中，恐怕不对。先生前一封信说：‘诸侯三年丧满，都有祭祀’，只是这种礼仪已经失传，而大夫以下又无法考察。那么如今应当依据什么呢？”回答说：“横渠说，三年以后在太庙举行祫祭，祭祀结束奉还神主时，便把祧主送回夹室，迁主、新主都归入各自的宗庙，这似乎合乎礼。郑氏《周礼》注释大宗伯享祀先王的地方，似乎也有这个意思。舜防所疑惑的，与我所说三年丧满有祭祀，似乎也暗中相合。但既已举行大祥而撤去几筵，神主暂且应当祔于祖父的宗庙，等祫祭结束后再迁去。”最近我又和敬子、伯量详细谈过这件事，再仔细考察就可以明白。又答王晋辅说：“您来信所说卒哭的礼仪，近世以百日为期限，大概是从《开元礼》开始失误的，如今应当遵从周制。下葬后举行三次虞祭，然后举行卒哭，这就对了。” 如果说祔葬，孔子虽然有赞美殷礼的言语，但《论语》《中庸》中都有遵从周礼的说法，那么没有相应的地位便不敢制作礼乐，推想孔子也不敢贸然舍弃周礼而采用殷礼。何况祔于祖父，是向祖父报告将要把祖父的神主迁往其他宗庙，同时向新死者报告将要把他的神主送入这座宗庙。祭祀完毕，神主便回到寝中，并没有两个神主相混的嫌疑【神主回到寝中，见《仪礼》郑氏注】。到了三年丧满时，举行祫祭，把祖父的神主迁入其他宗庙，并奉新死者的神主进入祖庙【见《周礼》郑注及横渠先生的说法】。这样看来，祔和迁本来就是两件事，也不必像殷礼那样在练祭时便祔葬了。礼制是重大的事情，不能草率从事。与其卒哭时便祔葬，不如暂且遵从温公的说法，这样或许可以少犯错误。卒哭。以百日作为卒哭的期限，是《开元礼》的权宜制度，不是正规的礼制。孟献子举行禫祭时，悬挂乐器却不奏乐；临近除服时，虽然已经可以接近妇人，却不进入内室。孔子认为献子比常人高出一等。如今服丧的人，应当以献子为准，不可拘泥于二十七个月这个期限。献子的哀痛尚未忘却，所以超过了礼制的通常规定，而孔子称许他。您所说的恐怕不是这样。影堂中的排列位置。古代一代人各自有一座宗庙，庙中有门、堂、寝，共有三重房屋，四周筑墙。东汉以后，才改为同堂异室的宗庙，一代一室，并以西面为尊。比如韩愈《家庙碑》中有“祭初室”“祭东室”的话。如今国家也只采用这种制度，所以士大夫家中也没有一代一庙的制度，而一代一室的制度又不能完全具备。因此温公等人的祭礼，都采用“以右为尊”的说法。只有潞公曾经建立家庙，如今温公集中有碑文，记载他的制度很详细，也是每代一室，并以右为上，可以自行查阅。伊川的说法也错了，关于昭穆的说法则更为繁琐。《中庸或问》中已经说得很详细，还应当仔细考察。总的说来，如今士大夫家中只应暂且以温公的制度为准。庶人的吉礼和凶礼，都可以实行士大夫的礼制；礼制到了穷尽之处，和士大夫相同也是可以的，所以不必另行制定礼制。不知这样说对不对？恐怕应当这样。

译如今有这样的人：他的父亲尊崇信奉佛教，儿子、孙子都不忍心改掉这种做法，那么什么时候才会停止呢？恐怕人子遇到这种情况，不要采用佛教的做法才好。至于家中房舍里所供奉、敬奉的佛像，必定要等三年以后才能改动，不知这样做怎么样。这样做也很好。答郭子从。古人的六礼，从请期以前，都在早晨举行；亲迎则在黄昏举行。如果妻家相距很远，只能提前一天出发，在附近借馆舍住宿，第二天早晨迎接新娘回来，这样可以吗？只能这样做。主人作揖请女婿进来，女婿面向北下拜，主人不答拜，为什么呢？这是因为女婿正在行奠雁礼并下拜，主人自然不应答拜。乡里的人大多先到宗庙拜见舅姑，然后才成婚，不知这样做对不对。古人并不是一定要三日后才到宗庙拜见，而是说必须先使夫妇在家中的关系确定，然后才可以到宗庙拜见。成礼的第二天，就应当拜见舅姑；拜见完毕，才去拜见女方的父母。妇人到了男家，不敢立即到宗庙拜见，所以女婿到女家，也不敢立即拜见她的父母以及女方家中的宗庙和亲戚。关键只在于温公和伊川的礼制：男子到女家，采用温公的礼制是对的；女子到男家，采用伊川的礼制是对的。古人亲迎时，一定乘马。答叶仁父。您来信所说的我已经全部了解了。但我一生所听闻的道理是：人有了这个身体，便有作为人的道理；这种道理与生俱来，是上天赋予人的，并不是靠人的力量造出来的。所以凡是做人，只应当讲明这个道理并谨慎地守住它，不可以昏昧地抛弃它。至于身体以外的事情，如荣辱、盛衰、忧乐，都应当一概听凭上天安排，自己不应存有私心。自然来到自己面前的事情，也只选择可以接受的去接受；没有来到的事情，就没有主动求取它的道理。这是终身立身处世的根本立场，不能有丝毫改变。孔子、孟子所说的道理，已经极其明白。我早年跟随师友学习，有幸领会了这个道理，所以曾经用它来勉励自己，也不敢不用它来要求别人。因此我一生从未向别人求取知遇，也不愿替朋友求取知遇。只有一两个人因为贫困、衰老、困厄，处境不安，我才曾经谈到这些；但这种情况也是极少的。像您这样的朋友，在学问上还可以继续勉励自己，也没有穷老困厄到很久的地步，所以此前您多次来信提到这些事情，都不是我愿意听到的。只是当时正有禁止虚伪学说的禁令，我不愿把话说尽，也以为贤者自然会默默明白。如今您来信所说虽然和以前略有不同，但似乎始终没有完全理解我的本意，因此不得已把话说得更明白。希望您试着在半夜起身，痛切地自我反省，也许能够奋然一跃，彻底摆脱过去三四十年所见所闻以及受到熏染形成的陋习，那不是很痛快吗！不是很痛快吗！答叶仁父。您来信说明祭礼的曲折情况，府中自有古今家祭礼的印本，各家的说法都齐备，伊川的神主式样也在其中，可以让人购置一本，仔细考察一下，就能看到了。不过古尺当时流传下来的，恐怕有的并不真实；现在另画了一种样式寄去，可以再作参考。如果不相同，就应当以这个为准。宗庙中从高祖以下，每一代各设一室，考、妣各自有神主【同在一个匣中】。娶过两房、三房妻子的，伊川认为宗庙中只应当让元妃配享，继室则在其他地方祭祀；这恐怕在人情上难以安稳。唐人也有过这种议论，说应当并列配享，相关说法见于《会要》，可以考察【也在印本《古今祭礼》中】。被休的妻子进入宗庙，绝对不可以，这是毫无疑问的。作为子孙，只应当在岁时到她家中的宗庙拜祭；如果相距很远，便设位遥拜也可以【经书中没有见到这种规定，只是按意思这样确定，可以再和懂礼的人商议】。族祖以及各位旁亲都不应当祭祀；有实在不能忘记的亲属，也依照这个例子办理就够了。各家的礼制中，只有韩魏公、司马温公的制度适中而容易实行【如今都可在印本中看到】。至于祭品等物，应当随各家的贫富而定，不一定要像他们那样丰盛；但韩氏斋戒后祭享的一条不能采用。关于始祖、先祖的祭祀，是伊川才提出这种说法，固然足以满足孝子慈孙的心愿，但我曾经怀疑这种礼制近于禘祭、祫祭，不是臣民可以采用的，所以不敢实行。