晦庵集卷五十四

译“夭寿不贰”也是知天所产生的效果，只是游氏把下句说得太轻了。《或问》中认为杨氏所批评王氏的说法是错误的。柄私下认为，“高明”和“中庸”虽然不是两种不同的东西，但细分起来，也不能说毫无区别。中庸，是理所当然的状态；高明，是理之所以然的道理。圣人对待自己、应接外物，固然没有两条道路；但对待自己而尽到理所当然的方面，就是中庸。知道对待自己为何应当如此的道理，就是高明。应接外物而尽到理所当然的方面，就是中庸；知道应接外物为何应当如此的道理，就是高明。王氏把二者判为两种，固然错误；杨氏又混而为一、完全不加区别，也没有考察“中庸”“高明”得名的实际含义。他说“智慧不足以达到知，明不足以尽到诚”，大概是把“智”当作高明，把“诚”当作中庸。但“明”字与“诚”字并不相类，反而与上句所说的“智”属于同一类，难道是被“自明而诚”的话牵引而误解了吗？如果依照他的意思，我私下想把它改为“知不足以致知，诚不足以力行”。正因为不足以致知，所以把高明看作深奥微妙之理，而不局限于一件事的末节，却不知道高明正是中庸之所以成立的道理。正因为诚不足以努力实行，所以把中庸看成出于人的勉强用力，而不是天理的自然，却不知道中庸正是高明之所以成立的道理。这就是王氏所受的弊病。“高明”这种说法，是指内心所存而不受物欲牵累的状态，并不是指理本身。《中庸》首章明道的第四种说法说：“凡是谈性，只是说继承它的就是善。”孟子说人性善，就是这个意思。这样似乎把孟子所说的性看成了气禀之性。如果认为是气禀之性，那么其中本来就有善和恶，不能专门说成善。根据下文流水的比喻来看，又似乎认为气禀本来是善的，发动以后才有善恶。假使气禀全都是善的，那么所发动出来的恶从哪里来呢？孟子所说的不是气禀之性，而是性本身不能直接说明；一说到性，就只能说它是善。所谓“天下谈性，不过如此而已”，正是这个意思。横渠以冰水凝结、消释作比喻，似乎也没有害处。但如果用接受光照、容纳光明来说明，就近似佛氏所谓“一灵真性”了。他所说的“未尝没有”，难道是说在灵明照察之中，没有一样东西不具备吗？这只是心的知觉，并不是性的实际迹象。既然这样说，就是有害了。舜考察浅近的言语，所以没有智者的过失。智者的过失，大多在于追求高远而厌弃卑近。说舜没有智者的过失，不只是针对这一件事，必须联系全章来体会。舜隐藏人的恶处而宣扬人的善处，这是听取言论的方法应当如此。因为如果不隐藏别人的恶处，人们将感到羞耻而不再进言。后世担负进用贤才、斥退不肖之人的职责者，也以隐藏恶处、宣扬善处为名，盗用兼容并包的名声，这是不懂得隐藏恶处、宣扬善处的意义。“隐藏恶处、宣扬善处”并不是针对进用贤才、斥退不肖而言，而是针对接受意见、选择善言而言。“和而不流”，不是不恭敬的和；“中而不倚”，不是固执一端的中。能够守中和而不随流、不偏倚，是选择得精；有道而不改变，是守持得坚。选择得精，就不怕道理难以明白；守持得坚，就不怕道理不能实行。能够在这方面努力，就没有贤者、智者的过失了。《章句》中说四者各有次序，不知该怎样理解？难道不随流还容易，而不偏倚更难吗？就像富裕而不骄傲容易，贫穷而不怨恨困难吗？“和而不流、中立而不倚”，必须从“强”字上看。如果这样解释，就没有修养工夫了。武王、周公之所以成为通达孝道的人，我私下认为，舜的大孝，是遭遇了最不幸的处境；文王没有忧患，是遭遇了最幸运的处境。最幸运与最不幸，都不能作为常态。只有武王、周公的孝，才是天下可以共同实行的孝。恐怕没有这个意思。《章句》中把学而知之、利而行之说成仁，把困而知之、勉强实行说成勇，我私下恐怕还没有穷尽仁勇的德性。仁者安于仁，本来不能用“利而行”来说明。知、仁、勇都称为达德，那么勇本来就是贯通上下而言的，不可专门把困知勉行叫作勇。依柄看来，所谓三种知、三种行，是总说达道、达德在人身上的体现，他们的气质虽然不同，但达到极致以后则是一致的。所谓三种“近”，是说人还没有达到达德而求达到它，所用的功夫应当如此。似乎不必把三种知、三种行分别配属知、仁、勇。这类地方，暂且虚心看下去，看到它们能够并行而不相悖，才好。“敬重大臣就不会昏乱”，《章句》中认为这是信任专一，不让小臣从中离间，所以遇到事情就不会昏乱。柄私下考察下文“官盛任使”的意思，似乎是说不让大臣被琐碎事务役使，这才是敬重大臣。正因为不让他被琐碎事务役使，所以他的精神闲暇安逸，不至于昏乱而迷失大体。不是这样。第二十七章既然说过“圣人的道多么伟大”，又在礼仪上冠以“优优大哉”，大概是说，道体的广大，分散显现在各种礼仪末节之中，就是这样。领会得对。第二十四章中，“成己”是仁，“成物”是智。依柄看来，《论语》以“学而不厌”为智，以“诲人不倦”为仁，和这里正好相反。而且“学而不厌”和“成己”虽然都是自身的事情，但一个是通过学习来明白道理，一个是把这个道理切实体现于自身；说一个属知、一个属仁，还可以。至于成物，是仁的事情，与知有什么关系，却要把它归于智吗？如果没有智，凭什么能够成就外物？第二十八章说：“生在当今时代，却要返回古代的道，像这样做，灾祸就会降临自身。”孔子并不是使后人不能恢复古道，只是认为生在春秋时代，既然没有获得职位的道理，却只想凭一个平民的力量恢复古道，那是不可以的。假使能够遇到时机并得到职位，还有什么不可以做的呢？“反古之道”要连着上文“愚贱”来解释。前辈多认为孔子把夏、商、周四代的制度加以损益后告诉颜子，又说“我遵从周礼”，这两种说法似乎相互抵牾。然而根据第二十八章“我学习周礼，如今使用它，所以我遵从周”的意思来看，孔子遵从周礼，只是因为当时所采用的制度不得不遵从，并不是认为应当全部遵从周礼。至于回答“治理国家”的问题，那才是他平素的志愿。领会得对。君子一行动，世世代代就成为天下人的道路；一做事，世世代代就成为天下人的法度；一发言，世世代代就成为天下人的准则。“世”就如同说世上。“法”是法度，“则”是准则。因为有可以仿效的实际，所以说他的言语可以作为法则；还没有表现在行动上，所以把他的话作为准则来实行。领会得对。答杨至之【至】

译您所说的《诗经》序，既然从来没有学习过《诗经》，怎么能一下子就讲解明白呢？如今只须先看《四子书》音注之后所题的内容，依照次序用心讲求，进入门径，立定根本，然后熟读一部经书，仔细考察；有疑问就先思考，实在想不通再来问，这样或许会有进步。如果只是这样泛泛地翻过，便轻易产生自己的说法，即使说得对，也无济于事，更何况完全没有真正涉及呢？您所说的《易传》，恐怕也只是看到了表面，怎么就说已经穷尽《易》的全部、没有遗留的深意了呢？从前我曾当面说过，至之有肤浅的毛病，不知你是否探究过其中所以然，并加以深入治理？后来回到永春以后，是否又来过？子顺、子能做学问后来怎样了？那里朋友中的后之，讲论可以作为老师；叔文，操守可以作为法则。诸位朋友如果能经常相互切磋，一定有益。漳州朱飞卿最近来到这里，因病发作，未能详细交谈。陈淳来信说进步很大，将来不可限量。答杨至之 关于“率性”的说法，大体上是对的，但也有不够精密的地方。“修道之教”应当归属于什么地方？它也同样出于天。“君子中庸”章第二。“又”字不用也可以，只是恐怕读者察觉不到，所以特意加上这个字，是为了使意思分明。“人都说我有智慧”这一条，解释得对；“中庸不能实行”这一条也是如此。不过这三者也是就知、仁、勇来说的。大概所谓贤者超过中庸，是只知道在自己所擅长的地方用力去做，却不知道选择中庸。关于中立而不偏倚的说法，应当在《或问》中阐发。“素隐行怪”一章，文义极其分明，怎么会看不透呢？圣人的话固然浑融，但其中自有条理，丝毫不能差错，并不像今天的人那样含混笼统、没有分别。“等到达到极致时”，《或问》中已经这样说了，足以相互发明。侯氏的说法怎么样？难道是说整个中庸都不能做到吗？请再仔细看看。“不能做到一件”，固然是谦辞，但也可以看出圣人的内心还有未满足之处。各自说明一个意义，本来并不相妨。何况这两章正相连接，怎么能看出不是同一个意思呢？“不见不闻”正是指隐微之处。像前后各章一样，只举显著的方面来说明隐微。达德的次第十分明白，不必怀疑。“安抚远方的人”也是如此。关于万物的终始，《或问》说得极其明白，请再详细考察，不必马上提出异议。所谓“上焉者”，是指统治天下的人；在他之上不容许再有别人，所以只能用时势来说。上文已经极其明白了，把“代明”解释成世代相承，既琐碎又没有道理。答李守约【闲祖】读书的方法没有别的，只是专心立志、虚心反复详细玩味，才会有功效。近来看到学习者大多任意穿凿，便把它定为结论；或者马上相信传闻，不再考察，所以每天诵读圣贤的书，却不懂圣贤的意思，所诵说的只是根据自己的见识编造出来的罢了。这样怎么还能有长进呢？前辈中大概也有亲自见过有道之人，但他们的论说最终仍不免有背离之处，想来也是正因为这个原因。您所说的持敬工夫，恐怕不必如此，徒然使自己纷扰，反而成为心驰外逐。只要把大纲收束，别让心思放纵，等到穷究事理精熟以后，自然思虑不会妄动。凡是经营作为，无不是合乎正理，那么又何必呆呆地静坐，才算持敬呢？答李守约 您所示的学习课程和日常用功方法很好；但有了疑问，虽然应当记下来等待请问，却也不能不时时提起，闲暇时自行考察，倘若偶然能够相互印证，远胜于等到请问以后才通晓。答李守约 克制自己、恢复礼制就是仁。曾子说到容貌、脸色、言辞语气，但关键在于行动和言语发出的时候。大体上领会得对，但曾子所说的功夫更在“三”字以前，这里只是说它所产生的效果。“自古以来都有死亡”，《集注》说：“没有信用，即使活着也无法立身，不如死去更安稳。”恐怕这句话说得还不够明白。“安”字意味极深，更应当仔细玩味。仲弓担任季氏的家宰，询问政事。程子说：“这就可以看出圣人与仲弓用心的大小。说仲弓被小处所蒙蔽，可以；如果说仲弓一定想把举荐贤人的权力全都掌握在自己手中，像求取声誉、拿恩惠来收买人心的人那样，那么恐怕仲弓的贤德未必会到这种地步。” 程子的意思固然不是说仲弓有固守权力、收买恩惠的意图，以至于祸害国家；但一旦被小处蒙蔽，这种祸害有时也会发展到这个地步，并不困难。所以把话说得极端一些，用来警戒学习者用心中的私意。卫君等待孔子去执政，胡氏所谓把这件事的始末都安排好，告知周天子，请求方伯同意，命公子郢即位，在名分上是正当的。然而孔子对于卫国，既不是世代为臣的旧臣，也不是卫君亲近的贵戚卿大夫，恐怕卫君不能安然接受自己听从孔子。胡氏所说的，是圣人施展大用的整体原则。但其中曲折细微之处，圣人还必须根据时宜裁处，处理得当就不怕对方不听从。如果只是让孔子出面去支持蒯瞆替蒯辄谋划的私计，那卫国又怎么办呢？程子论到请求讨伐陈常时说：“战胜齐国，不过是孔子余力所及的事情。”由此可以看出圣人施展作用的方法。卫国公子荆善于治理家产。说“治理家产”，似乎是处理家庭事务的意思。定公问：“一句话可以使国家兴盛。”旧注把“不可以若是”作为一句；如今把“言不可以若是其防也”作为一句，不知道是否另有微妙的意思？依照《集注》的说法，恐怕这两个字本来也相互照应。若把“若是”断句，恐怕文辞不通。孔子没有回答南宫适。南宫适虽然不是在提问，但他的话有可取之处，孔子也不应完全不回答。我怀疑其中其实有贬低当世、尊崇孔子的意思，孔子不愿承受这种称誉，所以不回答。管仲夺取了伯氏骈邑。我也曾怀疑苏氏的说法稍有不同，但由于爱惜它，姑且保留下来。这里只应采用吴氏的说法，引荀子来作证明即可。避开不利之地，避开乱世，避开女色，避开言语。所遇到的情形不同，本来就有还没有从脸色显露出来，却已经从声音中发出的情况。闲祖最近会见江西一位士人，他说《太极图》主张静的说法，原来出自老氏的学说。江西士人大体上都在附和某种说法；相轮的论说从来没有因为亲身受到影响，竟这样毫无顾忌地改换自己的话。《敬斋箴》说：“片刻之间稍有间断，毫厘之间稍有差错。” “片刻之间”是从时间来说的，“毫厘之差”是从事情来说的，都是说失去了敬，并不是两件事。“十月并非没有阳气”的说法，阐明了程子尚未说尽的地方，极其明白。这个道理很明白，列子、庄子一类人大概已经窥见了，所以才有秘密转移的说法。答李守约 三首诗很好。不过做学问应当以修身、穷理为急务，不必担心不能写出这样的诗。我衡量自己的能力，未曾给朋友带来多大的益处，所以不敢承受您的称誉。来信所说的，似乎还没有完全了解我的心意。答李守约

译您所说的做学问的弊病，不是别人能够替您解决的，只须痛切地自我反省，勇猛奋发，才有下功夫的地方。如果只是这样悠悠忽忽，恐怕没有进入道德境界的时候。答李守约 您所说《春秋》难读，确实如此。大体上如今可以看到的，只是程先生所谓几十条大义，像日月星辰一样明亮；但其中也时常有他说的隐藏在心中而尚未能完全恰当的地方，更何况其中精微的意义呢？这必须以后另行商量。《集古后录》，很承蒙您还挂念着。只是从前看到漕司那里的版本中，有一篇跋古钟鼎帖铭，记载翟伯寿的说法：有时把一个字分作两三个字，有时把两三个字合成一个字，十分有道理。后来看到尤延之说，常州有个葛子平，推演这种说法来阅读《尚书》，很有功效。因此我一直想得到这本书，却后悔当时没有抄录下来。如今这本却没有，不知是什么缘故？试烦您再替我寻找，恐怕还有别本；我只是为查找这一段才来信。答李守约 我的眼睛越来越昏暗，而《中庸》还没有完成。近几天不得不勉强支撑着整理了一遍，看来必须把三种《书》的章句、或问大致定下来；但文集略本还觉得有不完备的地方，现一并附去，烦请您仔细看过，记下应当辨正之处；书册前面还有小例子，可以看出取舍的意思。只是觉得删去得太多，恐怕有可以增补的地方，请替我补上。或许有大字应改作小字、小字应改作大字的地方，也烦请全部订正。请尽早派一位使者把意见告诉我为好。《章句》《或问》中有可以商量的地方，也请告知。答李守约 您把《中庸》看得很精细，《章句》大体已经改定，多数与您的意见相同。但“致中和”的地方，以前的看法都没有说尽，必须兼顾表里来讲。致中，是希望毫无偏倚，并且能够守持而不失；致和，是希望毫无差错，并且能够无所偏适；否则就没有完全表达它的意思。致中就像射箭射中红心，并且射到正中心；致和就像射箭射中靶心的角花，并且射到正中心，又使所有发出之物都恰到好处，没有间隔偏差。近来对这个意思看得稍微精确了些，旧说却比不上这里。答李守约 我从前所苦恼的只是劳心所导致的疾病，后来因为搬迁和应酬，内外操劳纷扰，反而没有服药就痊愈了。由此才知道“君主安逸、臣下劳苦”，真是养生的要诀。答李守约 您所问的“庶母”这个名称，也还不够准确。庶母，是父亲的妾所生孩子对她的称呼；士服缌麻，大夫则不服丧。如果称为母，《仪礼》中有“公子为其母”的说法。如今令甲在这下面也明确有注字，说“指生养自己的人”，那么不论是父亲的正妻还是妾，都可以称为母。因此注中有嫡母的说法，又以此说明生养自己的那个人才是正称为母。至于封叙、封赠，也只是称为所生母，而不称为庶母。《通典》的说法，暂时没有时间查考；但以“公子为母，戴练冠、穿麻衣，安葬以后除去”为例，承当宗庙社稷重任的人，恐怕不能把父亲所生的祖母作为母亲来服重丧。等病势稍缓后再继续考察，奉告于您。近几天因有人谈琴，随意替他考察了一番，颇有条理；但我不会弹琴，不知道它的声音，只凭文字来求取，恐怕未必正确，也还须当面讨论。答李守约 您所问的丧礼，因为病势长期逼迫，没有心情再顾及这件事。又看到您所说的都已经失去大体，只在琐碎细节上计较。如果随意处置，恐怕也会失去正道，陷入以礼强求他人的罪过。因此一直因循拖延，不能答复。如今又承蒙您专门派人来问，只好交给刘用之，让他像别纸所说那样分条分析。只是也不知道能否实行。大体说来，我平日看到贤者向学的意思，虽然用力，最终却不免夹杂许多世俗心态。凡事必定产生曲折周旋、遮前掩后的意图，常常不能让人称心。如今这些问题全都在这里显露出来，大概他对待自己、对待别人，没有一处不是如此。不知您是否也曾向内反省到这一点？答李守约 王子合经过这里，对这番议论的曲折理解很不准确，我深以为憾。这类事情的迟速自有时节；如果防范安置得当，那么自然就同我无关了。上蔡在这方面阐发得很有力量，正好应当在实际处境中加以验证。前信所问“诚”字的意义，大体已经领会了。禽兽对于义礼也有能够有所见得的地方，同样是由它们的气禀所造成的，如饥了吃东西、渴了饮水，以及趋利避害之类罢了。只是由于昏昧愚钝，所以在上面不能自觉知晓，在下面也不能制造虚伪来欺骗人。上文大概已经说过了，不知为何又对此产生疑惑。“大中”的说法记不清了，过去所论的始末，不过是说在无事时涵养本原，这就是全体随事应接、各自得到适宜之处，这就是“时中”。涵养到极其中正而不失其处，这就是“致中”；推行到时中而没有差错，这就是“致和”。不能说学者只能穷尽一事一物之中的道理，要到圣人的境界才能穷尽“大中”的全体。“仁”包摄五常的说法，我已经对令裕说过了。大抵如今朋友们就文字义理来说，像守约这样，大都能够说得通；只是恐怕还没有反求自身，真正有所体认，所以没有可以立足的根基，只成为空闲话，不能解决实际问题。答李守约 前些日子所说的事情，世人都认为理所当然，我朱熹难道敢认为不对吗？只是恐怕祸福的到来各有定数，不是凭智力就能避免的，不愿白白匆忙做这些事罢了。若说应当随着时势的变化而进退，那么这本来同前面并不相悖。答李守约【一本作《答李时可》】所论克己复礼的工夫很简洁，可知用心精审切实。不过依照这样用力，再加上讲学的功夫，就一定会有所成就。前面寄来的问题，今在后面答复。所论史事大体也很正确。“好仁恶不仁”章。我私下观察人的资质禀赋，确实有偏重于这一方面的。颜子和孟子的事情，也可以看出来。颜子嫉恶不仁的事，在经书中很少见，可以说是好仁的人。至于孟子，他屡次辨析不仁者的情状，没有丝毫宽贷，可以说是恶不仁的人。这个说法是对的。“斯仁至矣”至于“来至”的意思。从前已经失去了，如今忽然存在这里，好像从外面来到这里一样。正如《易》所说的“来复”，其实并不是从外面来的。“君子所贵乎道者三”中“正”字的意思，仍有等待用力去做的意味，不像端正容貌、整肃言辞那样，文意是自然流露的。