德行深厚的人，恩泽流传得广；德行浅薄的人，流传就低下。因此古代大夫以下的宗庙制度最多到三庙，但在祫祭时可以祭及高祖。如今按照先儒的说法普遍祭祀高祖，已经算是越过礼制了。更往上的祖先年代久远，本来就应当迁主毁庙，不应当再祭祀。与王元石。昨天您来信说，想把礼书抄好，等以后整理得有条理了，再寄到莆中。但不知道那里交付给什么人防护、校检和指授，希望您在这里留下几句话，详细说明其中的缘由，容我一并寄去，那就很幸运了。如果还有余力，能另外抄一本寄给我，就更加幸运了。答孙敬甫。还没有见过您的面，承蒙您屈尊来信，知道您的高雅志向非同寻常，我非常欣慰。您来信所说的何君，我近来也收到他的信，只是还遗憾没有相会；然而不知道他和您平日所讲的是什么事情。宁川所说的那些极力称赞笃实的人，又究竟是谁呢？既然说他笃实，而又知道自己有谈玄说妙的过失，那么为什么反而怀疑学问有捷径，因而陷入轻率放纵的过失呢？这些曲折之处我都不明白，等您详细来信说明以后，才可以讨论。子约的话大概接近正确；但所谓主一而不旁骛，也一定包含格物穷理，并且有先后次序。因此程夫子说：“涵养必须以敬为本，而增进学问则在于致知。”这两句话，就像车有两个轮子、鸟有两只翅膀，从未有废弃其中之一而还能行走、飞翔的。世道衰败，道统微弱，各种异说蜂拥而起，其中有些完全出于异端，却还没有失去求诸己的意思；其他的则都是文饰私欲、违背天理，不足以称为学问。这些话都是因您的来信而谈到的；程子的这两句话虽然您没有论及，我还是将要努力向贤者陈述。是否敬谨，只在一个人一念之间的取舍；而格物致知，没有比读书、讲学更优先的事情。至于读书，又必须循序渐进、专心致志，逐渐积累，然后才可以取得成效。反复阅读您的来信，觉得其中有一种俊逸之气，只是担心您对此有所不屑。如果真能降低身份、低下头来从事这件事，一定会有所收获。《近思录》中横渠先生所论述的读书次序，最为精密，您可以试着考察一下，应当能够领会其中的旨趣。就先写到这里，纸张简陋，时间也不够，不能再谈其他事情。答孙敬甫。

译在行途中再次承蒙您亲笔来信，很高兴得知您近来侍奉双亲，一切安好。您所说为学的根本和末节，已经非常详细；这正说明我前一封信所说的世道衰微、异说蜂起，其中那些特别乖张刺谬的，固然已经使人陷入犯法受辱的境地；那些近似正确而略有偏差的，也足以使人支离纠缠，不能以圣贤之道作为归宿。岔路太多，容易迷惑，实在可怕。希望您暂且虚心，慢慢考察古人的训诫，逐句解释、逐章分析，使每一节都通透，每一段都熟练，自然能够看出为学的次序，不必另立门户，死守某种固定方法。送信的人说将要前往昭武，所以不再等候回信。章君正好遇到这条便道，我草草写信回复，不能详尽说完您想知道的事情。路途遥远，只愿您随时保重自己。答孙敬甫。我回来了，勉强可以应付。只是今年夏天得了一场病，狼狈不堪；辞职请求退休，也都没有获准。如果再像您所说的那样加重病情，到了眼睛失明、不能读书的地步，我很是为此烦恼。您来信所说为学的意思，非常好，非常好。但“敬”这一字，是学问的纲领，还必须在这方面更加用心，使自己有所依据，作为致知力行的根基，这才好。《大学》从前改动的地方，没有什么特别重要的，如今姑且注了一本。近来阅读时觉得其中还有许多不够贴切的地方，才知道义理没有穷尽，不容易凭浅陋的见识窥测。天台有位朋友叫赵师防，任主簿，尤其好。宣城也有可以和您共同学习的人吗？答孙敬甫。我衰老多病，按往年的情况，春夏之间总要发作一次；今年发作得晚，是衰老年迈、渐近死亡的状态，也没有什么可奇怪的。祠官的职位虽然有幸获准辞去，但舆论正汹涌不息，还没有平静的期限，我这点微末的处境恐怕也不能保全。不过，只要暂且做到不愧对自己的内心就可以了，其他事情已经不是智虑所能避开或求取的。您来信所说，由于胸中隐微的毛病，而知道内心不可不保存，这个意思很好。总的说来，持敬和致知确实相互发明，而敬始终是根本。所处的范围既然广大，前途便坦荡开阔，无不成为大道。圣贤的事业虽然不容易用一句话说尽，但大概恐怕不超出这一点。近年来我多病，闭门闲居，觉得这个意思颇为确实，所以乐意告诉朋友。您所谈至善的意思很好，其中最后的《烈文》一章尤其有力量。陆氏之学，在近年那种浮浅偏僻的议论中，本来已经很卓然，不是同类可比的。他的门徒中，也有能够修养自身、治理家庭，并把这些施行于政事的人；但他的学术宗旨本来是从禅学中来的，这一点不能隐瞒回避。当时如果像晁文元、陈忠肃等人那样，明白承认，切实体会，也自然有得力之处，不必这样遮掩隐讳，改名换姓，想要欺骗别人而实际上不能欺骗别人，最终只是自我欺骗，把自己陷入不诚实的境地。然而我们这些人必须知道事情确实如此，不要被它迷惑。如果我们对自己的学问果真有所领会，那么他们的言论即使钉得再牢、胶得再紧，所有虚假拼合之处自然都会解体破散，再也收拾不起来。千万不要同他们争辩，以免引起他们纷乱无礼的开端，反而被卞庄子利用。年轻时我喜欢读禅学文字，看到杲老给张侍郎的信说：“您既然已经把这个把柄拿到手中，便可以改头换面，反过来用儒者的语言对士大夫讲说，以此接引后来的学者【大意如此，如今不能把原话全部记下来了】。”后来我看到张公讲解经书的文字，确实完全采用了这种策略，只是他的遮掩不严密，露出破绽的地方很多，所以读的人一看便知道它的来源，很难纯粹以儒者自居。近年以来，他们的这种手段更加精巧，言说越来越巧妙，时隐时现，片刻之间千变万化，几乎无法辨认。然而从明白的人看来，也能看出他们不过是在徒劳自苦，最终仍不足以欺骗别人。只是最近看到藏本中的杲老印本，却没有这句话，怀疑是他的门徒已经知道这句话的鄙陋，暗中删掉了；但别人家一定有旧本可以考证，只是偶然还没有时间寻找。最近收到江西一位后生的信，其中有两句话说：“眨眼扼腕而指向本心，奋髯切齿而谈论端绪，这……”这也很切中他们乡学的弊病，不过我已经告诫他，暂且致力于使自己明白，不要轻易议论他们。随手写来，不知不觉便写了这么多，千万不要轻易拿给别人看。又如马伏波讥刺杜季良的事情，您所论太极的说法，也可以说是得其要领。不过这个道理必须真正得到，并且在日常生活中厚实地自我涵养，才会有实际的受用；否则只是空话，反而会被那些瞪眼咬牙的人嘲笑，务必深切戒备，不能忽视。南康的《语孟》，是后来确定的版本，但最近读它，仍有几处应当改定，还没有来得及动手。义理无穷，玩味得越久，越觉得有说不到的地方；然而这又只是眼前的事情，人往往就在面前错过了。