译这是说，君子所看重的道在这三件事上，而笾豆礼器等形式上的事情，则是他所轻视的。端正容貌、整肃言辞并不是这样，完全不用特别用力；“正”也不是这样，它大体上需要用力。只是端正而不流于虚伪修饰，所以才值得看重。再详细看看《集注》，用来解释经文，曲折之处自然可以明白。“骄吝”章《集注》说：“骄，是骄矜夸耀；吝，是鄙吝。”我私下思考，似乎是说，把自己所有的夸耀出来，叫作骄；不把自己所有的给别人，叫作吝。然而《集注》又载程子的说法：“骄气充盈，吝气不足。自己认为有余，气就充盈；自己认为不足，气就不足。”这似乎同《集注》的说法不同。吝所拥有的，正是骄所凭恃的。因此，有骄而不吝，就没有什么可以保持他的骄；有吝而不骄，他的吝也无从施展。这就是在虚处充盈的人，必然在实处不足；在实处不足的人，也必然在虚处充盈。《执御》章《集注》说：“既然这样，那么我就应当去驾车了。”把这理解为孔子真的要去驾车。至于最后所载尹氏的说法：“我将要去驾车了”，则认为这是孔子假设的话。我私下认为，后一种说法同上下文的意思更为顺畅。党人这样称说孔子，不知孔子究竟是应当把自己曾经从事卑贱事务的经历告诉别人，以辞却那种没有成就名声的说法呢？还是故意说自我贬抑的话，来显示党人称许他的错误呢？这两种说法气象大小的差别，必定有能辨别的人。“沽之哉？”“哉”按通常的例来说，是表示疑问的语气。可是《集注》直说：“当然应当卖出去。”并不把它看作疑问语气，为什么呢？“哉”本来是感叹语气。它有时表示疑问，也是用感叹的语气表示疑问。这句话说“沽之哉”，接着又说“待价”，那么就不能理解为疑问语气了。“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”伊川说：“舜禹拥有天下，却不参与其中，是在求取它。”《集注》不采用这一说法，为什么？“有”字同“与”字相应；如果解释为“不与，求”，那么“有”就应当作“得”。恐怕不是这样。“不忮不求”，不嫉妒别人所拥有的，所以没有害人的心，这叫作不忮；不以自己没有某物为可耻，所以没有贪求的心，这叫作不求。这样便是一个人同时兼有两种弊病了。然而最后载有吕氏的说法：“贫者同富者交往，强者必然嫉妒，弱者必然贪求。”似乎不是这个意思，而且对本文也解释不清楚，如何理解？不嫉妒别人所有的，不以自己没有的为可耻，正是吕氏所说的意思。不知道还有什么可疑惑的？请再详细说明。“不得其酱，不食。”这里的酱，应当是鲊、醢一类的东西。例如鱼脍没有芥酱，麋肉没有醢酱，就不吃。是说调味不完备，或者会伤害身体。《孟子》“口之于味”章说，人的性命有这两方面。从口舌喜爱滋味，到四肢喜爱安逸，这是形气之性，君子也有不以此为本性的地方；从仁对于父子，到圣人对于天道，这是道义之性，君子以此为本性。这同舜所说的人心、道心在人身上的情形相似，只是要把它们精细地区分清楚，并努力实行罢了。看得非常好。答李时可 《中庸》说“非自成己而已也”。《章句》解释“求之”说：“诚固然是用来成就自己的，但自己没有虚伪，就自然能够推及万物。”至于仁，它本来就是性中的德，所以内外没有两条道，因而随时施行，各自都能得到适宜之处。如果确实这样说，那就是以仁知来合内外两条道，而不是以诚来合内外之道。恐怕“合”字在这里有所窒碍。只有诚才能穷尽仁知之德，并合内外之道。《章句》的措辞有不够明白的地方罢了。《中庸》“不见而章”一章，《章句》解释“求之”说：“不见而章，是用来配地而言；不动而变，是用来配天而言。”为什么呢？且看上下文，虽然先说博厚，后说高明，先说配地，后说配天；但接着论述天地山川时，又以天为称，这大概只是交错综合地说，不一定要把地放在前面。这类地方不必深究，只是随着文字赞叹一番，大略看过就可以了。《中庸》说“喜怒哀乐未发”，是说已经达到中正，万物由此得到化育。我私下认为，“中，是性之体”，属于“天命之谓性”；“和，是道之用”，属于“率性之谓道”；“致中和”，是说教化的推行，属于“修道之谓教”。恭读《章句》和《或问》，其中把“致中和”专门说成自己的事情，恐怕欠缺推及他人的意思。数句【“已”字疑为“之”字之误，“正”字疑为“止”字之误】既然说是天下的大本、天下共同的道，那么只是这个中和，就已经总摄天地万物了，不必再说推及他人。前一章承蒙先生曲加指教，我思考后大体有两种说法。若能推行并达到中和的极致，又得到时机和地位来实行它，那么就用德来引导人民，用礼来整齐人民；用自己的先知先觉去启发他们的后知后觉、后觉后知，使中和的教化遍及天下，然后中和之道所感通的，便能使天地各安其位，使万物各得其所，使万物生长，这是从事理上说的。即使没有地位来实行它，但既然已经完全达到大中的极致，这就是天地所以定位的原因；既然已经完全达到至和的极致，这就是万物所以生长的原因，这是从道理上说的。你所论中和的两段，大意都对；但前一段说得推行教化、更新人民的意思太多了。“致和”还可以这样说，若说“致中”，又怎么能使天下人都像我一样寂然不动而纯粹不已呢？只是自己有一点根本功夫，才能达到和，然后推及他人，使人受到感化而改变，并感动天地、感通鬼神罢了。从已经成就的方面说，天地之位本于致中，万物之育本于致和，各有自己的脉络，潜在地相互贯通，不能混乱。“诚者物之终始”章，等等。凡是有一件事物，它的形成必定有开始，它的毁坏必定有终结。它所以开始，是因为真实之理达到极点，趋向于有；它所以终结，是因为真实之理穷尽，趋向于无。如果没有这个道理，也就没有这个事物。因此，诚是事物的终始；人心如果不诚，那么即使有所作为，也都如同没有作为一样。开始而不诚，事情的开始就不是真正的开始；等到诚达到之后，事情才真正开始并走向终结。不诚，事情的终结就不是真正的终结；等到诚完全穷尽时，事情才算终结。如果从始至终都没有诚心，那么彻头彻尾都是虚伪，哪里还谈得上有什么事物呢？这就是我过去所说的意思，只是《章句》《或问》都说得不分明，所以读者不能明白。如今同李时可反复问答辨析，才说得有条理。这两处都需要重新订定，这段也可以一并给守约看。答李时可

译你所说子文的事情，大体领会得对，但专门从爱来说，似乎还没有说尽。我曾听延平先生谈三仁的事情，说合乎义理而没有私心，就是仁。现在用这句话推论，子文从一开始就有不仁的地方，不必等到说他的爱不够广泛，才知道他不仁。三仁的心，只是希望纣王改过而求得保存；比干杀身，大概是不得已；箕子只是偶然没有被杀，并不是有意去做奴隶。事情发展到这种地步，微子启自然只能保全自身，以保存先王的祭祀；这些都是按道理不得不这样做的。如果他先有舍身强谏的心，也就不能算仁人了。答李时可 你所说明的“执中”说法，程先生说：“只有精纯、专一，才能达到它；真正把握其中，才能实行它。”要明白这个“中”字，是无过无不及的中，并不是未发之中的中。我过去在《中庸章句序》中曾阐明过这个意思，现在姑且抄录给你。答李时可 所论《大学》的要旨很好，但定和静只是知止的效果，不必说要用定静来涵养，又另做一项功夫。你所引用的《孟敬子》章《集注》中说“有余”，恐怕是原本已有的字，难道是印本的错误吗？然而庄重恭敬、诚实涵养，也并不是在端正容貌、整肃面色、整饬言辞之外另有一段功夫，只是在这些事情上持守用力，等到积累长久、纯熟之后，才能有这种效果而不觉得费力。鲁国遵守周礼，大概是在当时各国土地相近、德行相等的情况下，还能够守住旧日的礼乐文章。至于三纲九法的灭亡，当时诸侯各国大概没有不是这样，也不只是鲁国的责任。答李时可 各家的说法，我现在正查找检阅。《元祐说命无逸讲义》是晁以道、葛子平、程泰之、吴仁杰的几部书，先附上寄去，方便你参照订正。编排次序应当以注疏为先，疏中节取其要点的放在后面，只按时代先后排列即可。西山有时阐发经书旨意的地方，当然应附在正文下面；他的总论就附在篇末。我记得其中有几条讲理、辨析句意的文字，以及《多方》《多士》两篇，可以一并仿效。答李时可 你寄来的《尧典》，我因眼睛视物很困难，又有其他杂事，没有时间考究，已经交给朋友们阅读，等他们看完后再商量。书序不必引用并冠在篇首，但各家解释之间有相互承接的地方，恐怕应当作为注字附在篇目下面，或者低一字写作▯冩；在首篇明确指出其错误也可以。不过恐怕各家原本没有这种说法，那就暂且缺下，等书完成后另行订正。王氏《书义序》中明说这是雱的说法，然而荆公奏议却说一一都是经臣亲手所作，如今姑且以序为准即可。其余尚未答复的，等下次来信再说。答李时可 你所说的事情，固然知道你孝思深切，遇到这种情况不能自已；但如今风声如此，就不谈论了。即使是贤良的兄弟，难道能保证事情不会在三族之间泄露吗？这件事须等日后见面时仔细商量，也还不晚。只是恐怕我衰老病弱，如风中残烛，命运难以预料，那就是上天的命数，也无可奈何了。关于《书》的事情，因为礼书还没有完成，每天都没有余力顾及其他，只略略看了《禹贡》，如把冀州分为三段，颇有条理，容易掌握；而其他各州都只分作一段，就太疏阔杂乱了。恐怕都应依照冀州的例子，逐句下面夹注“某人说”，以及“某地在某州某县”；古今州县名称不同的，也一并保存，以备参考。每段末尾低一字大写“右某州第几节”，用圈号隔开；先儒有辨论、通解的地方，也用大字附在下面【如“逾于河，过九江”等处，如今所取程氏的说法只有辨析没有解释，实在很有欠缺，必须再仔细补足】。如果今天自己有所疑问、有所辨析，就再低一字写出【如“治梁及岐”，恐怕晁氏的说法是对的，其余实在草率；程泰之最为用力地解释，但也说不通。大概梁山在同州靠近河流的地方，还可以说河水的波涛能够波及；至于岐山，则在今凤翔府，从京兆府向西去，还有六七百里。看地理图就可知道那里的地势又高又远，河水怎么能够到达呢？这类地方应当载录原来的说法，并辨明它不正确，读者就会明白了】如果没有这两项，就各留一两行空白纸张，以等待以后补入。疏导山脉的部分，应以四列作为四段；疏导水道，则一条水作为一段。每段之后也照前例写“右导山第几节”“右导水第几节”，其中总论、疑问、辨析也如此处理。这样大概就容易阅读了。你寄来的册子现在退还，请依照这个格式编成一份草稿，方便时寄给我。答刘定夫 你所说求学的意思很好，不过说得也太多了。我的意思是，暂且要使求学者止息许多狂妄的身心，除去许多闲杂的议论，切实读书。开始时只管逐行读、逐字看，时间久了自然会有自己的见解。最怕有人说求学不在书本，不肯从事诵读，不专心于口耳之间，稍微说得夸张一些便完全无法收拾，只是一场彻底的空谈，实在可厌。细读你的来信，似乎还有这种意思，这不是我所愿意听到的。答刘定夫 来信的语气狂放轻率，比过去更严重；还是应当安守本分，读书做人，不必这样胡乱议论为好。答包显道【扬】你所说的“致曲”，这样解释求学功夫，没有什么不可以。但“尽性”是自然而然地完全实现本性，不能说是在直接的地方用力。致曲，只是在恻隐之处扩充仁，在羞恶之处扩充义。即使只是在某一偏处，这又怎么能少得了呢？总的来说，你的来信依旧有忽略细微之处、直接趋向高妙境界的意思。子渊来信说：“显道对于异说，已经自行洗涤了。”我本来就对此怀疑，如今从这件事验证，才知道果然如我所怀疑的那样。答包显道 既然还不能免于读书，那就是从来没有大力用功；“理防”又是什么说法？过去看你引用程文，从头到尾一味斥骂，就像醉酒发狂的人，当街打人，无法救治劝止，我心中非常疑惑。如今才知道，你的毛病确实有根源。答包详道

译详道的资质禀赋笃实，确实是我所爱重的。前信所说的那些话，并不是为了姑且讨你喜欢。不过看你同显道讲论，私下恐怕同去年未见面时我所看到的情形一样。大概熟习的地方难以忘掉，突然听到的道理还不能立即进入内心，随即又失去了。我的《大学》鄙见，近来再看还有不安妥之处，确实还不够平正，正在略加删定，只恨还没能呈给你。然而即使贤者看到了，也未必会更加相信。大体上，按我的见解，是越退步反而越平正；按贤者的见解，是越进取反而越险峻。彼此不同，终究不容易合在一起。暂且把它放下，各自相信自己所相信的，看看长久以后究竟如何吧。显道根本上的看法，也还是从前所见的那一套，只是增加了其中的一些说法。至于敏道的弟弟，则立论又非常高明，更不是我敢于妄自了解的。答包详道 你所说明的求学意思，既然自己深信不疑，那么别人还能再说什么呢？不过看古人求学，只是从低处一步步登高，每一步都踏实，逐渐剥落人欲，使天理自行显明，并没有像这种刻意拧捏的功夫，非要先豁然顿悟，然后才逐步修行。曾子的功夫只是战战兢兢、如临深渊如履薄冰，这是终身的事情；中间那一个“唯”，大概是没有预期而偶然领会到的，并不是另有一段功夫做到这里，也不是曾子本来就一定想求得这一境界，然后才施行下学的功夫。你所说应当讨论是非，不应讨论平险，非常好；但因为是正确的，所以必然平正，因为不正确，所以才有险僻。这番话很长，不是这一张纸能够说尽的。答包详道 你所说明的曲折，足以看出在求道上用力很深。不过如果说气质上的偏颇只能这样用力，那么固然不失为接近根本，在独善其身方面也有用力之处；如今却说圣门的学问只是如此，完全不需要讲学，刚一读书穷理便成为障碍，那是没有这个道理的。颜子问怎样治理国家，孔子便把四代的礼乐告诉他。如果平时都不讲学，怎么会知道《礼记》中有《曾子问》一篇，把礼文的变化说得纤细详尽？难道竟是完全不讲学吗？东坡作《莲花漏铭》，讥讽卫朴因为自己没有眼睛，便想废止天下人的视觉；你的来信所说的，难道不也像这样吗？答包敏道 你所说明的我已经全部了解了。寻回放失的本心固然是第一要义；然而像你所说的先使轨则确定，使浩然之气独自存在，使赤子之心完全恢复于此，并先在这里树立明义的根本，然后再去寻求听闻未听闻的、见到未见到的，这也可以说是越次颠倒、把话说反了。圣贤给人示范的准则，都在近世流传；如今却有人偷取禅学的相似之处，转而说出这种话，来误导后生。后生喜欢这种说法高明、用力容易，便不肯用心读书，以求得圣贤所示的门径，反而口头传布这种说法，自我标榜高明，扰乱道理、误导他人，没有比这更严重的了。把你的来信反复读了几遍，恐怕你也不免有这种毛病，所以趁便写出来，不知明智的人认为如何？只是深深惭愧自己僭越直率罢了。答包敏道 承蒙你说自己粗心浮气已经剥落殆尽，闲居的意味也很深厚；既然自己这样称许自己，别人还能再说什么呢？我只是觉得自己想减少过错，却还没有做到。你所说的我已经知道了，但既然道不同，彼此不能共谋，就不必再纷纷争论。今后只以故人的关系相处，互相问候往来就够了。九卦如果这样解释，似乎同前一封信自相矛盾了，姑且一笑。答符舜功【叙】我曾说过，“敬”这一个字，是圣学自始至终的要旨。尚未明知的人，不靠敬便无从明知；已经明知的人，不靠敬便无从守持。如果说先认识大体，然后再用敬来守护它，那么不敬的人，心中还来不及颠倒错乱，又将凭什么考察并认识大体呢？答符复仲【初】听说你向道的心意非常勤切。先前所说义利之间，确实有难以选择之处。不过，对于你心中怀疑、认为接近利的一方，立即舍弃它也可以。以后若看得亲切，再回头看旧事，只是认识得还不够完全、舍弃得还不够彻底，不会有什么过分之处。我见到陆丈的回信，他的话明白恰当；暂且就依此持守，自然会看到功效，不必多疑多问，反而转入迷惑。答符复仲 暂且阅读《易传》，非常好。不过这部书说得明白而义理精深，容易读却难以真正理解；须兼读《论语》《孟子》以及《诗》《书》中明白的部分，才会读出滋味。答符国瑞 承蒙来信详细说明求学的志向，又听见令叔谈到其中的曲折，非常好。既然有这样的志向，那么穷究义理、整饬自身，以及其他各方面，都应当努力，不能立刻放纵空谈。厌弃末节而追求根本，恐怕有时会流于轻率妄为，反而失去根本。你所求写的墓额，偶然因手臂疼痛不能书写。然而仁人孝子用来显扬父母的地方，本来就不在这件事上。答黄几先 你所说明的我已经知道了。但既然说各自勉励自己的志向以求自立，而又要等待岁寒之后才见其节操，那么何必为此反复絮叨，烦劳地表现执礼的恭敬呢？我的衰老病情近来更加严重，舜功派人来催促，我只能匆忙写此信，来不及详说；不过也没有什么需要详细说明的了。答陈超宗 你所说明的，指出我过去的鄙见还有没有说尽之处，非常好，非常好。求学虽然有层次次第，但最初立志时，也必须在自己的心中略略看见义理的大概规模；如果有一种警惕惭愧、奋发勇决的志向，然后才能加上讨论玩味探索的功夫，以及存养省察的力量，希望有所获得。孔子所谓“立志于学”、所谓“发愤”，正是为了这个。若只是悠悠忽忽、泛泛而过，没有一个发端和下手的地方，却说可以这样平平地做下去，那么恐怕所谓庄敬持养、“必有事焉”，也会若有若无，只徒劳于把持，而没有精明确实、亲切深到的效果。不过，像那一派人的确有偏颇，我从前的话正是针对他们的毛病，却可以成为贤者的药石，恐怕可以借此得到益处。现在看来，实在不必如此；只要把圣贤的言语和事理，就在自己的心上放在一起体察，随时有所领会便随时守持，时间久了自然会有开明之处。答陈超宗 你所说明的我已经了解了，不过这样安排布置，全都是毛病。又一定要编造文札，树立标榜，更是大毛病。若是真正做功夫的人，只在这一念之间，就会实实在在从脚下做起，哪有闲暇这样筹划装饰呢？不必深究他人的得失，只怕反而免不了被他人讥笑。答陈超宗 你所说明的，自觉已经同过去大不相同，但还不免偶尔有小的过失。如果真能达到这种地步，实在很慰藉我的期望。不过从过去商量的内容和近来的来信来看，似乎在切实下功夫的地方还不够亲切，不知怎么就能达到这种境界？恐怕应当再向内用心，把这类向外装饰、防备、安排的心思全部扫除。长久以后或许会有长进。如果真是这样，今天用功，明天就见效，那么没有真正下过功夫是完全可以知道的。答颜子坚 包显道在这里多次称赞你的贤能，我常常遗憾没有机会见你一面。承蒙来信，充分显现了你的高雅志趣，也足以抵得上当面交谈了。不过你所说古人的学问不在简编，必定有所谓统摄的宗旨、纲领的根元，这一点我的愚见还不能理解。圣人教人广博地学习文献，以礼约束自己，学、问、思、辨而努力实行；从洒扫应对、章句诵说，一直到精研义理、达到神妙，周旋应对各种变化，这个次序是不能歪曲的。若说求学以亲身实行、内心获得为贵，而不专门拘泥于简编，那还可以；若说学问不在简编，只求所谓统宗纲元，那就是妄自越级，陷入邪说偏行之流，而不是圣贤传下的正道。又看你的来信在语气之间轻浮傲慢、夸诞放纵，很没有谨慎厚重、笃实诚恳的意味；莫非你对于下学的功夫从未真正用力吗？不知道你往年见到张、陆两位君子时，他们所告诫你的究竟是什么？又听说你不顾身体发肤的重要，不顾上天安排的尊卑秩序，正要毁掉冠帽、撕裂冕服而去遵从夷狄的教法，那就更加令人惘然了。没想到你知道尊敬夫子，所趋向的却是这样，难道也是所谓统宗纲元的说法造成的，使你到了这种地步吗？显道不能劝止你，已经失去了朋友的职责。

译节夫又从旁助成此事，更不是君子爱人的意思。听说你已经得到祠曹的公文，剃发为僧也有日期了，所以急忙写信托人转递给你。希望你对此再深入思考；即使心意已经决定，也暂且再同子静商量，必定要等他没有异议之后再做，似乎也还不晚。如果你说不是这样，那么道不同，不能相互谋议，我也不知道还能怎样替你打算了。答熊梦兆 “天命谓性”，是说天命所赋予的叫作性；“充体”，是说充盈形体的叫作气；“感触”，是说受到感触的叫作情；“主宰”，是说能够主宰的叫作心；“立趋向”，是说确立趋向的叫作志；“有所思”，是说有所思虑的叫作意；“有所逐”，是说有所追逐的叫作欲。这番话有的地方或许说得对，有的地方或许不对，都是凭个人臆测。总之，不能仓促评论。暂且涵泳玩味、反复探索，时间久了自然会有自己的见解。有人说：求学者天资平常，旧日习气没有除去，就让他学习；如果处在中间状态，便会懒惰废弛，沿袭旧习，所以必须奋发，具有豪迈之气，摆脱旧习，然后再求中道。因此孔子说：“得不到中行之人来交往，那一定是狂者和狷者吧！”我私下认为，所学稍有偏差，便会一直偏下去，恐怕没有先狂后中的道理。那个人的说法，不只是用力的地方有毛病，也把“中”字说坏了。后一个说法是对的。有人说，明道解释“居处恭，执事敬，与人忠”，这就是贯通上下的话。且说怎样是贯通下边的话？“居处恭，执事敬，与人忠”，这些属于形而下的事。但在这些事情上，必须考察为什么恭、为什么敬、为什么忠，它们的根由是什么；一直推到耳目鼻口的视听、言语、行动也都是如此。明白了这一点，就能彻底通达上去，这就是天命、天性，纯粹都是天理。这属于形而上，是贯通上面的道理，是浑然一体的事情，原本没有两样。能够明白这一点，那么禅宗那些许多诡怪的说法都能看破。如果这样说，那就是自己陷入异端而不自知，又怎么能看破异端呢？我平常学习持敬，读书时心思在书上，做事时心思在事情上，这样颇觉有力量。只是闭目静坐时，不能排遣思虑。有人说，只要一闭眼，就已经是妄想产生的开端。读书时心思在书上、做事时心思在事情上，只是把心收聚起来，还没有见到敬的本体。静坐却不能排遣思虑，就是静坐时根本没有敬。有敬就是敬，还要另外寻找什么“敬的本体”呢？像这样把事情分割得支离破碎，毛病反而更多，从来没有真正做功夫，只是在那里安排杜撰罢了。每当有令人喜爱、称心如意的事情，就觉得自己生出了私心。如果想要见到道理，难道不应当立即同它抗争克制吗？这类事情，只要把道理看得分明，自然会逐渐消磨掉。像这样急切逼迫，反而会产生毛病。上蔡回答伊川，也只是去掉一个“矜”字。上蔡才气很高，所以他的毛病全在这里。这个说法是对的。父母对于子女，有无穷的怜爱。希望他们聪明，希望他们成就立业，这可以叫作诚心吗？父母爱自己的孩子，本来是正当的；爱得无穷无尽，却一定要孩子成为某种样子，那就不正了。这正是天理和人欲之间，应当仔细辨别裁决的地方。待人接物的道理怎样？知道了安顿内心、守持自身的道理，那么用来接待别人、应对事物，自然就有准则。近来专门看《论语精义》，不知道读它应当有什么方法？没有别的方法，只是虚心熟读，然后审慎选择其中的意义罢了。“安老怀少”恐怕其中有许多具体条目，如今只笼统地说，恐怕求学者会流于兼爱，远离…… 这里说的只是大致的规模，还没有说到具体条目。求学者有志于仁，虽然趋向已经端正，但内心的念头未必全都纯善，怎么能说没有恶呢？有志于仁，那么即使有过错差失，也不把它称作恶；正因为没有志于仁，所以才会达到有恶的地步。这个“志”字，不能草率看待。富贵贫贱，不是凭道义取得的，就不要接受或抛弃它；这话是对大贤以下的人说的。假如是大贤以上的人，那么处在富贵贫贱之中，对他来说都是一样的，更不必这样说。圣贤的话，多半是针对求学者说的。若是在圣人的境界，本来就不需要说。不只是这一章如此。圣人不勉强，也不思虑。如今《尚书》记载传授之辞，说“允执厥中”，其中用了一个“执”字，似乎也相当需要用力，如何理解？圣人固然不思不勉；但如果圣人自己有意去“不思不勉”，那就是放纵念头而成为狂妄了。经书中这类说法不止一处，应当再仔细思考。孔子说《关雎》“快乐而不淫荡，哀伤而不悲痛过度”，是说快乐没有达到淫荡的程度，哀伤没有达到悲痛伤害的程度。如今《诗序》把哀、乐、淫、伤分别判作四件事来解释，似乎错误地理解了《论语》的意思；因此我怀疑《大序》不是孔子所作。这个说法是对的；只是《大序》究竟是谁作的，还不知道。有人说《大雅》《小雅》：有的说政事和道，所以称为大雅；只说政事，所以称为小雅。我私下认为恐怕不能这样区分。这样区分固然不对；但如果只说不能区分，那么“大雅”“小雅”的名称又凭什么辨别呢？五伯中，秦穆公没有曾经主持盟会，为什么中原仍把他列入其中？晋悼公曾经主持盟会，又使楚国服从、使郑国归附，为什么反而不列入其中？这类事情没有可以考证的材料，暂且依照旧说；此外还有昆吾、豕韦、大彭的说法，也可以兼存。我私下认为，佛教的过失：第一，是自私自利，厌弃生死，这使它的学问根本已经错了；第二，是灭绝人伦；第三，是从内心直接追求上达，不致力于下学，偏于一端而不能周全。它的过失当然不止这些，但其最大的地方不超过这三项。我私下认为，释氏的过失有三点：一是只顾自己、只图自身利益，厌弃生死，这样一来，做学问的根本方向就已经错了；二是灭绝人伦；三是只从内心径直追求高深的道理，不致力于从下学起，因此偏颇而不完备。它的过失本来不止这些，但其中大的方面，总不出这三点。

译不必这样立论。佛教所说轮回转生的学说，所传禅宗长老死后投生何处，事迹很明显；这就是说，气虽然消散了，但这种性灵并没有消灭。伊川听到后说：“如果说已经死亡的气又重新成为正在伸展的气，那就和自然造化很不相似，似乎也和性灵的说法无关，怎么样？” 对于这类问题，把道理探究得精熟了，自然会明白；不可以这样凭空推测议论。答安仁吴生 去年承蒙您来信，因为没有方便的机会，未能答复。如今又承蒙您专门派人来问候，实在非常感激您的深厚情意。又得知您的志向高远，令人欣喜。然而反复读了您的来信，看来您已经自认为所得很深，并且深信不疑了。既然如此，您又为什么要对我这个没有声望的老朽如此殷勤呢？如果是想向我请教，那么我并未曾向您提出过什么要求；如果是想从我这里求得知解，那么您所说的易简之理已经有所心得，作为能够长久发展、成就大业的君子，似乎不应这样急切。况且我和您原来并不相识。我向来使者询问，才知道您年纪很轻，而家中还有父亲这样尊贵的长辈。如今您来信以及诗序等文章，却都写得高傲放纵，像是老成之人所作。至于突然把财物送给本不应送的人，又不说是奉父兄之命，这在爱亲敬长的良知良能方面，也似乎不相符合。您自称已经获得了这种心、明白了这种理，我却不知道您所谓的心究竟是什么心，所谓的理究竟是什么理。颜子的快乐，从未自己宣说过；曾皙的志向，如果不是孔子再三追问而不停止，他也从未肯仓促告诉别人。他们哪里像您这样极力自我称誉，唯恐别人不知道自己呢？我们相隔遥远，我不知道您的师友学问渊源来自哪里，只怕他们告诉您的，并不是圣贤穷理修身的真实功夫，而只是用空话误导您，使您陷入狂妄放肆的境地，却不知道自己错了。您送来的纸、简、砚、墨，我接受它们实在没有理由，不敢拆开封口，已经重新交给来使了。您如果能对圣贤关于小学的教诲稍加留意，那么进步就会有次序，最终也没有什么达不到的了。答赵然道【师雍】您求官而得官，如今所任的官职又离双亲住处不远，足以往来奉养父母，君臣、父子之义已经不算薄了。如今却无缘无故突然改变主意，自称丢掉一个官职就像丢掉鼻涕唾沫一样，为什么当初考虑得不周详，如今却说出这种傲慢轻蔑的话呢？这是我所不能理解的。听到荆门传来的讣告，心中非常悲痛；故旧凋零，本来就令人伤感，我并不计较平日议论与自己的同异。您的来信又说遗憾未能见到他与我辩论，直到有个结果，这尤其可笑。我的学问虽然极其浅近，但求取它十分艰难，考察它也十分审慎；看那些从佛老思想的余流中道听途说，便贸然自称有所收获的人，我曾经笑其浅陋，讥其僭越，难道如今垂老了，肯拿自己价值千金的东西去换取别人的破扫帚吗？何况贤者对道理的洞察似乎还不够精密，立志用心似乎也还不够坚定，我私下认为您暂且应当虚心择取善道，求得最恰当的归宿，用来完善自身。除此以外，不但我没有时间过问，也不是我所应当干预的事。从前安仁吴生来信，狂妄僭越而无礼，我曾写了几句话答复他，现在姑且抄录寄去，请试着读一读，或许并非毫无补益。您所说要我抄写《孟子》，因字数太多没有工夫；三幅大字正好事务繁忙，也还没有写成。然而这又怎么能对学业有所帮助，反而只是让老人劳累挥笔染墨呢？答康户曹【仲颍，一本无“仲”字】我年老衰惫，懒于闭门少与人交往。前些年偶然见到您参加省闱考试时所作的条对文章，喜爱其中文辞气势和议论的不凡，常常遗憾没有机会相见，还多次对士友说起您。如今承蒙您来信，才知道我的这番心意曾经被您听到，又为贤者不把我看作鄙陋之人而高兴。来信中反复说明的意思，足见您的志向远大。然而按照我所听闻的圣贤之学来看，它所存的心并不离开日常生活中近小的事情；至于远大的道理，自然不必到别处去寻求，起初也不像这样空疏放纵而没有归宿。所以说“下学而上达”，又说“学问之道没有别的，只是求回那颗放失的心罢了”。这是圣贤终身的事业。我年轻时就曾有志于此，如今老了将死，还遗憾自己不能得到其中万分之一的仿佛。您不认为我的话没有可取之处，希望试着思考它。将来如果肯依约前来，您是否赞同，我将从您的眉眼神色中有所领会。答邵叔义【一本无“叔义”二字，有“机”字】远承您来信，实在感谢您的厚意。长笺短幅，把内外意思都倾尽了，更能看出您高雅远大的志向。高侯教导士人、养育百姓的政绩，正如来信所说，我已经全部写入文章。不过我年老多病，眼睛昏盲，精神昏乱，除了叙述事情以外，不能有所发明，这实在惭愧。至于高侯所施行的教化，以及您所学习的内容，也遗憾未能详细了解。然而我私下认为，如果真想实际从事这门学问，也应当在日常生活中切实用力，存养心志、涵养气质，读书穷理，积累精诚，循序渐进，然后才可以有所获得。绝不是一时慷慨感叹、越级求进而心神驰逐所能达到的。答邵叔义 听说您到任以来，专心治理职事，所作所为，大多不是庸俗官吏所能做到的，实在很好、很盛大。承蒙您来信说明祠堂记的事，我深知您并不轻视我。起初因为衰老多病，心力衰耗，加上前后欠了别人许多文章，文字事务很多，不敢草率承担。又想到题目非常好，想把自己的姓名附在其中，使后人知道贤大夫用心所在。只是还有一两处文字没有完成，估计还要过几天才能下笔。九月间再派一个人到山中取来，便十分有幸了。关于“絜知”的义理，我年轻时听一位先友范公说过，他名如圭，字伯达，他的说法就是这样。义理切实恰当，援引根据清楚，先儒的训说都没有达到这个程度。如今得到仁者把它表彰出来，哪里只是求学者的幸运呢？恐怕今日百里之内的百姓，以及将来您任职所能惠及的人，没有不蒙受其恩泽的，实在幸运，实在幸运。《大学》的鄙陋旧本，文字错乱，不值得观看；近年屡次加以刊正订补，似乎颇能得到圣贤遗留下来的旨意，只是匆忙之间还没有工夫抄录请教。答邵叔义 您所说的日常用功，像这几句话，确实切要；但也必须真正实践其内容，才会有益，否则只是把它当作墙屋上的标语，反而招来讥笑毁谤。答邵叔义