关于《大学》也有几处删定，尚未有空抄录寄去。如今只校得《诗传》一本、新刻《中庸》一本，连同印好的程氏书、祭礼，以及先前寄来的楮券，恰好没有多余的了。《诗》和《中庸》是买来的现成书，纸张不佳，但也不妨碍翻阅。毁版的事情最近又稍稍缓了下来，不知是什么缘故。不过毁掉进卷，不能说没有功效，只是这种思想已经深入人心，被毁掉的也许只是它的外在形式。您询问防补的实际困难，确实很难办；但官年和实年的说法，朝廷也明明知道，所以近年有人按照实年请求退休，朝廷却以官年未满而拒绝。不知是否也可以提前在省曹审查此事呢？答孙敬甫。您所示的《大学》数条，都极其精当恳切。由此继续扩充，使存养和讲学的功夫各自达到极致，只在于进一步努力罢了。不过《大学》所说的格物致知，只是提出一个题目；如果要真正从事实践，就必须广泛考察经史，参验各种事变，使胸中开阔明白，没有丝毫疑惑，才达到知止而有定的境界。否则只是想象一个无所不通的意象，实际上未必真的通达。近来因为修订礼书，觉得这个道理更加明白；又看到前代贤者读书穷理，并不是不精深，但对平常的文义却有牵强费力之处，这仍然是内心没有完全虚静、意气没有完全平和，而求速成的念头胜过了它，能不戒惧吗！能不戒惧吗！至于您所说“作新民”的一条，也觉得有些过于巧饰，恐怕作传的人起初并没有这种意思。大体说来，这些传文都是随手拈来，自然贯通，亲切确当，没有许多安排。您所拟的“格物”一条，也似乎有些繁琐；前些时候我曾想仿照这种体例来补它的缺漏，却没有完成，所以只按自己的意思来写，大概是没有驱赶市人作战的才能，只好使用赵人的办法。您所论听讼的说法很好，我以前也曾有这个意思，只是没有来得及说；我常常不能不对此感到惭愧，正如您所说南康田地诉讼一类的事情就是这样。不过这件事如今也记不清了，不知道当时的曲折情形怎样，恐怕另有说法。

译《易传》起初因为尚未成书，所以不敢拿出来；近来觉得自己年老衰惫，不能再有所进步，很想把它传给别人，但私下居处没有人能够抄写，手中只有一本，又不敢远寄，等近日抄出一本后，再托便人寄给您。不过近来因为伪学之禁严厉，不敢向别人借书史来用，所以颇为费力。答孙敬甫。您所说只要谈到存养便已经是动了心，这恐怕不对。人的心本来光明，并不是死物。所谓存养，并不是另作安排、刻意造作，只是不去惊动它；这样，知觉本身就明亮而不昏昧，只是没有喜怒哀乐的偏颇，也没有思虑行为的扰乱罢了。在这种时候，何曾不安静？不能一定要等到完全昏然、毫无知觉，然后才说是静。去年我曾和子约讨论过这件事，他当时还没有相信，正在和我辩论时却忽然已经成为古人，实在令人深为叹息遗憾。如今把他的话抄录下来，姑且寄去请您看一看；认真体会它，自然就能明白。您又论说诚意的一节，极其精密。但如果按照您所说的意思，便是先做到不自欺，然后才能自慊，恐怕不合原文的意思。因为自欺和自慊是两件彼此正相反的事：一旦不自欺，他的好恶就会像喜欢美色、厌恶恶臭一样真实，只是为了求得自身的快意和满足，如同寒冷时想穿衣使自己温暖、饥饿时想吃饭使自己饱足，并不是勉强敷衍、姑且做给别人看的意思。只要不是这样，他的好恶就是为了给别人看而产生的，不是自己求取快意满足的意思。所以原文说：“所谓使意念真诚，就是不要自欺。”接着说：“如同厌恶恶臭，如同喜爱美色”，这正是在说明不自欺的实际情形；下句又说“这就叫作自慊”，意思是像厌恶恶臭、喜爱美色那样，便是自慊，并不是说一定先做到前者以后才能达到自慊。您所论谨独的一节，似乎说得太展开了。应当知道，就在这些念头和思虑之间，便应当辨察自己是在自欺还是自慊的方向上，以保存诚意而去除虚伪，不必等到已经作奸行诈、追求名声利益以后，才说那是自欺。《小人闲居》以下，是极力说明这种弊病最终会发展到什么地步，用来作严厉的警戒，并不是说到了这种地步才算走错了道路。其余的文义，像您所说的那样推究阐明，都已经详细周密；但上面两节还应当更加深入地考察，这样首尾贯通，就没有遗憾了。不过这种功夫，也必须等到物格知至以后，才有真正可以下手的地方，不可以只把思索议论当作功夫。这里的章句和或问，近来都略有修改；我已经见到这次刊正的旧版，等可以印刷时就寄去。但便人难得，或许只能寄给辅汉卿，请他转交。所谓正命，是平时修身谨行的常法；如果到了杀身成仁、舍生取义的时候，难道能因为不得正命便躲避吗？至于近世前辈中有大名节的人，他们处心积虑、行事作为的得失，虽然不是后进所敢轻易议论的，但其中与圣贤的做法不同之处，也必须辨识清楚，不能模棱两可地依从。不能苟且回避、曲意顺从。又如您所说销毁供帐一类的事情，如果真是爱惜士人的官员，决不会这样做，也不用询问便很明白。但恐怕也有疏忽大意、不把它当回事而失于照管的人，这就不得而知了。如今也不应当立即拿这件事责备别人，只是自己所处置的事情不应当这样。父亲的妾中有生了儿子的，礼经称她为庶母；她死后，儿子为她服缌麻三月。这一名分本来有所依据，起初不应当讨论她年龄的长幼。不过，丧礼的隆重或简略，又应当听从尊长的命令，不是子弟可以擅自决定的。阴阳家的说法，前辈所说固然是正确的议论，但恐怕关于幽明的道理还有没有说尽之处，所以不敢遵从。不过如今也不必深究他们的书，只看道路所经过、耳目所接触的地方：有些地方数里之内不见人烟，即使有人想居住，也无法居住；凡是形成聚落、有房舍的地方，就必须山水环抱，略有气势。既然如此，想要遮护、安置父祖，让子孙居住的人，难道可以完全不加选择，不考虑长久安宁，任意办理吗？但也不应当用尽心力过分求取，必定把它当成谋求富贵利达的手段。这类事情自有适中恰当的限度，这就是正理。世俗固然做得不够，而一定要提出高论的人似乎也超过了限度。朋友去世，古代经典只说朋友服麻，也就是穿吊丧服而加麻绖，只是没有说具体天数。至于祭奠，温公说，听到亲戚的丧事，应当只设位哭吊，不应当设置祭品，因为死者的神灵并不在这里。大概情况就是这样，但也应当根据关系的亲疏厚薄、年龄长幼来确定礼节，很难一概而论。小词，前代也有人作，只看词义如何；如果内容出于正道，似乎没有多大害处，但能够不作就更好。答孙仁甫【自任】。还没有见到您的容貌，便承蒙您来信厚意相待。难道是因为您的兄长过去曾经和我有讲论的交往，您又采纳了他的话吗？我既惭愧又感激，实在难以尽言。您所说如今讲学的人越来越多，而圣人的道越来越衰败，这是切中要害的论断。但又有人说不必等王道施行，天下的治理便可以立即建立，这恐怕说明贤者所讲的并不是圣人的学问；如此一来，讲学的人越多而道越衰败，也就不奇怪了。大体说来，上天生养万物，便赋予它们恒常的本性；人的方寸之心中，各种善都已经具备。圣人对此不过是教人保存、涵养并发挥它，先在自己身上成就，然后推广到万物罢了。所以圣人远去之后，在万世之下能够祖述他们的言论，并做到这一点的，才叫作得到正统。超过这一点的，便堕入老、佛的空虚；达不到这一点的，便成为管仲、晏婴一类，成为申不害、商鞅一类；再低下的，则自己不知道已经沦为盗贼的行为，却还想托名讲学，这也就错了。道统衰败，难道不是理所当然的吗？您兄长近来的信中所论，似乎已经有了端绪；想来有空时彼此评论，自然会逐渐形成定论，不要长久为此忧闷。正好来人要回去，而我又病倦，只能草草作答。答孙仁甫。