译子静来信，实在没有什么义理，我常常把它藏起来，不敢广泛给人看。没想到他竟然自己这样公开宣扬，不过这件事的是非道理很明白，有见识的人自然会知道。当时如果立即不答复，也不行。他寄给您的信，也一并抄录来了，想来他很得意，大概有文字就到处传播，唯恐别人不知道，这是他的常态，也不值得过分责怪。我们所学习的，首先要使自己的见识清楚，操守持守正当，尤其应当把这种气势和举止作为戒鉴。《太极》等四种书，姑且附上呈送，恐怕其中有您疑惑之处，还望指示。徐丞那里想来不时有便利的机会。吴大年非常感谢您留意，想来暂且留在鄱阳。答汤德远 您来信说明的求学宗旨，极其高远，不是我的浅陋思虑所能达到的。然而不知道您所议论的内容，以圣贤的话为依据是什么？用功的次序究竟怎样？这一定要有亲切实在、可以循序渐进的内容，才是我们儒家的学问。如果不是这样，恐怕不免陷入佛老的邪说，这不是我敢于知道的。答王德修 我小时候在先父任职的秘书省中侍奉他，那时和静先生正任少监。我曾在人群中远远看到他的道德仪容，又得到他的著作抄录下来。然而当时年幼愚昧，不能辨认那是什么样的话。长大以后，跟随先生和长者交游，接受《论语》的讲说，又遍读河南门人的著作，这才知道和静先生的言论，开始粗略体会到其中的意味。然而既未能亲自接受他的声音教诲，像老丈这样他的高等弟子，我又没有见到，来验证自己粗略的理解究竟是不是先生的本意。正叔来访后，我既听到他说明您厚意相待的原因，又听到一两点您所说的话，才相信河南夫子所说最终有所守持的人，传承确实就是这样，实在欣慰，实在幸运。那两篇议论我前些年曾经见过，其中还有一两处没有完全明白，只遗憾未能当面请教。读到《论语》诗，反复吟咏，深感叹息。如今的学者不是陷没在利欲的道路上，就是流入佛教的路径，往往把这些看作迂阔浅近，也就难怪他们会迷失入德的方法了。答苏晋叟【溱】您来信说明的求学宗旨，比前一天更加通畅了。把牛山树木那一章联系起来看，十分好。但是谈到“心”和“性”两个字，似乎区分得太重了，有把它们直接看成两种事物、各自处在一处的毛病。要知道“仁义之心”四个字，已经具备了心性之理。这个心的仁义，就是性的作用。所谓反复受桎梏，并不是颠倒的意思，大概有互相转换、更迭交替的意思。譬如清晨的生气，被白天的作为所桎梏而消亡了；因为它被桎梏消亡，所以白天的作为就更加荒谬妄为，而用来桎梏消亡清明之气的东西也更多。这就是夜间之气不足以保存人的仁义良心的原因。【旧说认为夜气不足，这是不对的。只有程先生说夜气所保存的是良知、良能，这句话最为清楚，应当再详细考察。】这难道是人的真实情性吗？这一句解释得也太迂曲了。“存亡出入”一节，正是在说明心的体和用，其神妙不可测就是这样。它不只是能够安定纯一，也能够周流变化。学者必须着力照管自己的心，难道只是针对那已经放失的心而言吗？如今专门把安定纯一的状态指作良心，那么对于心的体用就不能周全了。书中所论性情的地方是对的，但也必须结合“心统性情”一句参看，这样便能看见此心体用的完整。从寂然不动直到有所感而通达天下万事，无不是此心的妙用。《仪象法要》一书，我前些日子经过三衢时已经得到。如今承蒙您寄来给我看，更加感谢您的留意。不过其中也有一两个字错了，还有一两处要紧的地方，前后说得不相衔接。不知道您家收藏的定本从前是否完好无误？请借此信禀告知府老丈，再加以校订，使观看的人不再疑惑，那就非常幸运了。《西铭说》实在可笑，他今年春天寄来，前些日子纷纷扰扰的事情，这也是其中一端。后来他又曾请求面见，肆意诋毁横渠，我尤其不予答复；如今退居一旁，不是因为天地已经清明，这也足以成为学者的祸害。答苏晋叟 您来信所说的我都知道了，但“心统性情”一句更应该仔细玩味，使心、性、情之间同异分合的界限清清楚楚而没有疑惑，这样在穷理修身的各处才能用得上力。《易图》昨天也写了信，大略谈论其中的意思；后来又略有改动，修订的版本尚未完成，日后当寄给您。《论孟解》是建阳众人没有告知我，便擅自刊行的，现在正追究销毁。但听说卖书的人已经拿着它的版本到处出售，询问他们应当还可以得到。不过那是静江版本中尚未修订的本子，也不值得看。近来被这件事牵累，十分后悔刊行得太早。答苏晋叟 您所说的大体都接近了，但颇嫌繁杂。至于论说“仁”字还不恰当，更应当虚心玩味，不必向外寻求。只把眼前所说的内容仔细反复思考，自然会看出它简约条理通畅。持敬和格物的功夫本来不能分离，您的来信却说得太过分开了，还应当仔细考察。看出它们不可分离的地方，日常生活中才会真正得力。答苏晋叟 另纸所说的内容，我逐一答复。程先生说：“性就是理。”这句话虽然简约，却非常亲切，有使人警醒的地方。可以再从这里思考。大体说来，读书暂且应当随着前辈把原文熟读细看，等到词句意义都明白、条理都贯通了，然后自然会有所发明。不能立即舍弃原文，另立一套议论，那只会增长浮泛的见解，对实际没有益处。溱私下认为，性的本体纯粹而寂静，不能用善恶来命名，也不能分为愚和智；至于情和才，则确实寓于这种性之中。人最初承受禀赋时，若不是圣人生而知之、安然实行，不需要矫揉造作，其他人的气质往往滞留在某一偏向上，于是才能便有高下、清浊的差异。人如果顺着自己的偏向而任凭情感发展，那么贤者只能停留在贤者的程度，不贤者也再没有回转的可能，善恶的分流便从此形成。因此学习不能停止。贤者就凭借其才能中的善处而抑制偏向，使情感的发作无不顺循性的自然，长久坚持不止，获得性的完整，便与圣人相同。不贤者就针对才能中的不善之处矫正偏向，使情感的发作开始能够受到裁制，以求符合天理的正当；不断进步，逐渐履行常道，久而久之也会纯粹符合这种性本来具有的善，从而与圣人相同。所以，顺循性的情感，情便不离开性；情感随着气质迁移，性便因习染而远离。情不离性，这是圣人境界的归宿；性因习染而远离，最终便成为下等愚人。《中庸》说：“等到他们明白了，便是一样的。”又说：“等到他们成功了，便是一样的。”达到至一的境地时，它的纯静、明洁，或许就是大同的开始吧？

译达到至一境地的功夫，难道就是广泛学习、坚定志向而不停努力吗？溱拟以这些内容作为辨析性、情与才的依据，恳请赐予批评指教。关于情、性和才的区别，应当熟读深考《孟子》和程先生的各种说法，并且回到自身来验证。就现在而言，什么是性？什么是情？什么是才？必须使这几个概念逐一都有真实的着落，才有下功夫的地方。像这样泛泛而论，不只是条理不清、名词言语多有错误，就连用功之处也不亲切，还请再仔细思考。溱私下认为，《易》的体和用体现在天地、人物之中，本来安然具有极其真实、极其顺当的道理，停停当当，不因人而过分，也不因人而不足，这就是《易》的体。合乎中正、适宜、合乎时机，明白地与最恰当的道理相契合，这就是《易》的用。人为什么会使这种体昏暗，反而违背这种用呢？人被虚伪的情感扰乱，又被私欲扰乱，回头看自己的身体，简直如同空船、飘瓦一样，哪里还知道这种体和用究竟是什么呢？一定要以敬为主，使内心正直；树立义，使外在端方；对于损益、盛衰的道理，随时裁量调节而达到适宜。这样自然在出入起居之间，《易》的完整本体都不会有丝毫隔绝，《易》的广大作用也不会有任何偏蔽；体用浑然融合，精妙的道理完全契合，与天地的开合一致，与鬼神的动静相通，就达到极致、完备无缺，不能再增加什么了。溱拟这样读《易》，恳请赐予批评指教。《易》本来是卜筮之书，它画卦、系辞、分别吉凶，都有自然的道理，读者必须熟悉考察，不能只这样想象赞叹。如果只要这样概括地说一番就算完了，那么孔子何必读书读到韦编断绝、漆简磨灭呢？学问源于思考。不思考，就不能有所获得。然而溱私下又认为，急切希望获得它的心，也是学者的一种祸患。不知道先生认为对不对？再请赐教。正在思考时，自然会有急切希望获得它的心；这种心反而使人不能获得。但只要思考，本来就应当有所获得，就像吃东西必然会饱一样。溱私下认为，学者越是完全收敛、完全安静，就越接近道；越是放纵、越是流荡，就越远离道。不知先生认为怎么样？道理本来如此，不必这样安排。后面各章依此类推。程先生说：“知道所要达到的目标而努力达到它，是开始阶段的条理；知道最终的归宿而努力完成它，是最后阶段的条理。”这话是什么意思？请赐予批评指教。学者在开始时，必须先知道能够达到，才能够实行；到了最后，必须实行能够达到，才算究竟。所以程先生又说：“知道目标，达到它，这是‘知至至之’的主旨；知道终点，完成它，这是‘知终终之’的主旨。”这句话也可以再加以考察玩味。答苏晋叟 您给我看的自我警戒诗写得很好，但颇觉得有刻意安排、勉强拼凑的意味。必须只在日常生活中明白而切要的地方操持保存、反省察看，使这种意思自然油然而生，这才好。您给我看的文章，足以看出您潜心用力的功夫，但还必须在明白平实之处进一步考察，才能看出真正的底蕴。若一直这样下去，恐怕会渐渐陷入禅学。关于先墓的文章，我每每记挂在心。此前脚病之后，脾胃衰弱，不能饮食，精力疲惫，难以支撑。近来才稍稍康复，但眼睛失明得更加严重，其中一只已经完全看不见东西了。加上应酬接待纷繁，白天会见客人、书写信件，完全没有一点空闲，因此很久不能动笔，积欠的文章很多，不只是贤者所托付的那一篇如此。如今又因被视为伪学而获罪于当今，姓名行踪没有一天不挂在议论者口中，又哪里是写文章、刻治金石的时候呢？您所给我看的文字，我恭敬地收藏了。万一在没有死去之前，幸蒙宽恩，洗涤我的瑕疵污垢，那时才应当有所报答。现在正在亲自迎接黄岩，尚未回来；正因为过去奏请补官有侥幸冒进之嫌，自己也疑虑，不敢让他参加考试。答复苏晋叟 先父墓志铭的事，我一直放在心上。此前脚病以后，脾胃衰弱，不能进食，精力疲惫，难以支撑应付。近来身体才稍稍好转，可是眼疾失明越发严重，其中一只眼已经再也看不见东西了。又加上应酬往来纷繁，白天要接见客人、书写信件，实在没有一点空闲，因此长久未能动笔，积欠的文字很多，并不只是贤者所嘱托的这一件。如今又因为被指为“伪学”而获罪于当今，姓名和行迹没有一天不挂在议论者的口中，又哪里有创作文章、镌刻金石的时间呢？您所示的文字，我恭敬地收存起来。万一在我尚未死去之前，幸而承蒙宽大的恩典，洗涤除去这些瑕疵和污垢，到那时才当有所报答罢了。在亲自迎接黄岩、尚未回来之际，正因为过去奏请补授官职有侥幸冒进之嫌，自己心中疑惧，所以不敢让他赴试。考异 答潘谦之卜田之吉，占【一本无“占”字】答杨至之、朱飞卿【一作朱云卿】《晦庵集》卷五十五

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷五十六　宋朱子撰　书【知旧门人问答】答赵子钦【肃】昨天承蒙您寄来文章，我以为那只是您一时思考，偶然有尚未达到的地方，所以草率地写信答复。如今承蒙您说明，才知道那是您平日深入体会、确实见到的内容，我很惭愧自己轻率发言。然而所谓深入体会、确实见到的内容，竟然只到这个程度，在贤者看来尤其不应就此停止。删削遗书中不精确的地方，探究《易传》中尚未达到的地方，即使当时杨、尹诸位先达也不敢轻易这样说，今天我哪里敢议论这些呢？只拿您所说的屯卦来说，我实在深深不能明白。如果想用这番说法来补足《易传》七分的意思，恐怕根本合不拢。大体说来，近来的学者普遍有好高骛远、务求广大之病，不肯就圣人的言语在眼前切实处考察，偏要说得玄妙深远，于是增添出支离蔓衍的内容；还不论对自己没有益处，首先就使人听了厌烦。如果道理只是这样，前贤难道不会明说吗？为什么他们偏偏说得如此平淡简短，完全没有这种大惊小怪的浮泛说法呢？大概是因为他们看得分明，思考得极其纯熟，只有这些话，再没有别的话可说。“只说到七分”这句话，也只是说沉浸涵养、自信自得的功夫，还要靠学者自己用力，哪里是还要另外添加外来的材料，酿造玄妙的酒来和太羹呢？再如“元亨利贞”四个字，文王本来的意思用于乾、坤两卦，与其他卦相同，只是“大为亨通而有利于守正”。到了孔子作《彖传》《文言》，才把它们解释为乾、坤的四种德性，而其他卦仍各自保持原来的意思。两位圣人的意思并没有不同，只是各自阐明一个道理。如今学者应当虚心玩味，分别依据原文的意思来体会；其中的不同自然互不妨碍，不能立即按照自己的意思强行作出主张，必定要把它们牵合为一，以滋长自己的私见，增加繁衍的说法，整天驰骛于空洞辞藻和浮泛辨析之间，反而损害日常存养、省察的功夫而没有益处。去年承蒙您来信时，江西傅子渊正好在座，我因为高兴听到您的说法，便把它拿给他看。子渊认为不妥，我当时还没有认为他说得对。然而如今看来，确实是我的见解有愧于子渊。希望贤者深思并有所反省，不要使我最终一直对不起他。答赵子钦 您来信说明“讷言敏行”的意思，很好；但我前信中的鄙见，并不是说完全不讲求学问，而只专心致力于实行。正因为圣人的言语本来精炼简约，不应这样枝蔓地去求索，恐怕说得越多反而离本意越远。答赵子钦 您说明“虚一”的说法很好；这本来是圣人没有说过的话，如今加上这一句，反而成了多余的话。您来信推说其中的道理很恰当。但把四十九根蓍草合握而尚未分开看作太极的象，恐怕也不稳妥。太极是形而上的，两、三、四、五是形而下的。如果四十九根蓍草可以合起来称为太极之象，那么二、三、四、五也可以合起来称为太极之体了。太极虽然不在阴阳五行之外，但它的本体又有不离开阴阳五行的一面。我在周子的《图书》开头，已经阐发过这个意思。如果一定要求所象征的事物丝毫不差，那么形而上与形而下终究不能强行配合。如果说各自随着所指的对象来说明，那么与其把合握而未分的蓍草作为太极的象，反而不如用一根未使用的蓍草来象征它没有毛病。明者再仔细想想怎么样？答赵子钦 您说要反省并研读考察，实在感谢您的深厚情意，我不敢不努力。不过您其他的议论中有些地方我不能没有疑问。例如《诗经》和乐曲起调、终曲的法则，是自古相传的；只有这样音调才有归宿，不可紊乱。温公的《书仪》确实有不完全合乎古代礼制的地方，但把不同说法一并保存，自然可以考察其得失。如今只因为其中一个词不合古制，就想删去，似乎也太草率了。况且他们以世俗风尚杂入古礼，我们凭臆见改动古乐，怎么知道后人看待我们不会像我们看待古人一样呢？堂室制度想必已经考察得详细真实，若有方便，希望早些给我看；我正想修建几间房屋，或许可以拿来作为法式。子静后来寄来的信，比以前更加严重。大体说来，他在心地功夫上并不是毫无见解，但就想凭借这一点凌驾古今，再也不下功夫细密地穷理，结果连同自己所得的也一起失掉了。人欲横流而自己不觉察，却高谈大论，认为天理全在其中，那么他所谓的心地功夫又在哪里呢？答赵子钦 礼图还没有工夫详细考察，也是因为我平素对这一篇看得不熟，仓促间看不出来。如果再得到冠礼、婚礼的两幅图，容我一并考察，那就幸运了。房屋和室的窗户并列在前面，不知道应当以哪一段作为户，以哪一段作为窗。房在室的东面而没有北墙，不知道它南面的门是否有门扇【房门是在中间，还是靠近东角，还是靠近西角？】两道台阶应当正对东西两序的中间向上，还是靠近两根楹柱向上，还是靠近两面墙向上？必须先确定这块地的布局和房架，才可以讨论上下、出入。也请一并画成一图，仔细给我看。您对《易》的说法用意很精细，不过我的浅见认为其中还有不安妥的地方，似乎说得过于精细，取义过于缜密，或许损伤了简易的趣味。等我再详细玩味后，另行奉答。答赵子钦 我这几年改定旧书有好几种，想当面讨论却没有机会。大体说来，我的想法常常担心近世学者所讲的道理太多，不能虚心退一步，慢慢观察圣贤的话来寻求其本意，却直接把自己的意思强行塞进去，所以不免有穿凿破碎的弊病，使圣贤的话不能自在发挥，反而总被我们的说法驱使，甚至像劫持、摆布它们那样，损伤它们的形体也不顾惜。这样一来，就可以说是我自己创作经典了，何必还要弯腰低头去读古人的书呢？不知道明者认为如何。答赵子钦