译我反复读了您来信中的话，也知道贤者有超越常人的英迈气概，只是担心您不屑于从下学做起，将会没有进入德行的阶梯。一个人如果没有英气，固然安于卑陋，不足以和他谈论高深的道理；如果有英气却没有办法约束它，反而会被它驱使，不肯谦逊地专心学习，这是求学者的通病。因此古人设置教育，从洒扫、应对、进退的礼节，到礼、乐、射、御、书、数的知识，都一定让人收敛内心、低下头来从事，不敢忽视；这样以后，才能磨去飞扬倔强的气质，成为进入德行的阶梯。如今这些都没有了，那么只有读书这一件事，还可以用来帮助收摄降伏身心。然而如果不循序渐进、认真专一，也不会有益处。因此现在替贤者考虑，首先应当在日常生活中致力于下学的功夫；读书穷理，就要细致地制定课程，耐心踏实，不要追求快速理解；操持存养，就要随时随地反省觉察、收敛心念，不要计较眼前的功效。这样积累，做上三五年的功夫，或许心意会逐渐驯服，根本大致建立起来，有可以凭借的地方。否则，终究恐怕只是被这种英气驱使，不能取得成就。至于您所问舜和东汉的两件事，我想也只是当时随手写到的，并不是经过深思、积累了满腔欲言之情以后才发出来的。我写给子约的信，您曾经收到他的回信吗？不知道他说了些什么，以后有便时请简略告诉我。答余正甫。承蒙您来信，情谊十分深厚，陈述的义理又十分高明。我反复读了三遍，感慨万分，不知道说什么才好。不过我私下曾认为，天下的道理虽然有万般差别，但归根结底只有一个，不容许有两个、三个。知道所谓“一个”这一点，那么言语和行为之间即使有所不同，也不妨碍它们归于一；不知道这个一而强求表面相同，仍然不免成为二、三。何况竟把二、三种不同当成道理本来如此、无须相同，那么这种错误相距千里，甚至还没有迈出脚步，就已经在庭院门户之间迷失错乱了。因此明道先生说：“解释经书时有不同之处，不妨保留；但关键之处不可以不同。”这句话很有意味。您所示的《中庸》《大学》各篇论说，固然足以看出您用功勤勉；然而您不把我当作愚钝之人，千里寄信来开启讲学的端绪，却先以“这是不能相同的；相同了就将成为荆舒而祸害天下”来威胁我，那么我还能说什么呢？姑且把我以前听到的道理照样诵说给您；如果您有意愿来往讨论，我还将继续在此基础上向您说明。答余正甫。接受吊祭。去年北方使者前来吊祭，君臣都穿丧服接受；在殡宫只是辞谢，因为那一天正好是到南内问安的日子，于是就在南内穿吉服接受，不知道为什么这样做。又听说前些时候高宗去世时，王丞相一定要回南内，见使者前来吊祭，有人极力争论，最终没有成行。没有听说在正衙接受吊祭的说法，不知这种说法从哪里得来。短丧。汉文帝下葬以后，三次更换丧服，三十六日除服。这固然比后世从刚遭丧便计算二十七日除服稍好一些。然而根本原则不正确，所得与所失不过相差百步和五十步罢了，这也不值得讨论。像杨敬仲的说法，我没有见过他的文字，只见过章疏，他就是据此来诋毁杨敬仲的。我私下认为，敬仲的说法不能算合乎礼制；但他比起当今在君主丧事中穿着朱衣紫服的人，已经高明得多了。以前我见孝宗为高宗服丧，下葬以后仍然穿白布衣、戴白布冠上朝，这是非常盛大的德行，破除了千年以来的谬误。前代只是君主本人不服丧，所以不能重新实行古礼。当时既然有这个机会，儒臣和礼官却不能有所建明，把它定为一代的制度，最终造成君主在上面服丧而臣下在下面除服，因循陋习，沿袭错误。到了去年，大行皇帝的灵柩还停在殡宫，而孝宗所穿的丧服制度也不再讨论，实在令人痛惜遗憾。所以我曾经写文章论述这件事，已经承蒙皇帝下令交给礼官讨论；但我已经离开京国，后来就没有听说实行了什么，不知道最终结果怎样。如今详细看您的来信，您想用襕幞服丧，并以此替代皂衫作为禫服，固然足以成为恢复古礼的开始。然而襕幞本来不是丧服，羔裘、玄冠又是孔子不用于吊丧的服饰，这些都不是臣子用来向君父表达哀痛的服装。我私下认为，应当采用孝宗制定的礼制，君臣共同服丧，只略微作出区别，以辨明上下等级。十三个月举行练祭并穿练服，二十五个月穿襕幞服举行禫祭，二十七个月穿朝服除丧。朝廷、州县都采用这种制度；平日居家时，可以穿白绢巾、白凉衫、白带。选人、小使臣在祔祭后除去丧服，改戴皂巾、穿白凉衫、系青带，直到丧期结束。庶人、吏卒三年内不穿红紫之服。这样酌定安排，似乎也合适，不知怎么样【刚开始服丧时，便应制定古代丧服来临视吊丧，制作布幞头、布公服、布革带穿着上朝，这才合乎礼】。姨舅。姨母和舅舅亲属关系相同，服丧等级却不同，实在无法理解。礼传只说对从母因名分而加服；既然如此，舅舅也有父亲的名分，为什么却偏偏减轻服制呢？您来信认为从母是母亲的姑母、姊妹中作为媵妾的人，恐怕也不对。媵妾如果生了孩子，自然应当服庶母之服；何况媵妾的数量也有等级差别，不应当一个女子出嫁，家中的姑母、姊妹都跟随她作为媵妾。况且礼中又有“从母之夫”的说法，这就说明从母本来有嫁给别人、并非跟随母亲作为媵妾的人。如果只是跟随母亲的从母应当服小功，那么不跟随母亲的从母又应当服什么丧服呢？这些都无法理解，难以强行解释。如果说只是守住先王的制度，不敢擅自改变，固然是慎重；但先王如果重新制定制度，因时制宜，变通而行，恐怕也不算过分。嫂叔。如果按照您来信所说，那么嫂嫂和叔叔之间有两种服制：一种是吊服加麻，另一种是兄弟之妻减一等。不知道这两种制度应当采用哪一种？又所谓兄弟同居，是指服小功以下的亲属；那么这个减一等之人的丈夫，又是哪一类兄弟呢？这些地方在礼文中都没有说明，不知道哪一种说法正确，请您再仔细考察后详细告诉我。魏元成加服。

译考察当时给曾祖父所加的丧服，仍是齐衰，只是加到服丧五月，并不是降为小功。如今《五服格》仍遵用这一规定，虽然与古制相比有所增加，但恐怕也未必不可以。魏征奏疏说：“众子之妇旧服小功，如今请与兄弟之子之妇同服大功。即把给众子之妇加重的小功，和兄弟之子之妇一同改为大功。”考察《仪礼》本来没有“兄弟之子之妇”这一条，不知根据什么竟规定为大功，反而重于庶妇。我私下认为，魏征的意思一定是认为众子与兄弟之子都服期，而两者之妇的亲疏却如此倒置，所以使她们同为一等丧服；这也还不能说是颠倒人伦的罪过。嫂嫂与叔叔之间的丧服，先儒本来就说即使制定服制也可以，那么魏征的议论并没有大错。不过按照礼制来说，外祖父母只服小功，那么姨母与舅父自然都应服缌麻；魏征反而加重舅父的丧服，使之与姨母相同，这才是错误。再说，增减丧服制度，如果果真不对，也只应以轻率改变礼经之罪论处，恐怕不能和失节、事仇等事相提并论。人的资质禀赋和见识本来不同，有的在这方面明白、在那方面糊涂，有的在那方面有所得、在这方面有所失，应当分别裁量，不可以株连牵引，把罪过和赃证一并加在他身上。大夫的妾。这一段从郑玄作注时就已怀疑是传文错误。如今考察，女子出嫁后，为父亲以及作为父亲继承人的兄弟服丧，已经见于《齐衰期》一章；为一般兄弟服丧，又见于这里的《大功》章。唯独伯叔父母、姑母、姊妹的丧服没有别处记载，而只见于这里，那么无疑应当采用郑玄注中的说法。为丈夫的姊妹服长殇。兄弟和姊妹不能只举其中一项，恐怕就是这个意思。神位在右边。《汉仪》说后主在皇帝的右边，不知见于何处。如果只是《后汉书·礼仪志》的注中所引《汉旧仪》，那么它与史书正文不同，恐怕不足以作为依据【《史记》记载禘祫时，都说太祖面向东，昭位面向南，穆位面向北；唯独《汉旧仪》说高皇帝面向南，高后坐在右边，昭位面向西，穆位面向东，恐怕是妄说】。如果另有依据，那就又不得而知了。但《礼记》说：“席位面向南、面向北的，以西方为上；面向东、面向西的，以南方为上。”这样看来，面向东、面向南的席位都是右边为上，面向西、面向北的席位都是左边为上。如今祭礼中考妣同席面向南，那么考位在西、妣位在东，正合乎礼意。《开元释奠礼》中先圣面向东，先师面向南，也是以右为尊。可是这与它所规定的府君、夫人配位又不相同，不知是什么原因。大体说来，古人以右为尊，如《周礼》说：“祭享时以右为尊。”《诗经》说：“既尊敬先祖，又尊敬先母。”汉人也说“没有人能超过他”，这些都是以右为尊。又如现在祭礼中，一堂之上祖位在西、考位在东；而一席之上，考位在东、妣位在西，那么舅父和舅母就要并坐了，这似乎不太方便。头朝南。考察《士丧礼》“饭”章郑玄的注说：“尸体头朝南。”到了把灵柩迁往祖庙时，才注说此时灵柩头朝北；到了祖庙，又注说把灵柩转回朝向外面。可见古人的尸体和灵柩都是头朝南，只有朝祖时头朝北，并不是司马光创立的说法。如果国君临丧，就从阼阶上来，面向西抚摸尸体，在心口处抚触；这说明尸体头朝南，并不是为了让国君面朝南吊丧而设置的。《史记》关于背对殡棺的说法，按《索隐》的解释，是主人不在殡宫东面，而是要背对殡棺，站在西阶上面向北哭，这才叫“背”。天子则在阶上面向南吊丧。《正义》又说：“殡宫在西阶。”天子吊丧时，主人背对殡棺，站在西阶南面，面向北哭；天子站在阼阶北面，面向南吊丧。按这两种说法，设置面向北的，是孝子面向北，并不是尸体面向北。《孟子》。这里所有大官本的《孟子》都写作“比”字，注中也写作“比方”，实在令人无法理解。然而《孟子》的古注也有和正文相违背的地方。例如“士憎兹多口”，正文的“增”字从“心”，而注释把“增”解释为“增加”，那就应该从“土”旁。至于下文引用的诗，都有“愠”字，又好像是把“增”解释为憎恶之意，可见注释也不足以作为凭据。只是这里的“比”字，正文和注释相同，而文理不通，恐怕是某处先出了错误，后人又一并改成了“比”字。如今已无法考证，但寻求其义理，应当作“此”字无疑。屏除四种恶行。“迸”和“屏”通用，后来用来比喻得到它；旧时也曾见过这块碑，只是不知道还可以这样推说。

译《记》。如今所定的体例是：传记附注的文字低一格，其他书低二格。《礼记》则用篇名来区别。可以附在经文中的《记》，就附在经文之后；不能附的，就仍旧独立成篇，用来补充经文的缺漏。也有已经附入经文，但又不愿移动旧文的，于是两处都保留。不知这个体例如何？答余正甫。我昨天说，礼经有所缺略，不能不等待后人补充，不能认为古经的定制一字也不可增删。您的来信认为，如果贸然增删，恐怕会开启轻率废弃礼经的弊端。我昨天的意思，只是说如今编纂的礼书中有古经缺略的地方，必须用注疏来补充，不能只依靠古经而直接废弃传注【例如“子为父”下面，便应附上嫡孙作为祖父继承人，以及诸侯之父患废疾等条文】。其中如果有不妥之处，也应先讨论疑问，另编一书，等待将来能够制作礼制的君子，并不是说今天就要删改这部书【例如姨母、舅父，嫡妇、庶妇，兄弟之子之妇的丧服，古经本来就有不妥之处，魏征的议论也有得有失】。然而如果因此担心会开启废弃经书的弊端，竟不敢在其中加一个字，那也不是通达的论断。居丧期间穿朝服。麻冕本来是祭服，《顾命》中使用它，是因为立后继承帝位，要到宗庙举行礼事。受册时使用它，是因为人在宗庙中，凶服不能进入【旧说认为宗庙门就是殡宫的门，不知是否如此】。至于朝服，古代君主居亮阴之丧三年，自然没有更换服装临朝的礼制；只是我不知道百官全都听命于冢宰时，百官各自穿什么服饰来办事。想来不至于立即穿玄冠黑带。后世既没有居亮阴、由冢宰总摄政务的情形，君主不得不临朝听政，那么难道不可以斟酌轻重，制定权宜的制度吗？何况古代天子穿皮弁素积，每日临朝，衣冠都是白色，也不认为不合适；那么如今居丧时穿白布衣冠临朝，恐怕也未必不可以，只是进入太庙时必须改穿吉服，略作变通罢了。丧服中，对于外亲的母族、妻族亲属，只服一层，不见有旁推服丧的规定。我昨天以前所说明的，是把“从母”理解为姨母作为侄女的媵妾，随母亲一同出嫁，所以引用礼文中“从母之夫”的条文。由此看来，从母本来就有嫁给别人、而不是跟随母亲作为媵妾出嫁的。假如只有随母出嫁的从母应服小功，那么没有随母出嫁的又应服什么丧服呢？这只是因为怀疑我先前的说明不对，并不是说从母之夫本来应当有丧服。如今您的来信竟这样理解，更不是我所怀疑的意思了。请再仔细考虑。您昨天来信说，魏元成把兄弟之子之妇与众子之妇规定相同，是颠倒人伦。如今又见您的来信说，礼经大体上严格区别嫡庶，所以提高众子之妇的丧服，是为了不使她们与嫡妇相等；因此减轻她们的丧服。世父母、叔父母与兄弟之子的丧服都同为期服，所以属于旁尊，而对他们的报服不应与众子之妇的丧服混同。礼经严格区别嫡庶，所以《仪礼》中嫡妇服大功，庶妇服小功，这本来没有疑问。但兄弟之子之妇，正经没有记载，旧制却规定服大功，竟比众子之妇还重；虽然这是由于报服的缘故，但在亲疏轻重之间，也可以说是不合伦次。因此魏征因太宗询问而加以制止，但不敢改变她们报服为大功的规定，只把嫡妇提升为期服，这正合乎严格区别嫡庶的意义；把庶妇提升为大功，也没有损害丧服降等递减的差别。您以前来信却严厉责怪他把兄弟之子之妇与众子之妇同等看待，说这是颠倒人伦，却没有察觉实际情况是把众子之妇改得与兄弟之子之妇相同。我前面考察此事，本来就有不详尽之处，所怀疑的地方也没有说完；如今承蒙您的来信又这样说，也不是我产生疑问的本意。请再仔细考虑。作传的人说：“子夏虽然未必知道真实情况，但以今天来看，相距二千年，究竟谁更高明？”