译礼图非常精细，只是我的病体仍然支离衰弱。正甫到这里不久，也大病了几十天，如今又急着回去，于是没能仔细商议订正。不过前些日子黄婿考察出堂序制度，颇与您来信所说的不同，也没有工夫参考折中。正甫想必会带回去，希望您详细考察，也请顺便告知我。您对《易》的说法用意固然十分精密，我平素也认为研究《易》不能离开象数，但象数之学也必须先看出大体和总纲，才可以逐步寻求探索。如今只是这样琐细地附会，恐怕圣人的本意未必如此，反而白费功夫。大体说来，读书必须看出有些地方自己还不懂，这才是进步；还要就这些疑惑暂且存而不论，反复考察，其他地方则或许可以得到圣人的意识和事理的真实面貌，而那些暂时不能明白的地方也就不足以成为毛病了。正甫的志向和持守很不容易得到，只是看他的文章，仍有许多勉强立说的地方，这是学者的通病，前辈有时也不能免除。元圣所谓“宽以居之”，子张所谓“执德不弘”，正是为了挽救这种毛病。不知道明者认为如何？没有机会当面交谈，书信又不能尽情说完想说的话，加上我年老多病，恐怕不能长久留在世间；如果能早些驾车来一趟，使我这点心意得以倾吐，而您万一有所取用，也不是小小的缘分。这里虽然有几位士友，但和他们谈话往往不能尽如人意；一旦我突然死去，这件事便没有托付之人，不得不为此忧虑。《大学》《论语》《孟子》的说各一篇，姑且寄去；这是我近来修订的，但仍觉得有些地方说得生硬费力，烦请您阅读一遍。等见面时再讨论，必须完全去掉这些毛病，才能看出圣人的本意。答詹子厚 在便人中承蒙您来信，实在足以使我欣慰。不过您寄来的关于赵二的两封信，以及《复斋行实》《奠词》，我反复读过，悲叹不已。唉，世间难道真有这样的人吗？为他写墓铭，我确实愿意尽自己的微薄力量；但如今舆论如此，两三年来我不敢替别人写一个字，却仍然免不了受到谴责。方新，我哪里敢冒犯呢？暂且谨慎收藏，等待雷霆般的威势有时平息；如果我偶然还没有死，最终也不敢违背这句话。万一突然先于朝露消逝，那么诸位贤者的话自然足以记载于后世，也不必等我来使它显扬。请秘密告诉汪喻，默默体会我的意思，不要把它告诉别人。答詹子厚 在获罪之后，幸而还能勉强打发日子，没有什么可说的。对与子钦交游之事，思念不能忘记。前信所答关于刊行《易说》的事情，不知道还来不来得及使它停止？估计那部书多谈象数，似乎也没有妨碍，只是其中有些低俗气息，令人厌恶罢了。可中现在在哪里？信中说想来这里，不知道是否成行？请借此通信替我致意，并问候汪正父在哪里。这里的礼书渐渐可以脱稿了，如果两位公能来为它订正，那就更好了。不过不可告诉别人，恐怕会招来烧毁的灾祸。答曾泰之【秘】您所说乡党篇末一章的疑义，这类地方暂且应当存而不论。反而应当对明白易懂、切合日常治心修身的地方，反复玩味，深切自我省察。有不合的地方，就痛下决心加以改正。这样才是为自己做功夫，不能只在文字语言上下功夫。那里如果有士子来求学，也可以把这个道理告诉他们。我的《论语集注》并不是每一处都引用胡先生的说法，流传的说法恐怕有误。这部书只是解释训诂和文义，免得学者泛泛阅读而费力。然而所谓玩味省察的功夫，正在于学者本人，不在文字。答徐载叔【赓】得知您放船下都，准备上书朝廷、叩击宫门，这个举动十分壮烈。您给我看的稿草，文辞气势奔放，叙事又详细周密。我病中眼花，只略略读了一遍，已经觉得十分痛快。我浅陋的看法认为，您所议论的确实切中了今日的弊病。经书题目的支离破碎，近来尤其严重。前些日子我在江东未获批准任职时，曾想等到任官以后，查核各州申报上来的文字，弹劾其中一两个最为戏弄侮慢圣人言语的人。即使未必能得到听从，也姑且让人传为笑谈，稍微警醒昏昧的世俗。如今这件事既然没有做成，也就算了。现在读了您的来信，好像搔到了痒处。不过这件事还有根本问题，如今只是说出了病症，却不知道应该怎样下药。而且这在治理体制中只是一件事，文书已经如此浩繁，恐怕即使在处理万机的空闲中，也不能详细阅览。还应再稍加删节，并把施行的条目一一陈述出来，这才好。您所说学者的祸害，没有比时文更大的，这也是救治弊病的话。然而说到极端，古文和时文使学者弃本逐末，所造成的危害同样如此。但这类东西就像淫靡的音乐和美色，不敢一旦接触它的趣味，便使人无法忘怀。正应当把它看作通达之人的遮蔽，不应把它作为当前要务而切切留意。读放翁的诗，令人爽然。近代我只见此人有诗人的风致。像这一篇，起初看不出他刻意用力的地方，但语意超然，自然不同凡响，使人反复赞叹而不能自已。大概喜爱它的人没有罪过，而加以伤害的人只是自取其病罢了。近来又报告说他已经离开京国，不知道因为什么事获罪；恐怕只是因为不该写出这样好的诗，于是被罚不得做大官吧。答徐载叔 承蒙专人来问候，尤其感谢您的厚意。但看您所议论的内容，枝叶过于繁多，标榜过于显著，似乎和古人“为己之学”的宗旨不相同。不知道谢、陆二位公曾经用这些话规劝过您吗？我私下认为这不是小毛病，如果继续下去而不回头，积累的悔恨将多得无法尽说。即使辨析得再精细，也不能补救了。答叶正则【适】您来信用“毫毛钧石”作比喻，这正是孟子所谓“寻尺”的意思。这类议论近世大概已经很多了，没想到明者也会说出这种话。古人为己之学的实质，本来没有许多语言；如今想广泛考察文字来寻求它，又把它拿去同自己胶着混乱、尚未确定的胸襟相验证，当然越是寻求越不能得到。既然还不知道真实所在，那么所谓一百多年来所讲习贯通的内容，究竟指什么来充当它，竟然就说它不合于圣贤之中道呢？答叶正则 以前见有人家抄录靖康年间的事情，其中有耿黄门的札子，列举几条认为祖宗致治不如熙丰年间盛大，认为不应专门以祖宗为法。后来有钦宗的批语，大意说：“昨天颁下某事的指挥，考虑得不周，还依赖师傅、大臣纠正挽救它的过失，前一道命令不再施行。”当时没有抄录下来，后来查阅《实录》《长编》之类的书，也都没有这件事，不知道如今还有可以考查的地方吗？耿氏误国，本来就不止一件事；然而这一章，正是定公所说孔子所谓“一言”的例子，恐怕不可不载入史籍，作为永久的鉴戒。答叶正则

译您所说明的两种说法中不安妥的地方，我已经完全领会您的高雅用意。不过我的看法是：旧有传闻属于中正，独自创获的说法则过分，贤者之所以不能认为正确，是因为有所不及。虽然其中的详细内容我未必都听说过，但大体不会超出这个范围。看清这一点，那么即使相隔千里也能同一风气，不必等一句话，就能解决群疑。答叶正则 从前我们相见的时间很短，但承蒙您相交的情意十分深厚。中间我们在寓舍并坐了很久，看您的神情，似乎想说些什么，最终却欲言又止，不能说出口。前后书信往来，虽然略有显露锋芒，却也没能彼此倾尽心意，以求得真实正确的归宿。只见士子传诵您所著的书和答问书信，大多是笼罩包藏的话，不仅别人不能理解其中意思，您自己心中似乎也没有完全明白、没有真正解决疑惑。世道衰败，道统衰微，把学问当作禁忌，上下相互敷衍，见识和议论日益卑下。别人本来就不足以谈论了，而我们这些求学的人，又都草率苟简，尚未略微认识道理的规模、功夫和次序，便凭自己的见解拼凑度量，撰写出一套说法，高高标榜自己，轻视古人。等到考察其实际内容，却全是含糊影射的话，不敢明白说出实在之处。我私下估量，他们心中难道没有疑惑吗？只是已经造出这样的声势，不能再承认自己有所不知，于是不得不一直自我欺骗，勉强支撑，姑且这样含混下去。最终能成就什么事业呢？先不说后世，今日旁观的人也必然有人看破。先不说别人，只问自己的方寸之心怎么能够安稳呢？像您来信所说的，您在荆州无事，能够阅读佛书，于是知道世外奇异的说法本来不能与治理之道相混乱，所以其中参杂争辩，也是读者没有深入考察罢了。这实在令人惊骇，没想到正则竟然会说出这样的话。中间收到君举的信，他也深深认为讲究辨析、切实考察是不对的。这没有别的原因，只是自己没有看见亲切明确、丝毫不能差错的地方，所以才形成这种见解。我希望能与你当面相见，痛快交谈，使彼此尽情吐露，寻求一个正确的结论，大家把问题讲究到底，彻底睁开眼看，放开口说，明确取舍，直截了当地剖析判断，不必这样遮遮掩掩、似说非说，做出三日新妇般羞怯的样子，那不是很痛快吗？孟子自许即使实行霸道之事也不动心，追究他的根本，只在于看破了“诐、淫、邪、遁”四种毛病。如今的学者不但不能识别这些，反而把自己的家计窠臼建立在这四种毛病之中，却想用这种见识判断古今议论和圣贤之言，难道不是误事吗？我们相隔千里，死亡随时可能到来，借着这封信姑且再说几句，不知道明者认为如何？但不要给别人看，恐怕又引起骚动，徒然无益而有损。如果能够把道理看得分明，事情就清楚了，哪还有工夫读佛书？即使偶然读到，也必须立即看出它扰乱道理、误导人的地方，认识更加亲切明白，就不会说出这种话了。请从这一点思考，便可以看出得失。刘智夫与这里相距不到百里，暑天还没有机会从容会面，志同道合的人实在难得。只是恐怕他自处得太高，不肯放低姿态来做实际功夫罢了。近年来我看这件事看得极其分明，才知道曾子确实因为质朴鲁钝而得道，像子贡这样聪明、善辩、博学的人，最终不能参与听闻这道统的传授，实在是有其道理的。答徐居厚【元德】大病刚刚痊愈，正要调养防护，不可稍有激怒触动而损伤真气。读书估计还不能完全停下，那么暂且休息几个月也很好。将来再读时，也只须顺其心意，遮眼浏览自有意味，实在不必用力过度去记忆；否则会损耗心力，使气血不舒，容易产生疾病。何况古人的学问，自有应当用力的地方，这些事只是随自己的力量和分限来拓展规模罢了。如果专门依靠这些，又成什么样的学问呢？此前多次想对你说，却总是匆忙无暇。如今也不只是为了养病才说这些。现在的人只看见孔子请教礼制、请教官制，几乎没有什么不学习的，便说学问只是这样，却不知道孔子原本具有什么样深厚宏大的根本本领，才有功夫达到这种境界。如果只拿自己这种小小的见识去学习，就像养了女儿却等到出嫁以后才教养，岂不是错了吗？至于使心境平和、气息和顺，这才是我们做学问的根本；也不要因此妨碍养病，然后才应当着力。答赵履常【崇宪】你信中说读书会遗忘，这也是读书人的共同忧患，没有药可以医治，只有少读一些而深入思考，使其中的意味融会贯通，才会逐渐见到功效。读《易》也很好，只是经书难读，而这部经尤其难读。因为在打开书本以前，已经有一层关于象数的大概功夫；打开书本以后，经文原本的意思又多被先儒强行解释扭曲了，使人看到的意思变得局促，不能见到它本来那种开示万物、成就事业的活泼精神。廷老所传的我的粗浅说法，正是想挽救这种弊病，只是当时草草抄出，疏略而未成文章罢了。不过姑且略加考察，也能粗略看出门径和大概；如果还有其他说法，那就不是我敢于听闻的了。答方宾王【谊】我私下想，先父确实同先侍郎丈有交游相知的情谊，而我年轻时又得以作为州县小吏，在幕府之下奔走效劳，承蒙您屈尊慰问荐举。我衰老憔悴，实在没有能力报答万分之一。每当想到您厚重的知遇和顾念，就没有不惭愧叹息的。退居偏僻之地，衰老与懒散相继而来，又不能向门下通一次问候。不过在旧交之间，也未尝不询问您的动静，向往之情从未忘记。前些时候进京不到半月，便匆匆离去，竟劳烦您专门派人追赶送来亲笔信，情意深厚殷切，使我反复读来更加感叹。又得知如今正值酷暑，尊候万福，这也使我感到欣慰。您信中所说求学的意思，亲切恰当而且不失次序。近来所见朋友间的讲习，没有能达到这种程度的，很使我欣慰。不过从您所说的三条来看，恐怕前日讲贯的功夫还没有穷尽其极，而今天所说的操持保存、涵养心性的功夫，又不免离开前日所讲的内容，另做一段无言无语的功夫。大学的次序，从格物致知直到诚意正心，并不是两件事，只是内外、浅深自有次第罢了。并不是说今天的诚意正心是对的，便后悔前日的格物致知是错的。不知您认为如何？