译作传的人距离周代，只有六七百年罢了。” 我起初的意思，只是担心郑玄的说法是对的，并不是想直接废弃传文。然而如果说距离古代近的就一定正确、距离古代远的就一定错误，恐怕也不能算是通达的论断。神位仍应以右为上。古人设席，夫妇共用一张几案，恐怕不应引用《后汉书》中各设帐座的礼制作证，何况它的注释本来就与正史正文不同呢？又如下条说：“席位面向南、面向北的，以西方为上；面向东、面向西的，以南方为上。”郑玄既然把上方解释为席子的端首，那么考位坐在席端、妣位坐在席末，就合乎礼制。如今室内面向东的方位，配位在正位之北，也有明确的礼文可考。头朝南。如果一定说尸体应当头朝北，也没有正经可以考证。只有《丧大记》说大敛时陈列衣服，国君的衣领朝北，大夫、士的衣领朝西；《仪礼》则说士的衣领朝南。由此推测，恐怕国君以上的尸体应当头朝北。不过不敢肯定就是这样；如果没有其他证据，暂且存疑不论也可以。答余正甫。我被罢黜削职，是分所应当；只是再次给朋友带来羞辱，实在心中不安。礼书后来区分章句，附入传记，已经颇有条理。王朝礼的数篇，也相当完备。只是丧礼、祭礼两门，已经让黄姓女婿带走，按体例编纂；次序不久就能整理好，寄来首尾部分，大概就基本齐备了。不过其中细微之处还有遗漏，传写也有讹误，不能全部订正，还需再费些工夫。至于附入疏义一事，用力尤其多，也正在一面办理，并交给浙中的朋友分头进行。估计要经过一年，才能完工。不知老兄所续修的书，如今又是什么规模？将来若能寄来互相参照考校，早日形成定本就好了。如果彼此已经费力很多，不能偏废一方，那么各自编成一书，互相辅助而行，也不相妨碍。答余正甫。承蒙来信告知编纂礼书的安排，并把目录给我看了。我反复读了三遍，赞叹仰慕之情不能停止。此前我曾从各方面思考安排，始终觉得不稳妥。如今按您的定案编排，再没有什么可疑之处。虽然还有少数倒置的地方【如《弟子职》《曲礼》《少仪》没有置于书首等】，但形势只能如此，也没有办法。丧礼、祭礼另列为两门，放在邦国、王朝之后，也很稳妥。先前我对它们在家礼、邦礼中的位置感到疑惑，如今再没有安置不当之处。其中只有一两处小疑问【恐怕所取材料太杂，其中混有伪书，如《孔丛子》之类；又如《国语》《家语》虽不是伪书，但辞句繁冗，恐怕反而成为正书的负担；又如不附《周礼》，像授田、地政等条目，如果不取《周礼》而杂取何休等人的说法，恐怕就没有纲领，这样便是名义上尊崇《周礼》，实际上贬低它；即使仿照《朝事》篇编排，恐怕也会放在后面而不合次序，这是最大的矛盾之处，请再详细考虑；又如不附注疏中的异义，像嫡孙作为祖父继承人之类，说要留待学者举一反三，那么又何必再编这部书，任由他们纵览而自行领会就可以了。这也是一项大问题，应当试着考虑。其他小问题，等草稿大致完成后再慢慢讨论，也不迟。这两件大事却必须先定下来，否则将来剪贴时很费力，又要多费一番工夫】您说买书以备剪贴，恐怕也未必行得通。我曾经试着做过，书的大小、高低既不一致，就免不了还要重新抄写一遍。不如只在正本上标记起止，直接交给书吏抄成，这样更快捷。修书的格式，只能写成草稿卷，用疏行大字【以便增添注文】，每段留一行空纸【以便剪贴】，大体像公案那样折叠成册，每卷各用纸绳从腰背处穿过【史院修书就是这样，取其便于改动】。这就是大概的办法。起初只是担心没有人可以交付办理，像来信所说的两个人，一个原来不熟悉，另一个恐怕也难免顾虑道学方面的牵累。近来忽然收到刘贵溪的信，他欣然愿意承担，这是非常奇特的事，难道不是上天要帮助这部书摆脱困境，而想大力振兴它吗？如今我把这部书托他带去寄送，但他也只在年末代替随从出行，所以不能不早些经过那里。这里有詹元善大卿，过去研究《周礼》，如今也很留心。看见礼书目录后非常叹服，极想一看，但他住在私宅，没有力量取得，因此深以为憾。不过他也喜欢《国语》等书。我私下认为，只有《周礼》是周道盛盛时期圣贤制作的书；这一类书都属于衰周末流的文字。正如子贡所说，那些不贤的人只认识其中细小的部分；其中又混杂着一时僭越窃取的礼制，加上执笔者粉饰润色的错误文辞，这正是周道日益衰落、不能振兴的原因。至于小戴《祭法》，从头到尾都出自《鲁语》，认为禘祭、郊祭、祭祀祖宗，都是因为他们对百姓有功才祭祀，层层推衍枝蔓，实在没有义理。这一类文字，弃掉似乎可惜，保存下来又不足以作为规范，所以小戴特意把它的文字分开编排，不让它们彼此相近，读者尚且不太察觉，难道他也觉得其中的说法有问题吗？又如《祭法》记载的宗庙制度与《王制》略有不同，不知应以哪一种为正。这一类问题不止一处，还望精心选择，审慎处理。此书虽然只是编纂汇述，我不敢断然决定取舍，但其中轻重、取舍之间的细微用意，也不能完全草率。我的想法是：有一类文字繁杂破碎【如《国语》等以及《贾子》诸篇】，有一类是假托而不真实【如《孔丛子》】，如今暂且都抄入各类中，将来另编一部外书来收录它们，这样或许可以稍作甄别，不至于混乱。或者如今抄写清本时，就把这些可疑的材料另行编排，但仍依照正篇的次序排列，使它们彼此可以对照，也能省些力气，仍请您斟酌决定。《大学》《中庸》等篇不必抄疏注，其他涉及数目、制度的内容则不可没有。这里今年夏天整理了几篇，虽然如今大多不收入各类，但《曲礼》《玉藻》《保傅》等关于学习礼制的条目最有功用，分条整理得也很详细。又《小正月令》校订得很详尽【《小正》恐怕必须这样书写，才能看清经文与传文的区别，不可以因为它不是古书就把它们合在一起】，教法以及其他篇章恐怕也有可取之处，现在一并附上【凡是还没有粘牢书背的，都是因为这种方法最不好，所以前面才说要折叠成册】。又把吕芸阁的书以及潘恭叔、赵致道编的书一并寄去，恐怕也可供选择采用【吕书很精审，潘、赵二书各有得失】。又《仪礼》的《记》有零散卷册，恐怕可以暂时粘接起来，现在也附上【另有各自的目录】。零散卷册已经没有用的，剩下的用完后可以附带送来。其他需要的文字，建翁一定能设法转借；如果有缺少的，立即告诉我，我会尽力办理送去。至于前信所要剪贴的那些书，如果一定想得到，也可以设法取得。