译至于《延平行状》中的话，只是当时听闻他用功的次第；现在拿圣贤的话来推进、修正并验证它，恐怕也只是他一时的入门处，仍免不了需要再商量。程子所论心，是指已发之后的心；书中明说这种说法本来不恰当，那么这只是当时说话不免有小小差错，必须依照后来的说法才没有弊病。性是体，情是用，而心贯通性情，必如横渠先生所说“心统性情”，这句话才精密。忠信的说法大体很好，但道理的是非、事情的适宜与否，恐怕应当从是非羞恶的端绪来论，忠信这个名称未必是为此而设的。我在道路旁的客舍里，草草写下这些话，言语不能充分表达意思，恐怕还有不妥，等候您再来指教。有一封信只托吕子和转发，信到婺女，那里不时有方便的传递机会。没有机会当面讲论，怎么能不惆怅呢？只希望您按时珍重保养身体，以安慰我远方的思念，这是千万恳望。答方宾王 另纸所说的非常好。我过去也见浙中士人朋友多偏执地建立一方面的说法，所以才过分忧虑。不过涵养保存的功夫，也不应专在静坐时进行，必须在日常生活的动静之间处处下功夫，这样才不会间断。关于心、性、情的说法，我也已经领会了，但性就是理。如今若把它说成万理所由产生的根源，又好像另有一种东西。康节先生说：“性，是道的形体。”这句话似乎更为贴切。他又说：“静而不知道所存，性便不能处于中正。”性的中正，正如水必定寒冷、火必定炎热一样。只是人失去了本性，又被气质习惯所蒙蔽，所以有不合中正的情况，并不是性本身不能处于中正。我的意思如此，不知是否正确。答方宾王 性，是道的形体。因记起先生的教诲而思考，姑且把自己的见解写下来，请您知道并指正：“性使天下万物得以成立，因为万物之所以存在，只是由于有性罢了。如果没有性，气的变化就会断绝，生物也会有穷尽终结的一天。所以说，性是阴阳的根柢、造化的枢纽；而中，是天下的大本，是道的本体。”然而前代贤者论性，从未有一个涉及这一点，却一定要从人物的禀受和动静来讲，大概是因为性不能离开万物而独立存在；离开万物来谈性，性就无法命名。正如乾坤毁灭，就无从显现《易》一样。所谓道，是说上天自然如此；所谓性，是说上天赋予万物、万物禀受取得的东西。虽然万物从自然那里禀受了性，但它与上天之所以成为上天的本质，原本没有多余或欠缺。因此，性与天道不是两个本体；若分开来说，也只是所处层次不同罢了。道体本来无为，而人的心却有发动。万事万物、人伦物理以及感通变化的机理，无不具备其中；仁义礼智由此树立人的准则。譬如人有这个身体，头、眼、手、脚各有职分而互不混乱，身体的作用才完整。性就是理；我接着引用康节的话，冒昧地想恐怕是由此而来，不知是否正确。道理越精微，言语就越难说清；何况我见识浅陋，恐怕不足以发明其中的深意，恳请赐予详细教诲。“性，是道的形体”，是《击壤集》序中的话。它的意思大概是说：性，是人所禀受的真实本质；道，是事物所应当遵循的道理。事物的道理固然都具备于性中，但如果只称为道，它就散布在万事万物之中，冲漠而分散，难以看见它的真实。只有从性上求取，才能看见道之所以为道的真实，而它本来并不在性之外。《中庸》所说“率性之谓道”，也是这个意思。您来信所说的，自然是胡氏《知言》的意思，与这里并不相干。有人说：“《易传》说：‘即使没有邪恶之心，只要不合乎正理，也都是妄念，就是邪心。’”谊过去常常怀疑这句话，认为去除邪恶便归于正道，所谓“防止邪念而保存诚心”，并不是在防邪之外另有一个诚心可以保存，只要防止邪念，诚心自然就保存了。后来才觉察到自己看得不精确，原来从未亲实体会，只是围绕“诚”这个字去寻求，所以说得草率。庄重恭敬地持守涵养此心，使它得以保存，也可以说是没有邪心。然而如果认识还没有达到、道理还没有穷尽，那么在应对事情、接触外物时就不能处理得恰当，便免不了纷乱扰杂，连恭敬也不能贯彻。虽然这与放任流荡而毫无知觉的人不同，但只要不合正理，也仍免不了是妄念和邪心。所以致知之所以列为《大学》的首要功夫，以及用力的次序，正如先生所作《大学传》中引用程子、游氏、胡氏的几条话所说。不过庄重恭敬地持守涵养，又是根本。近来的学者多说万理都具备于心，只要认识了心，对于天下的事情就没有不能处理恰当的，于是把致知的说法视为错误；他们大体认为向事物求理就是把事物当作外在之物。我私下认为，所谓知，是心的觉知，是我本来固有的；太极无所不包，天下从来没有心外之物。只是因为心被物欲淹没、被气质习惯扰乱，所以它的知觉才开始受到遮蔽而不明；用恭敬来持守它、用思考来贯通它，也只是要打开这种遮蔽，使本心的知觉恢复罢了。程子说：“凡是一个事物都有一个道理，必须穷究并达到那个道理，难道都要到外物中去穷究吗？”道理存在于事物之中，处理事物则表现为义；想把事情处理得恰当，固然就在我自身。程子说：“用心思考好比挖井，起初是浑浊的水，过了很久，稍微引动它，清水就出来了。人的思虑起初都浑浊，久而久之自然会明快。”所谓浑浊和明快，并不是从外面得来的，大概也是打开遮蔽，使本心的明逐渐显现罢了。这个心的容量广大、运用无穷，哪里是一件事、一个物所能完全包括的？一件事这次处理得恰当，日后未必仍然如此，那么也不能说心已经端正；必须如程子所说“觉悟贯通天下万物的道理，没有一丝一毫不穷尽”，这样义理精微而运用神妙，才可以说是尽心知性。不知有人所说的认识本心，难道是一越而直接进入的吗？

译您所论《易传》“无妄”的说法很好。但所谓“即使没有邪心而不合正理”，实际上包括动静两方面。比如闲居独处时，外物前来感触，按道理应当有所回应，而此心顽固地执守不动，那么虽然没有邪心，仅仅这个不动的地方便已不是正理。又如应对事情、接触外物时，按道理应当那样处理，而我实际应对的却是这样，虽然未必出于有意的私心，但仅仅这一点也已经是不合正理。既然不合正理，不是邪妄又是什么呢？恐怕不能只把庄重恭敬地持守此心、使它保存下来称为无邪心，而一定要等到纷乱扰杂、恭敬无法实行之后，才称为有妄念的邪心。您所论近世认识本心的弊病，深深切中其过失。古人的学问之所以重视存心，是要由此推究天下的道理。如今所谓认识本心的人，却想凭借此心而排斥天下的道理；因此古人越是重视知，越是尊重礼，今人却越把议论说得高妙，而其狂妄放纵也越厉害，得失由此就可以看出来了。有人说：确立人的道，称为仁和义，仁义二字可以把人道包括无遗。然而仁很难说明。我曾就圣贤谈心的地方，以及程子论说此事的地方来考察，也随着有所领会。近来因读到程子说：“心好比谷种，生长的本性就是仁，阳气发动的地方就是情。”用身体去体会这句话，似乎有所省悟；以后再看圣贤的话和程子的说法，似乎可以类推。所谓仁，是天理的总体，存在于人身上，大概是心的德性汇合而流动发生的端绪。心具备各种道理，就像谷种包容着生长的意愿；它流动发生的端绪，就是所谓生长的本性，所以说：“恻隐之心，是仁的端绪；元，是善的开始。”谷子生长，禾苗长大，抽穗开花，成熟结实，根、茎、花、叶的形状颜色，以及气味滋味，各有确定的形体，不可彼此混淆；但无不根源于种子，具备于生长的本性。譬如万事万物的道理，父子的亲爱、君臣的义理，直到穿鞋时的防护、说话沉默的一时一刻，也都有应当如此而不可改变的道理，无不根源于心，具备于流动发生的端绪。这就是“义”这个名称得以成立、体用兼备的原因。所以说：“理只有一个，表现却各有不同。” 从它的作用来看，就会呈现出分散、差异、纷杂扰乱和无穷变化；但根本和本源只有一个，起初并没有两个。仅仅仁和义这两者，已经把人道包括完备了。然而人有这个身体，就有自私的遮蔽；心既不能作主，情感反而成为主宰，发动时不合正道，人的生存之道便停止了。所以片刻之间只要不能存守本心，就会有君子不仁的情况。必须从整体根本上看，它的发动和作用都出于天理的公正，没有人欲的私心扰乱，事事物物才都能如此，这才算尽到了人的道。孔子从未这样许人为仁者。您所论“仁”字，大体接近了；但把发生流动的端绪当作仁，就是孟子所说的“恻隐之心”、程子所说的“阳气发动之处”，这些都指情而言，不能作为仁的本体。又说“事物的道理都具备于流动的端绪之中”，然后才看见“义”这个名称所以成立，体用也因此兼备，这话似乎略有把义看作外在之物的毛病。大体说来，“仁”这个字单独说时，浑然难以命名；必须把仁义礼智四者同时举出、相互对照，它的意味和情状才彼此显现，这样才容易看清。人的本性都出于天，而天的气化必定以五行作为作用，所以仁义礼智信的本性，就是水火金木土的道理。木主仁，金主义，火主礼，水主智；唯独土没有固定方位，却是四行的实际根基，所以信也没有固定方位，却是四德的实际根基。仁义礼智同样具备于性中，但其本体浑然不可见；等到感受外物而发动，才显现为恻隐、羞恶、辞让、是非的作用，仁义礼智的端绪也在这里显现，这就是所谓情，也是程子所说的“阳气发动之处”。只是这四者同在一个整体之中，而仁是生养万物的主宰，所以虽然居于四者之一，四者却不能离开它。这就是《易传》所谓“偏说仁时只是其中一事，专门说仁时则包括四者”的意思，并不是只把仁看作性的总体，而说其他三者必须在已经发动以后才显现。大体说来，仁义礼智是性，恻隐、羞恶、是非、辞让是情，心则统摄性情。这样看来，分区辨别而不妨碍它们相同，脉络贯通而不妨碍它们有别，大概就可以得到正确的理解了。答方宾王 前信中您所说的思考，都非常精密，我不敢草率答复。曾经把它遍示前来求学的人，让他们各自按照自己的意思分条分析。近来刚刚略加刊订，想借婺女的方便传递给您。临行时恰好生病，不能整理书信，叫人寻找也再找不到了。正为此烦恼时，您的来信又恰好到了；想追忆原意抄录寄去，但心气衰弱，思绪仿佛坠入渺茫之中，再也无法写出。现在姑且根据眼前的见解，略写在另纸上，幸望您一看。如果有不妥之处，还请回信告知。“性，是道的形体”，是《击壤集》序中的话。它的意思大概是说：只称它为道，道理便散布在事物之中，没有头绪可供寻求；如果从心中求取，那么其中所存在的道理，都有确定的形体而不可改变。存在于心中的道理，就是所谓性。因此邵子下面又说：“心，是性的外郭。”据此考察，您所论的得失就可以看出来了。

译人应对事情时，有许多情况并不是出于意欲上的私心，只因为没有看见义理应当如此，便陷入不正。董子所说“以善去做，却不知道其中的义理，因此被空泛的言辞所压制而不敢辞拒”，正是说这种情况。恐怕不必只因为此心保存着，就称为无邪心；要等到心中的恭敬无法施行，才称为有邪心。心固然不能不认识，但静时有所保存，动时有所察验，那么它的体和用也就清楚了。近世所谓认识本心的说法，却不是这样。他们静时本来没有持守涵养的功夫，动时又没有实际体验，只在心念流行显现的地方，认出片刻间似乎恰当的意思，便以为本心的妙处不过如此，抬举夸张、任意玩弄，把它看成天大的事情。不知道这只是心的作用罢了。一件事过去，这个作用也就停止了，哪里能只凭片刻间的意思，便使天下事事物物都各自得到恰当的道理呢？所以学习这种学说的人，在功夫达到某些地方时，也许会有一点小小的效验，但也不离这一处；而他们轻率放纵、狂妄不顾义理的弊病，已经多得说不尽了。这实在不能不戒惧，不过也千万不要把这些话告诉别人，以免徒然增加争辩的端绪。仁义礼智是性，是体；恻隐、羞恶、辞让、是非是情，是用。统摄性情、包括体用的是心。如今说“流动发生的端绪”，就是所谓“生长的本性”；又说“万事的道理无不具备于流动发生的端绪”，这就是义的名称所以成立、体用所以兼备，似乎不够妥当。孟子所说的四端，就是程子所说的阳气发动之处，不应把它当作性；至于义这个名称，在尚未发动时本来已经成立。羞恶之心只是它发动显现的端绪。您所展示的各条说法都很详密，足以看出用功之深；其中所论“天下没有心外之物”一条，尤其好。我认为不妥的，只是这几处罢了。其他人的辨析虽未能看到，但大体都已经包括在这里了。如果还有不妥之处，还请指教。答方宾王 前信中您询问的几条，大都精确恰当。敬夫关于未发的说法，是他早年的议论，后来觉察到错误，已经改正；只是旧说已经传给求学者，他们没有察觉，便加以刊刻流传，造成的危害不小。过去我常常另行编次，正是为了这个缘故。然而错误的版本先流传，正确的版本后来才出来，于是不能再出售，实在令人遗憾。关于赤子之心，伊川先生最后的一封书信说得很详细。人的心没有不有尚未发动的时候，不只是赤子如此；而赤子的心也没有不有已经发动的时候，不能专门把它指作未发。卫辄的事情，《遗书》中也有两句与胡传相似【这是刘质夫记录的明道先生的话】，胡氏大概承袭了它的意思，却没有觉察其中毫厘之间的差失。这件事过去曾经怀疑，近来才同朋友谈起，正好收到您的来信，恰与我的心意相合，可见您考察义理并不苟且。其他没有什么可疑之处，只遗憾不能当面讲论罢了。答方宾王 前信所论《大学》《论语》，大体都说得对；但《大学》的次序，也就是说学习的根本与枝末、终始，无非同一件事，只是必须确实进到一个层次，才有可以立足的地方，后段功夫才真正做出效验。并不是说前段功夫没有达到，就完全不管后段，任其自然。听闻道理只是明白了理，知道了做人之道；从这里实实在在下功夫，还有许多事情要做，怎么能马上说已经没有其他事情了呢？只是到了这个境地，见解便不会错误，确实有宽广的居所可以居住，有正当的位置可以站立，有大道可以实行；再向上自然还会有进步的地方。我前些日子看您寄来的《易》说，没有仔细读，信中不敢明确谈论。写信以后回故居，途中读了两册，才看出其中的底蕴。比如所说四象和先天次序，都不是康节本来的旨意，其他地方也多有凭空杜撰。像九转图，引用魏伯阳《参同契》、张平叔《悟真篇》，尤其没有道理。我自己也不懂《参同契》中所说的道理，可惜耗费了许多功夫却没有成效。大体说来，《易》这部书最难读，而今人却喜欢谈它，正像所谓画鬼神的人，只是不知道这只能瞒过自己一类没有防备的人，能成就什么事呢？世上自然有真正明白的人，也不可能被欺骗。我过去作《启蒙》，正是因为看见人们把《易》说得支离破碎，于是私下认为《易》中所说的象数，圣人已经说出的不过这些。如今学《易》的人，只要懂得这几条，对《易》大体就略能贯通，象数也都有用途。此外纷纷杂说都不必理会了。听说您已经见到这些，试着推究考察，自然会看出其中道理。第二篇论太极、两仪、四象之类，尤其精确真实。懂得它的说法，就知道圣人画卦不借助丝毫的思虑计度，而所谓“画卦以前就有《易》”，确实不是虚妄之言。只是这部书所论及那部书的过失，幸望不要告诉别人，以免又引起争竞辩论。我只是担心老兄或许相信它的说法而去讲求，那就白白耗费功夫，所以专门附在这里答复罢了。〔原文数字、纪年保留：二篇〕 答方宾王 沈君的《易》书，文辞过于漫无边际，读来有很多地方不能理解，不敢贸然评论。其中关于用右手揲蓍、余数为五的说法，很新颖而整齐，似乎有些道理；但恐怕不能称为归奇，仍有可疑之处。《易》在六经中最难读，穿凿得太深，附会得太巧，恐怕反而会失去本来的旨意，所以我近来曾为此作说，想用简明易懂的方法来贯通它。然而没有贯通的地方极多，尚且找不到下手之处，只能把自己不知道的地方暂且阙疑，希望不至于造成大的错误。您寄来的《易说》，对于上篇和内篇中的各种疑义，所得很多；其中不妥的地方，也各自把自己的意见附在下面。连同这封信一起，请再详细考察。前信所论《易说》已经很详细了，但匆忙之间仍有许多没有说尽。大体上多是没有得到古人的正意，却喜欢自行建立说法，这是当今读书人的共同毛病。“看他所凭借的动机”一章，我认为“所以”就是所作所为。天理和人欲，可能做同样的事情，却有不同的情意。所作所为虽说是善的，但还要考察他的意念发动究竟是为了利，还是为了义。所作合乎义，发动的意念也出于义，那当然是善的。还应当考察他平日所存守的，是否果真全都出于正道。到了这一步，也就把观察人的方法看尽了。范氏说：“看他的所作所为，便知道他用心的邪正；观察他所由来的路径，便考察他行为的归趣。”我怀疑这把两句说颠倒了。“察看他心安于什么”，正是察看他所由来的事情是否使他心安。假如他行善，像厌恶恶臭一样；喜好善行，像喜爱美色一样，那就是安然处于善中了。范氏的说法确实不恰当。“学习而不思考就会迷惘”一章，我私下认为，学习，是观察圣贤所说所做而加以效法；思考，是研究穷尽其中所以如此的道理。只是学习而不穷究道理，就会迷惘；迷惘就是昏暗而没有所得，那么所学到的也只是粗浅的迹象罢了。只是思考而没有实际践行，就会危险；危险就是不安稳，那么所思考的也只是空泛的见解。学习和思考相结合，知识会更加精细；思考和学习相结合，操守会更加坚定。学习是为了达到广大，思考是为了穷尽精微。学习不只是专门讲践履，比如《易》所说“通过学习来聚集”，正是说从闻见中得到增益。“知道就是知道”一章，我认为学习的人对于义理和事物，把不知道的当作知道，用来欺骗别人，也许可以做到；但本心的灵明，难道可以欺骗吗？知道的就认为自己知道，不知道的就认为自己不知道，那么即使对于义理和事物还有不知道的地方，自知之明却十分清楚而没有遮蔽。所以说，这就是知。凭借这种真实的心，学习、询问、思考、辨析，研究而不停止，那么达到知、穷尽事物、正心诚意的功夫，就可以逐步实现。孔子用这些话教诲子路，真是切实而重要啊！这个意思说起来好像容易，但同学习者日常生活中的许多关键处都有关系。应当步步以此反省察验，那么它对自身的作用大概是无穷的。

译这个说法很好。〔原文数字、纪年保留：一章〕 “德不孤”一章，按程子本来有两种说法：一说是各以同类聚集，一说是与万物相同。“行善的人以同类来响应，有朋友从远方来”，这是第一种说法；“一德树立而百善随之，德达到盛大以后自然没有阻碍，左右逢源”，这是另一种说法。南轩说：“善言的汇聚、良朋的到来，以及天下归于仁，也都只是德不孤而已。”这是兼用了程子的两种说法，不知是否恰当。“德不孤”在《易》中所说的意思与《论语》不同。德盛而处处遇到源头，是《易》的说法；善行以同类相互响应，是《论语》的说法。二者各自指向不同，不能兼用。漆雕开“我对这件事还不能自信”一章，我认为天理精微深妙而无穷，只有达到知、穷尽事物的人，才能完全体会它。如果还有一丝一毫没有穷尽，心的本体就不能周流而无滞碍。他在事物之间，能保证自己的应对一定恰当吗？所谓信，是说把理的整体真实地具备于自己，没有丝毫不能穷尽之处。漆雕开的见识很宏大，不肯满足于浅小；自我考察很精细，不容许自己欺骗自己。这样，他立志的宏大、进道的勇猛，又怎么能估量呢？这就是孔子为之喜悦的原因。这一章的语意驳杂，毛病很多，最好再仔细玩味推究。“不念旧恶”一章，不知道旧恶指什么事；“怨恨因此就少了”，也不知道是别人怨恨自己，还是自己怨恨别人。若按苏氏的说法，指向和意思都明白了，但又不知道能不能作为依据。程子没有明确说明旧恶，终究不知道这一章所指的归结是什么。旧恶，是别人过去的过错，例如帽子戴得不端正之类。过去虽然已经失望地离开他，但今天他把帽子戴端正来见，那么就应当取其已经改过，而不再念及过去的过错。〔原文数字、纪年保留：一章〕 “孔子论卫君”一章，我认为本来的意思只是卫君父子争夺国位，伯夷、叔齐兄弟相互让位，把二者类比来说，那么卫辄的罪过就显明了。杨氏的辨析最为详细，但卫辄的罪在于占据国位而拒绝父亲，没有父子之义；叔齐虽有父亲的命令，却以天伦为重而逃离。若拿叔齐来比卫辄，卫辄的罪岂不是无论如何都不能容于天地之间吗？似乎不必引用郢来作解释。冉有的发问显然不是为郢而发。后来的说法较为有理，不过所谓卫辄是奉先君的命令，按《左氏》记载，灵公曾想立公子郢，是卫辄让给郢，夫人才立了卫辄，不知道这句话是否另有依据。若说蒯瞆以父亲的名义争夺卫辄的国位，卫辄便应当避让国位，由国人选择宗室中贤能的人来立为君，这才是最合乎当然的道理。我仍怀疑卫辄逃避应当发生在灵公去世、夫人想立他的时候；如果这样，或许就接近叔齐的风范了。不知是否如此。这个说法很好。“我对你们没有什么隐瞒”一章，我认为圣人的行动、停止、言语、沉默，无不具有教化作用。只有圣人才能做到，因为圣人的整体就是这个道理，没有什么不能体现它，没有什么时候不如此。所以把这话告诉诸位弟子，也只是说出事实罢了。若按谢氏、杨氏的说法，便成了我和诸位弟子共同具备这个道理；他们抬头观察、低头体察，以及百姓日常生活中的一切，无不是这个道理的流行，恐怕会只举出万物而遗漏它的法则，变成挑水劈柴、扬眉眨眼都可以说明道理的意思。不知是否如此。也很好。子路问事奉鬼神一章，我认为：“由于聚合和离散，所以有生死；由于幽暗和显明，所以有人和鬼。但所谓理，并没有聚散幽明的差别。学习的人只要寻求穷尽道理就可以了；穷尽事奉人的道理，那么鬼神的道理也不在这之外。知道事物为什么生，就可以看见死亡的道理；也就是从已经显现的事物上致力于认识，切实实行罢了。否则，若到恍惚茫昧的领域去寻求，最终仍然不会明白。” 也很好。不过，事奉人的道理并不容易穷尽，所以事物生长的原因也不容易认识。“不践迹”一章，程子说“沿着道路、守着车辙”，不知道道路和车辙指什么；张子所说的“成法”，也不知道什么叫成法。还没有看出他们所指的实际内容。“沿着道路、守着车辙”，就像说循规蹈矩罢了。〔原文数字、纪年保留：一章〕 “仲弓问如何任用贤才”一章，程子说：“人人各自亲爱自己的亲人，然后就不会只亲爱自己的亲人。”又说：“由此便可看出仲弓如圣人一般的用心，其规模多么宏大。”推究这个意思，那么一念可以使国家兴盛，一念也可以使国家灭亡，只在公心和私心之间罢了。我反复思考，仍未能明白其中的说法，恳请您略加说明大概。人人都举荐自己所知道的人，那么天下的事情就没有不被举荐的了。不必担心没有办法知道天下的贤才。所谓兴邦、丧邦，不过是极而言之罢了。但如果一定要自己知道以后才举荐，那么遗漏的人才就多了；国家未必不会因此而灭亡。关于孔子告诉子贡一贯之理，我认为五常百行、人伦物理纷繁错杂，无法一一命名，这可以说是有万种差别。然而一个本体包摄万物，万种差别都归于一个本源；顺着根本来看，本来就是一体；就其作用来验证，它的根本运行于事物之间，这就是所谓“一以贯之”。圣人生来就能知晓，本来不需要多学便能认识；学习的人如果不通过广泛学习，本来就无法认识它的整体。所以必须格物穷理来达到广博，以恭敬为主而努力实行，使广博归于简约。等到积累久了，豁然贯通，那么从前通过多学而得到的知识，才开始知道它们本来同出一源而没有两个根本。子贡致知的功夫已经达到很高程度，对于事物之间，明白地知道天理所在而没有疑惑，只是还没有穷究“一”的精妙罢了。孔子趁他可以接受的时候问他，启发他的疑惑而告诉他，所以他听到这话便能领悟，心中没有抵触。看孔子在曾子之外，独独把这件事告诉子贡，也可以看出孔子施教并不越级。各位儒者把多学当作毛病，不知道他们的意思究竟如何。〔原文数字、纪年保留：一章〕 这个说法也很好。

译答方宾王 闲暇时颇有可以一起讲学的朋友吗？近来道术分裂，各人自立为师，正是胡公所说的“人人各自说一套见解，欺骗恐吓众生”的情形，势头正肆意泛滥，力量无法遏止，令人叹息。答方宾王 闲暇之中，想来没有废弃玩味推究吧；希望您来信时常常有所警醒，我就很感幸了。这里也有一两个求学者，但极难找到聪颖有悟性、又肯耐心用力的人，人才延续得像一根将断的线，实在令人忧虑。近年来我的眼盲更加严重，其他疾病也多，精神十分昏乱，没有什么好状态；想再次见到贤者，深入讲论所闻，却无法实现，怎么办，怎么办。近来虽然已经接受了祠官的任命，但辞职的请求还没有答复，仍为此忧惧；万一不能如愿，还须尽力请求。听说浙中有不少运粮的船可以救济百姓的粮食，不知近来的情势又怎样了？朝廷外廷的各位不容易扶持，暂且还能这样；像郑补之这类人，也还可以寄望。再往上一级的情况，远方就无法听闻了。退居闲散的人虽然不敢再开口，但对田野百姓的忧虑不能忘记。答方宾王 病中反而读那些诡诈虚伪的旧闻，越读越觉得简约精明，已经不是过去可比，只遗憾不能同您一起讲论。周、髙两位君子，遗憾还没有认识。近来觉得朋友们还没有说起，您看得如何？而且是做功夫还没有入门，所以整日茫然，始终没有进步之处；不只是新学的小生如此。杨丞文，多年来因病无暇作文，今年又禁止作文字。不过想到这件事同今天的议论没有关系，想把他留下来草草写成后送还；但去年病重时遗失了您所寄的行状，只得叫他暂且回去，另写一份附送来。知道他熟悉事务、勤于职守，令人很欣慰。近来一两次考察郡中，竟没有另外可以任用的人，这才知道人才难得。如果不加意搜集储备，遇到紧急情况确实无可依靠。常平仓的积储，各处都空虚，无法用来防备水旱灾害，这实在令人忧虑。不过去年只是因为和籴，连乐土也成了荒年，这又是暂时没有办法施为的时候。不知幕府准备怎样处理这件事呢？答方宾王 病弱的身体虽然幸而稍稍平稳，却仍不能轻快强健。老年日益逼近，而德行学问没有进步。朋友之间也还没有见到卓然可望、可以作为长久依托的人，实在令人恐惧。答方宾王 恳切辞职并终于获准，深深承受皇上的恩典。只是孤立的处境实在难以保全，且能使自己的道义稍稍安心，俯仰之间没有惭愧；其他事情也无暇计较了。旧书读起来觉得平淡，但实际其中的意味越来越深长。也有一两个朋友渐渐知道求学的路径，闲居之中稍足以自慰。只是时论咄咄逼人，个人的利害不足挂怀，唯恐坑杀焚烧的灾祸终于波及我们这一党。答方宾王 听说您的德行和学问有进步，很好。这也是贤者相互切磋的力量；只是时论既然如此，不知您能不能不退转。周南仲来信十分殷勤，但读来觉得谋划安排的意思多，而没有突然直进、勇往向前的气势。如果一直这样迟疑耽搁，恐怕难以找到入门之处。您所说涵养根本的功夫，确实容易间断；但刚刚觉察到间断，便是重新接续的地方。只要经常自己提醒振作，分分寸寸积累下去，久而久之自然会接续起来，融成一片。讲学的功夫也是如此，不论事情大小、道理深浅，只要遇到眼前的事便同它的道理贯彻到底，久而久之自然会融会贯通。答陈师德 我愚昧而没有才能，早年曾经涉猎学习，岁月已经流逝，年老之后仍无所闻达；静静回顾最初的志愿，常常自己惭愧叹息。过分承蒙您屈尊询问，我凭什么能承受您深厚情意的抬爱呢？不过曾听程夫子说：“涵养必须依靠敬，增进学问则在于致知。”这两句话，确实是学习者立身进步的要领，而且这两方面的功夫从来都是彼此促进的。然而夫子教人保持恭敬，不过先从整肃衣冠、端正容貌做起；所谓致知，也不过是在读书、考察历史和应对事物之间，寻求其中道理所在罢了，都不是近世那种荒诞怪异、不近人情的说法。您长久地在这方面用心，想来一定已经有很深的收获了；还愿继续努力，不要有所懈怠，那么又何必向其他地方寻求呢？至于读书的方法，应当循序渐进而持之以恒，专心一致而不懈怠，从容体会句读和文义，同时在持守本心、践履实行的实际功夫中验证；这样以后心就会安静，理就会明白，逐渐看见其中的意味。否则即使广泛搜求博取，每天诵读五车书，对学问又有什么益处呢？所以程子又说：“善于学习的人，求取言语一定从切近浅易处开始；对于切近浅易处不加求取的人，就不是真正懂得言语的人。”这句话很有意味，只有被遥远的求取困住而没有收获的人才能体会；也希望您能认识到它。答陈师德 熹愚昧而无能，早年曾经求学，如今岁月已经流逝，年老却没有什么成就，静心回顾最初的志愿，常常独自惭愧叹息。承蒙您过分地屈尊询问，我又怎么能够报答您如此深厚的情意呢？但我曾听程夫子说过：“涵养功夫必须以敬为本，增进学问则在于穷究事物之理。”这两句话，实在是求学者立身和进步的关键；而这两方面的功夫，大概从来没有不相互促进的。然而，程夫子教人持守敬意，不过先从整肃衣冠、端正容貌做起；所谓致知，也不过是在读书、考察历史和应对各种事物的过程中，探求其中的道理所在罢了，并不是近世那些荒诞怪异、不近人情的说法。您长期在这方面用心揣摩，大概一定已经有很深的心得了；还希望您继续努力，不要有丝毫懈怠，那么又何必再向其他地方寻求呢？或者说，读书的方法，关键在于循序渐进而且持之以恒，专心致志而不懈怠，从容体会章句和文义，同时在持守身心、躬行实践的实际功夫中加以验证；这样以后，心境才能宁静，道理才能明白，也会逐渐体会到其中的意味。否则，即使广泛寻求、博取知识，每天诵读五车之书，对求学又有什么益处呢？所以程子又说：“善于学习的人，探求言语道理一定从浅近易懂之处开始；对于浅近之言都不能理解的人，就不能算是真正懂得言语道理。”这句话很有意味，只有那些困于一味向遥远深奥之处寻求却毫无所得的人，才能明白它；也希望您能够认识到这一点。答复陈师徳 来信指示我格物、持敬的方法，足见您不忘乡里的情意，很好，很好。持敬正应当从这里入手；至于格物，就是伊川夫子所说的穷究经典、应对事务、考论古人的这一类事情，无不是用力之处。如果舍弃这些平易显明的功夫，却一定要在无形无迹的境界中搜索窥探，只恐怕会陷入只思考而不学习的弊病，必将精神疲惫、力量衰竭，这不是日益进步的办法。况且听说您身体瘦弱、多病，更应当调养思虑，不要使自己过于劳苦，成就德性器识，以慰藉士友们的期望。答吴生【申】您来信所说从祀的曲折情况，是先前让府中吏员在监学那里画录成这样的。后来读到杨广文元范在那所学校很久，也说确实如此，于是就依照原本画录下来。最近到了都城，遍问熟人，也都这样说，绝不会错。答李周翰