译答吴元士。您的来信说：“凡是乐律，黄钟为宫，太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。这五个音是声律的根本。如今的五声，唯独角声不合正位。用六十律加以校齐，才是姑洗部的依行之声。姑洗部有五律，其中四律与姑洗下生的蕤宾部律相合，只有依行一律与中吕上生的黄钟部律相合。这样看来，如今的角声虽然称为依行，实际上是中吕；中吕以下正好合于还宫的次序，所以称为中吕宫。古人称清角，是因为依行本属姑洗而比姑洗清，所以叫清角【其中‘蕤宾’二字应作‘应钟’，恐怕是笔误；但两种本子都这样写，还请详察】。又说：“姑洗一声，十徽律在徽位之前，应声在律位之后，是因为中吕声高，不能生黄钟部的第一律。能生黄钟部第一律的，是姑洗部的依行。依行为宫，生黄钟部的包育为徵；包育生林钟部的谦待为商；谦待生太簇部的未知为羽；未知生南吕部，南吕为角。这样，十徽所对应的正是依行宫。十徽以依行为应，所以姑洗律在徽位之前，这个次序或许是这样。” 现在详细考察这段论述，关于角声不合正律的说法，阐发明白而精密，先前的疑惑都释然了。但是按照依行的说法，凡十二律都从黄钟依三分损益、上下相生，推至中吕；用琴考察，自龙龈以下到七徽以东，凡十二律的位置，其远近、疏密和相生关系，也都与律管的尺寸相符合。京房虽然增加到六十律，但也是先使十二正律相生完备，然后才从执始【列为第十三律】一直到依行【列为第五十三律】，再生出包育，推至南事而终止。它的次序正与《礼运正义》所说的六十调相同。只是从黄钟向右旋转，依次经过应无、南夷、林蕤、中姑、夹太、大等，作为各宫的次序；在还没有遍历十二律、达到中宫的时候，正律并不产生子律，而琴上却自南吕向上生出姑洗，也没有看出有什么不合，需要改变它而作为子律。现在说琴的角声是姑洗部的依行，却不知道它从何而来，忽然破坏这个规则；并且将来向下相生时，不知道它将重新成为应钟，还是就成为包育？若重新成为应钟，数理便不相合；若直接成为包育，那么从这里越过以后，姑洗以下八个正律、依行以前四十个子律，全都成了无用之物。如果说使用正律时，本来不应立即使用子律，要到以无射为宫以后，才使用执始以下的子律；那么以中吕为宫时，又自然要使用内负子律，从黄钟的分动以下产生四律，起初并不使用依行。至于太蔟这一调，以晋为宫，于是夷汗为徵，依行为商，包育为羽，谦待为角；这样看来，依行从未作为中吕宫，而且它的长短虽然似乎接近中吕，实际所属的分部却在姑洗，也不能在十徽处与之相应。像这样反复求索，终究没有得到答案；偶然另外想到一种说法，写在后段《中宫调说》中，还希望您指教。来信说：古代的黄钟，是今天的慢角调；三正角【姑洗的中声】就是古代的清角，是今天的正宫，也叫中吕宫；三清角【中吕的中声】又说，如果把它的角声按在大弦十一徽处来取得相应之声，就可以恢复古代的正调。现在详细考察这个说法，慢角三作为姑洗，是从大弦十一徽处调取它，因而与它相应的弦声较缓；清角三作为中吕，是从大弦十徽处调取它，因而与它相应的弦声较急。由此推论，王侍郎所说直接以第一弦为中吕，正是清角的方法。不知道他的说法是不是这样？其中还有没有明白的地方，另见后段。古代的黄钟宫调【也叫慢角】。现在详细考察来信，既然说是古代的黄钟宫调，那么这一均正是以黄钟为宫的正声之调，也是琴中声气的根本。又说今天称为慢角调，那么说明当世仍有这个调。可是，不知道今天的琴曲中哪一首属于这个调？为什么世俗全都不采用它，而只以中吕为宫？既然知道它有错误，那么改正它似乎并不困难。如今您虽然知道这一点，却仍不免感叹由于传习日久而无法改正，这又似乎说明它并不容易改动。这究竟又是为什么？而且现在如果只把通行的中吕宫调中第一弦放缓，作为正角，那么其余各弦相应的音，恐怕也会有差错。不知道究竟合不合？如果一并改动，或者不改动而只通过按抑来求得相合，既然称为黄钟正宫，又似乎不应这样做。这些我都还不明白，希望您再加以指教。中吕宫调【也叫正宫，也叫清角】。现在详细考察来信，这只是把古代黄钟正调中第三弦的散声调紧，因而以它为宫罢了。虽然没有取得姑洗正角的位置，但角声所占的地位很宽，从十一徽以西直到九徽以东，都属于角声的位置。如今既然不遵循通常的做法而想把它的声调调紧，那么在这个范围内即使移动一个律，也仍然没有超出本声的位置，不必再用京房的子律来推求，强行改变姑洗的依行，使它归属中吕，然后才认为正确。不过既然以第三弦为宫，那么它下面便可以直接取第六弦的黄清作为徵，第四弦的林钟作为商，第七弦的太清作为羽，第五弦的南吕作为角【都在十徽处相应；它们的散声仍旧分别是徵、羽、宫、商】；上面的两弦声音较浊而胜过本宫，所以不列入调中，而作为应声【宫应徵，商应羽，散声仍旧是宫、商】。来信所说以旋宫来命名，所以称为中吕宫，正是指这个。但仔细看这个调，以中吕为角，已经得不到正角之声；以角声为宫，又得不到正宫之声；再取少宫、少商作为徵、羽，反而把正宫、正商作为徵、羽的应声。这样迁就安排虽然巧妙，但颠倒而失去正位，也太严重了。据此私下推想，这或许不是古代乐律旋宫的正法，只是不知道从什么时候改变成这样的。然而当时如果暂且私下采用这个调，而不废弃原来的曲子，人们还能够辨识它的是非。如今反而把改变后的调当作正宫，原来的曲子便再也看不见了，那么今天所谓的琴乐，就不再是古代音乐的完整面貌了。所以苏轼认为这是古代的郑、卫之音，难道也是看到了这一点吗？旋宫各调的方法。

译以上黄钟、中吕首尾两个宫调，它们的方法大致可以看出来了。只是其中的中吕一宫，还没有证据表明它是古代乐律旋宫的正法。如果是正法，那么其余十律也应当各自作为一宫；如果不是正法，那么它本身的调也应当一并考察，这样旋宫的方法才算完备。因此，古代的说法中有随月份使用律的办法，而来信也说不必转动琴轸、调紧琴弦，只依旋宫的方法按抑琴弦，正是指这一点。不过也不能只这样笼统地谈论，必须逐一指定各宫，说明各以什么声取哪一弦为唱，各以哪一弦取什么律为均，才能看出详细实际的情况。再根据《礼运正义》的说法推求，那么每一律既然都各自作为一宫，每一宫也应当各有五调；而每一调取用什么律、什么声，也各有方法。这是琴学的纲领，但前面论述的人都没有明文说明，实在是一项缺典。希望您有闲暇时定成一图，以宫统摄调，以调统摄声，使主次先后各有条理，让阅览者一目了然，成为万世遵循的法则【如果绘制此图，首先必须绘制两图，各自具备琴的形体、徽、弦和尺寸，以及散声的位置；然后一图附列按声时各声律的位置，一图附列泛声时各声律的位置。这样，在宫调图前所附的三声都用朱字区别；刻版时则作白字】。十徽，十一徽。过去疑惑七弦隔一弦的六弦都在第十徽处相应，只有第三弦要在十一徽处调取才相应，所以角声兼应两个律，而其余四声都只应一个律。先前曾特意请教，关于角声兼应两个律的分别，确实已经蒙您指教了。但是依行的说法，我的意见始终有不明白之处，已经在前一章再次论述过了。至于七弦隔一弦的相应位置不同，不在同一个徽位，我又曾经思考过。七弦的散声是五声的正声，而大弦十二律的位置，又是众弦散声所取的标准。因此，各弦的五声都从东向西依次排列。六弦按在十徽处，那么第一弦和第三弦，是角与散角相应；第二弦和第四弦，是徵与散徵相应；第四弦和第六弦，是宫与散少宫相应；第五弦和第七弦，是商与散少商相应。第三弦和第五弦按在十一徽处，则是羽与散羽相应。每一项都有各自的道理，原本互不相待，所以不能都按在同一徽处。没有别的说法。答周深父。您所指出的疑义，我都已经了解了。第一条的语气尤其驳杂，不容易立即说明。第二条关于“克己”二字，我近来曾见有人解释，略微像您的意思，但更加精密。初看似乎很好，然而仔细考察原文，恐怕不如只解释为“战胜自己的私欲”来得稳妥。第三条孟子的说法本来已经十分详尽，正好切中今天人们向外驰逐的弊病。只平心静气地读它，自然有警醒、启发人的地方，意味深长。像这样反复推说，反而觉得枝蔓而不亲切。大体说来，人要读书，必须先收拾身心，使它稍稍安静下来，然后打开书本，才会有所收益。如果只是这样奔驰忙乱、纷扰不宁，那么方寸心中自然与道理完全不能接近，怎么能看懂文字呢？现在也不必多说，暂且闭门端坐半月十日，然后再来读书，自然会相信这话不是妄说。

译考订异文补遗。答胡伯量。治办丧事不用浮屠【一本作“治办丧事不用浮屠法”】，可是老母的意思一定要采用这种做法。违背她，就违背亲人的意愿；顺从她，又不合礼制，不知道应当怎样处理。李敬子谈居丧【一本作“李敬子说居丧”】：过去见亲戚旧交家中办丧事，大多对于内外的界限很简略，其中往往多有违犯礼制的地方。李丈说：“如果不得已，灵柩不要停放在堂上，只在丧所用帷幕隔开的夹间里停放，不要让内外相通，或许稍微可以杜绝这种弊病。”我听到这话以后，自从先父去世，便采用李丈的说法，诸位孤子睡在灵柩旁边，没有特殊原因不进入中门，似乎稍稍可以避免混杂。后来拿这件事询问周丈，他说：“服丧期间始终不进入妻室，即使汉代的武夫也能做到。我们这些稍微懂得义理的人，应当不必等到防范严密，自然就不忍心这样做了。”我私下怀疑周丈的话未必妥当，不知道究竟应当听从哪一种意见。《士虞》【上文有“私下按《士虞》”】。横渠先生关于丧纪的下文，一本作“又”，都说丧礼必须满三年后才祔祭。过去没有时间深入考察，只认为礼制有疑义时应当从重处理，于是起初按照世俗做法；后来考察司马光《书仪》，虽然其中说卒哭【以下是《仪礼》注中的说法，一本作“下”】。按照人情来衡量，似乎可以实行；然而如果认为不能忍受一天没有归宿【以下有“云云”】，重新把神主供奉在灵座上，或许可以使为人子女的尽到早晚哀悼奉事的心意，那么文意似乎不必先设祭来作为祔祭的名目。不知道《书仪》的意思究竟怎样？后来读到麻沙刊印的先生文集，其中有一封答陆教授的信，大意说：吉礼和凶礼的变化是逐步进行的。先生制定礼制，大概是以人情为根本；卒哭后举行祔祭，是逐渐用奉事神灵的礼来对待死者；重新把神主供奉在寝室，是因为还不忍心完全按照奉事死者的礼来奉事他。我私下认为，文集中的说法固然是深入体察仁人孝子的感情，但《礼记》所说的祔祭也另有含义。况且《仪礼》在始虞之下【以下有“云云”】就是这样【下本作“如此”】。那么灵座和几筵虽然处在早晚哭祭之外，实际上便完全没有事情可做了。文集以先王制定礼制为说，只是认为早晚哭祭仍然包含侍奉生者的意思，另有其根据【以下有“云云”】。按《仪礼》，居丧期间不参加吊丧【一本作“某自执丧之后”】。我自从服丧以后，除了营造坟墓以外，凡有事务都不敢出门，直到下葬以后才出门答谢别人。虽然知道《七丧服》中有成服后拜见宾客的文字，但始终心存疑惑，不敢照着实行。不知道推迟出门是否可以？而且出门以后，亲戚旧交有丧事，按照乡俗惯例必须前往吊丧，也要去送葬。按礼制，居丧期间不吊丧；送葬虽然没有明文规定，但执绋就是参加丧事，按礼也有所妨碍。根据乡俗，不仅要前往吊丧、送葬，凡亲戚旧交有吉事、丧事，也都有所遗漏。丧事送礼本已违背礼制，吉礼尤其使人觉得不安。不知道面对这两件事，应当怎样处理？居丧期间每月初一举行殷奠【一本作“居丧月朔殷奠”】。我为父亲服丧时，遇到每月初一，先举行殷奠，随后进入影堂荐献时令新物。对于平常事务，基本上能够不废止，只是先后次序似乎紊乱了。而且奠祭以后，哀痛之情还没有尽，便接着荐献，恐怕也不妥当。李丈说：“不如先荐献新物，随后举行朔奠。”但我又觉得不安。遇到冬至和岁时节日，虽然知道礼制有“居丧不祭”的说法，却不敢轻易废止影堂的祭祀，只是在行礼时稍微从简。周丈说：“既然身处重丧，哪里有闲暇做这些事？”不知道居重丧的人在岁时照常祭祀是否合宜，殷奠和荐新究竟可不可以举行，能不能同时举行？恭敬地请求您裁断指教。居丧期间贫穷而事务繁多【一本作“居父母之丧，既葬之后，哀思不能……”】。我在居丧期间读礼【一本作“某自居丧以来”】：我自从居丧以来，在哭泣之余、家务的间隙，和几位弟弟每天阅读丧礼。如今冒昧地想，打算按照所看到的内容，逐项编排成像《书仪》《送终礼》那样的篇目，并且加以详细说明。取《仪礼》《礼记》《朝制》的条文法令、《政和仪略》等书，以及先儒的议论，依次编入其中。本来知道这样做是僭越而妄自改易，不应当如此。然而我这一点哀痛而诚恳的心意，只是想和弟弟们尽心考察礼制，希望借此能够维持哀思。不知道这样做是否可以。我起初成服时【下本作“在荒乱迷惘中无从考据，按照乡俗的制度，用粗布制作襕衫及三梁冠，以麻作腰绖；后来仍觉得不安，于是改用一梁冠、麻作腰绖；后来仍觉得不安，于是采用《三礼图》的说法……”】《送终礼》【下一本有此三字】。麻沙刊印的《心声启》所绘格式，我拿来询问周丈，参酌之后制作冠、绖、衰、裳、腰绖、绞带，大体已经辨析清楚，只是其中还有许多不安妥之处，冒昧地请您指正。按礼制，衰服所用的麻都应当是生麻布【以下有“云云”】。缌服的差别【下一本作“缌异”】：不知道要符合礼制时，究竟应当另外制作生麻布来做，还是只按照世俗使用平常的麻布来做【以下有“云云”】。《晦庵集》卷六十三。