译熹隐居多年，不能按时问候您的起居，区区思念之情，大概实在难以自持。今年恰好满六十岁，而衰弱多病、形体支离，再没有奔走四方的志向，恐怕也不能再实现相见的愿望了。如今承蒙您惠赐书信，我反复读了三遍，感慨不已。来信谆谆反复，更显出您的谦逊光明，也使我惭愧于从前轻率妄论。然而在是非得失之间，正应当精细考察、明确辨析；如果内心其实安于旧习，却表面上说出这些话，那就不是我这个愚钝的人所希望于高明之士的了。没有机会当面讨论，临信长叹。答李周翰 您来信所示一条条说得很详细，事情的本末都已具备。不过，关于原来学说的辨析，年代渐久，我已经记不得了，只依稀记得其中似乎颇有表面尊崇孔子、暗中以瞿昙为主的意思罢了。如今才承知其中还有“未完全服罪”的说法，又恐怕是我当时看得不够仔细。所谓“终焉位天地，育万物，厚人伦”，是我们道学的正理，我也没有看到它的上文。不知您的深意究竟寄托在哪里？来不及立即陈述我的浅见，方便时希望您再加以教诲。这样，虽然我自顾没有关可抽、没有钥可启，仍不敢不披露胸臆，以求订正印证。答朱飞卿 先生从前教导我持敬，我自己寻求病根，觉得是气力衰弱，不能克服懒惰。比如头部仪容应当端直，手部仪容应当恭敬，但有时做不到；这就说明持敬不纯，私意已经发生了。穷究事理却不知道事理本来应当怎样，如今便想一一依照礼法去做，实在力困而做不到。不知道只是把这些要求存放在心中，而四肢稍微放宽一些，最终能否有所收获而又不妨害持敬呢？内心无处不恭敬，四肢自然会收敛，不必刻意安排，而四肢也会自然舒适。若刻意安排，就难以长久，还会因此生病。我近来想穷究事理，但事务纷杂，还没有达到洒脱明白的境地。最近只是看出，富贵果然不能强求，贫贱果然不能逃避。这是从天命方面来讲道理，还必须从义理方面来看：哪些事情应当求，哪些不应当求；哪些应当避，哪些不应当避；还要看看自己所处的身份，以及求取、躲避这些事情的心究竟想怎样。并且，事情的得失荣辱与自己义理上的得失利害，哪一方面更轻、更重？这样就应当能够处理这件事了。先生把《诗传》授给我，又教导我说：“必须熟读。我曾经熟读一两篇，却没有受到感发。我私下认为，古人教人兼用歌唱的方式，渐渐引导启发，所以最为平易。我又怀疑《郑风》《卫风》中的诗都是淫靡之声，初学的功夫还没有完成，却突然教他们淫靡之声，恐怕不能使他们知道警戒，反而会荡乱他们的心志。还是说，它们的声音悲哀、思念、怨恨、愤怒，自然能使人畏惧厌恶，所以即使是年幼的学生和门人，也知道戒惧呢？”我想让弟弟、侄子们学习《诗经》，对此还存疑，所以不敢把文章义理讲给他们。《诗》必须逐篇读下去，才能随读随通晓训诂，哪有不读而自己就能完全通晓训诂的道理呢？读得多、玩味得久，才会渐渐有所感发，哪有只读一两篇便能受到感发的道理呢？古代学习《诗》的人，固然有赖于声音的帮助，但现在这种方法已经失传，也没有办法，只能熟读，然后从容地讽诵玩味罢了。如果怀疑《郑风》《卫风》不可作为法则，那么暂且让学习的人不必深入探究，只在正当说明道理的地方仔细推详，反复玩味，应当也不会白费功夫。人的资质常有清明、昏浊的不同，这固然是气禀所造成的，心也不能不随着气禀而稍有不同。口、耳、目、心都是官能，难道不知道上天赋予人的气质不会使他的口耳目有昏明清浊，却偏偏只使他的心有昏明清浊吗？如果说心与理本来没有不同，只是被气质拘束而不能自行明白，那么伯夷、柳下惠、伊尹并不是被气质拘束的人，可是他们处理事物的义理却不如孔子那样合乎时宜。孟子评论这三个人，大概是说他们的智慧不如孔子。是非之心就是智慧，难道三人能够充实自己的恻隐、羞恶、辞让之心，却偏偏不能充实自己的是非之心吗？口、耳、目等也有昏明清浊的不同，易牙、师旷、离娄这类人，就是其中最清明的。心也不过如此；伯夷、柳下惠这类人，便是没有免除气质的拘束，所以孟子认为他们与自己所行的道不同，也不愿意去学习他们。孟子说：“充分发挥自己的心，就能知晓自己的本性。” 关于“尽心”的说法，当时我是这样理解的，所以认为它属于意念真诚的事情。后来再思考，似乎只是知至的事情。还应当找出旧说来考察下文；目前只平实地看，不必把“所以”二字当作关键。修改《践形》说 人人都有这样的形体，便都有与之相应的道理。所以说：“形体和容色，就是上天赋予的本性。”所谓性，就是理。可是普通人虽有这种形体，却不能完全实现形体所具有的道理，因此有的人外形虽是人，内心实际上却像禽兽，这就不足以说是实现了自己的形体。只有圣人能够完全实现形体所具有的道理，所以可以说是实现了自己的形体。伊川先生所说“充实人的形体”，其中“充”字说得极其明白。修改《诚意章》说 《诚意》一章，您来信所说似乎还没有明白章句中的意思。应当这样说：人的意念发出，表现在心中的，本来都应当是善的。只是因为认识事理不明，所以夹杂了不善，不能使自己为善的意念真正落实。如今知道认识已经达到极处，就没有不善来夹杂，也能使自己为善的意念真正落实，于是就没有问题了。又，善恶在内心落实，都表现在外面。只要有作恶的实际，那么他的为善就不真诚；只要有为善的实际，就没有作恶夹杂，意念也必然真诚。纯粹专一于善，没有一件不真实，这就是这里所说的诚意，并没有别的意思。答郑子上【可学】您先前惠赐的书信，我回来后才收到。所论说得详细周全，这里朋友中很难有这样的人。关于思索的问题，您这封信所说《易》和《中庸》的内容也很仔细，现在一并答复在另一纸上，请再熟读玩味，自然会看出其中曲折。《程氏易传》已经很详细了，如今《启蒙》增加的内容，只是从前关于卜筮的一节罢了。如果要推广旁通，就离不开那部书。程先生解说《易》，认为掌握了义理，象数也包含在其中，固然是这样；然而逆流追溯来看，却必须先看清象数的确切落脚处，之后所说的义理才不会走样。不然，事情没有实证，空泛的义理就容易出错。不知年末或春暖时能否来此一趟？这里很难找到人讲论，每每深深思念您。答郑子上 您所论的大概多半是对的，只因我到近村办事，没有带书，来不及一一答复。其中也有一两处需要商量，早晚另有方便时，当再附信说明。《孟子》“求放心”一条，平常也只是草草看过；以现在的眼光看，确实是学问的关键，不可不留意。答郑子上

译您所说人心、道心的学说，比旧说更加精密了。只要常常这样虚心精细考察，自然会看出旧说的是非，逐渐有所进步。很好，很好。如今所说如“必须先有道心，才可以作用于人心”以下几句话，也还不够明白。所谓“必须守定，才可以致知穷理”，这个说法很恰当。孟子说“学问之道没有别的，只是求回那颗放失的心”，难道在这件事之外就没有别的事了吗？只是这个根本如果没有确立，便无从下手；根本既已确立，自然会找到路径，不断前进。《易》的占辞，其取象也有来历，并不是虚假的说法或譬喻。但如今从《说卦传》寻求，多有解释不通的地方，所以不得已而缺略，或者暂且采用先儒的说法。《论语》的解释已经注在卷中，请再详细看。有方便时再来信告诉我您的见解。二位一同前往金华，或许会相见，希望您能加以规劝切磋。答郑子上 关于道心的说法很好。人心本来不能去除，只要以道心为主，人心自然不能夺取主导地位，也就没有一件不是道心所做的事。然而这里极难照管，片刻间断，人欲便会乘机流行。《通书》等书为什么没有寄去？现在寄一本过去，您所怀疑的内容附录了数条，也只是略微让您看见它们脉络相连的地方，不值得因此对其中产生深疑。只是第三十六章注中的两个字应当改作一个字，《西铭》末章两句的解释颇不妥当，请再思考一下，如何？从前各书，近来整理得越发精密了，只是附近很难找到肯用心学习的人。这一学说的传承不绝如线，实在令人忧虑叹息。只希望您更加勉励，以符合我的期望。答郑子上 这里倒有几位士友相聚，但极难找到可以共同学习的人。浙江人长期浸染于功名利禄，内心已经败坏，更难与他们说话。实在可叹，也可畏。答郑子上 您所论《大学》的疑问很好，只是觉得我前一天的说法颇有倒置，所以读者被弄得茫然不知。请紧切用功，仔细看去，经文只是就总体规模上推演说明，并不是说实际上必须经历这样的次第等级之后，才达到格物。因此后来我颇多删改旧说的语意，就是因为这个缘故。补写亡佚的文字不能完全采用程子的说法，所以略加说明，也没有深意。总的说来，读《大学》必须先振作精神领会其总体规模，然后再回来寻找真实的下手处，紧切用功；不能只守着这套行程次第，便把它当成最终境界。关于赋题的说法，如果讨论诗人的本意，《湛露》所说的那些话，只是引发下句的起兴之词，没有别的意思。但解释者推演其中的意义，似乎也有今天所说的意思，并不妨害义理。只是露水因阳光照晒而干，就像诸侯禀承君王命令而办事，并不是说阳气旺盛使露水干，就像王道兴盛使诸侯衰亡。治理之道去除过分严苛，确实出自黄老思想；但我们的话也颇有相近之处，只在于使用的人怎样运用。如果看得准确，就应当确定无疑，不可轻易改变，然后随着深浅而行，不要求全。这就是儒者所说的去除过分严苛。如果一概含糊混乱，完全放任，却说“我姑且去除过分严苛”，那就是偏邪、淫滥、邪曲、逃避的言辞，不是用来训导人的正道。圣贤厌恶相似而不正的东西，难道还能舍弃我们不可改变的权衡标准，去顺从汉儒和黄老思想的余绪吗？不知子上认为如何？赵推来信说：“谈论义理的人大多被排斥贬黜，不知其中有没有人能够达到这个意思？”不过这件事不要拿给别人看，恐怕又会引起争辩喧嚷，令人厌恶。另一纸已经在末章下面作了注，请您深切留意。答郑子上 子晦，书信太多，致意于您；如果有机会相见，乡里共同的利害之事，可以告诉我，不必嫌麻烦。君平的说法，我的意见正是这样。《南蒯》的事情，《国语》记载得尤其详细，可以查阅。答郑子上 您来信所问鬼神的两件事，古人在这里确实是诚实无欺的，直接看出幽明是一致的，仿佛鬼神就在人的上下左右，并不是心里知道并非如此，却姑且这样说来设置教化。后世把“设置教化”三个字说得很重，像温公的学问虽然根本出于诚实，但他排斥佛教也说“我想扶持教化罢了”；这只是看道理看得不透，不仅欺骗别人，也同时欺骗自己。这就是《大学》的次序一定从格物以达到致知开始的原因。关于“平康正直”，您来信说得对；但不知道“刚克柔克”是说自己克制自己，还是说胜过别人？上面四句必须看出它们的归宿，才不会有阻碍。答郑子上 您所示《论语》的几条，充分显示出您近来玩味探索的功夫。只是我偶然病中精神昏沉，还没有时间仔细看，不敢草率答复。这里也有几位朋友往来讲学，但我久病疲倦得厉害，没有力量应酬，无法符合他们远道而来的心意。新旧各书还有需要整理的地方，头绪不一；又因病倦，不能像从前那样安排课程，不知什么时候才能再与您见面。想说的话无穷无尽，临信只有徒然惆怅。答郑子上 这颗心的灵明，就是道心。道心如果确实存在，而这颗心虚明无蔽，那么就没有什么不知道的，难道只知道这几件事就停止了吗？这颗心的灵明，觉察到义理的，是道心；觉察到欲望的，是人心。昨天答复季通的信中所说的话还不够明白，不足以据此立说。如果使学习的人在致知方面循序渐进，那么凡是所说的道德、齐礼之类，就都包括在内了。格物致知，就是在这些实际事务的功夫上穷究，并不是撇开当前职分中应当做的事情，泛泛地去穷究万事万物的道理，等到把一切道理穷尽以后，意念才自然真诚，内心才自然端正，身体才自然修养。意念不真诚，就会扰乱内心，牵连引动，无所不至。能够使意念真诚，内心自然端正。意念即使不真诚，内心本来却是不可欺骗的。这个说法很好，只是不知道既然说内心不可欺骗，为什么却又可以被扰乱、被牵动？请再详细说明。善的萌芽无时无刻不显露在外面，又说还要等到它显现出来吗？又说：“只在日常居处恭敬、办事严肃上用功，天理就会常存，什么时候不显现呢？”

译既然知道善的萌芽无时无刻不显露，就应当知道无时无刻都存在下功夫的地方；不能说平常一直没有显现，必须等到某个时候显现之后才可以用功。如果像您所说的，只在恭敬上用功，那也只是存养的事情。如果就把这当作格物的功夫，便是程先生所说的：“如果只是恭敬而不知道穷究事理，那就等于什么事也没有做。”必须知道，遇到事情而明白它本来应当怎样，就是善理的显现；就从这里推究，以达到极处，就是格物。只要这样用功，那么所谓妄自指涉而流于空虚、尚未有所见便苟且停止的弊病，也就不必担心了。“知至意诚”一段 您来信所说的旧说确实有毛病，近来已经作了不少修改订定。其他修改之处也很多，只是遗憾还不能抄录寄给您。论《易传》《易》这部书，本来是为卜筮而作的，但其中义理精微广大而完备，不能用一种方法来概括。大概有这样的义理，就有这样的象；有这样的象，就有这样的数。各种意义随着占问者的意念而感通，例如“利涉大川”，有时是渡江，有时是经历险阻，不能预先规定一种说法。但它的本义只是渡江；推类旁通时，便随着所遇的事情而有不同。论《中庸》这部书从前被人解释得过于高深，却从来没有仔细推考文章的意思。如果细读深味，它的条理脉络清楚可见，并不是故意要这样剖析，而是各部分本来就不能合并为一。如“道也者，不可须臾离也”直到“故君子谨其独也”，如果不分作两段，那么“是故君子……”和“故君子……”这两处岂不是重复？况且“不可须臾离”与“莫见乎隐，莫显乎微，戒谨恐惧于不睹不闻”和“谨其独”，明显是两件事。用日常实践来验证，道理也很明白。只是今人的用心粗浅，下功夫不亲切，所以看不出它们的不同。所谓“君子之道四，丘未能行焉”，虽是圣人自责的话，但一定是在责备别人时反过来求之于自己，看到自己对于道的整体、曲折和细微之处，也有不能完全做到之处。就像舜向上天号哭那样，只应当在这种情况下认罪、承担过失，更加勉励自己，不敢自我宽恕。由此可见古人的文字关键深密，绝不是草率写成的。“依乎中庸”和“博学、审问”两段，也不是勉强分别出来的。就像庖丁眼中所见，自然不会再有一头完整的牛。请再详细说明。答郑子上 这颗心的灵明，觉察到义理的，是道心；觉察到欲望的，是人心。可学承蒙指教，这句话极有启发作用。但先生又说：“从前答复季通信中的话还不够明白，不足以据此立说。”可学私下考察《中庸序》说：“人心出于形气，道心本于性命。”而答复季通的信，正是用来阐明这个意思的。如今按照您所说的，却成了完全从性命方面来说明，而没有涉及形气。可学私下怀疑，先前听到“这颗心的灵明”一段时，自己的见解有差错。先生想使我觉悟愚昧迷惑，所以直接从本原处指示，使我不至于走偏，并不是说形气没有作用，一切都出于心。我的意思认为：觉察义理，就根本上出于性命，成为道心；觉察欲望，就涉及形气，成为人心。这样的看法如何？《中庸序》后面也已经修改订定，抄在另一纸上寄去。您来信所说的大体也已经领会到了。关于告子问性等语，解释说大概是把血气、知识指作性。下面又说，这接近后世佛家所谓“作用是性”的说法。又说，告子认为人喜欢食物、喜爱美色，是性的自然，大概仍是上一章所说知觉运动的意思。可学认为，喜欢食物、喜爱美色固然不是性，但完全实现天理，那么食色也确实是天理的自然表现。这个说法也对，但告子却不知道有所

译谓天理法则，只看见人能够喜爱食物、美色，便把它说成性。告子先说“义好比杯子卷曲”，后来又说“把人性看作仁义”，他的意思大概是说仁义不是出自本性；但下文又指出仁在内，我怀疑告子原本都把仁义看作外在的，后来听了孟子略微说明，才把爱人的责任认作内在，却还不知道爱人的根由，所以仍坚持把义看作外在。告子如果知道爱人的根由在仁，那么也就会知道义不能离开仁了。至于把仁说在内、把义说在外，不知告子为什么把它附在“食色性也”下面？可学私下怀疑，告子把食色指作性，认为它由心发出，所以也约略指爱心为内在。起初的意思也只是这样；现在仔细推究，似乎告子也不是把仁看作性所具有的，只是与义相比，仁的位置稍微在内而已。可学关于“尽心知性”等语说：每次读先生的书，您在文义之间的解释，最不草率。比如“君子深造之以道”和“夜气不足以存”，别人便不能理解其中意思；先生把“足以”二字拈出，整段意思就完整了。因此可学每次读书，在文义之间一字也不敢放过。古人文章高下曲折之间，都寄托着他们的意思。所以对于这一段，虽然先生的说法已经把旨意说明白了，我私下仍有疑问，恭请批示。从道理来说，心是较粗的，性与天是精妙的；从功夫来说，“尽心”重要，“知性”较轻。所以说：“所谓尽其心，就是知性而知天。”这三者只是同一时刻的事情，只是从表里、虚实、反复说明而彼此显明，并不是功夫上有先后次第。三者原本没有区别，所以又说：“存其心，养其性，所以事天。”也是说它们本来是同一回事。所谓“深造”“夜气”，看得很细致。这部书近来被建阳人广泛贩卖，不知有没有人能看出其中的这个意思，也真令人叹息。答郑子上 有子说一个人的为人孝顺父母、敬爱兄长，只是说普通人若能这样，那么喜欢冒犯上级的人就少了。这句话说得较轻；下文说“孝悌是实行仁的根本”，语气就重了。世间本来就有一类孝顺敬兄的人，却不知道仁，正是只知道这样做而不知道其根本。因此这一段应当在“务”和“立”二字上用功。上面两句说的是道有本末，致力于根本就是功夫，应当在“务”和“立”二字上用功。关于“志于学”一段，伊川先生认为圣人未必真是这样，也只是为学习的人立下法则。先生注中也采用这个说法。又说：“圣人生来就知道，安然实行，并没有逐步进益的过程；然而他勤勉不息的心从来不自满，那么他达到极致的妙处，必然会日新而又新，所以才这样说。”我还没有明白，暂且依从伊川的说法，怎么样？恐怕认识没有达到，却勉强求解，只会有揣摩猜想的弊病，而没有确实自得的功夫。圣贤的学问，不是通常的情理所能推测的。大致应当如此，但其中一定有与常人不同的地方。孔子说《韶》乐尽善尽美一段，先儒都引用征伐来解释《武》，正是说它的乐声本身不能掩盖其内容。如今注中说“其实有所不同”，也是指乐声吗？还是说它们的声音虽然都美，但推究它们的意义，自然各有不同？“美”说的是功业；“善”说的是功业之所以成立的根本，礼让和征伐就是这种区别。“吾道一以贯之”一章，前面的注说：“这都是借学习者来说的；对于圣人，则是至诚不息，而万物各得其所。”【“忠”“恕”二字，本来是学习者层面的事情，没有删去。忠诚，推己及人。】如今的注删去了前一句，虽然说至诚不息、万物各得其所，却没有明白指出这就是忠，不知是否妥当。道体没有两个，而圣人【如今改作“圣人的心浑然只是一个道理，而……”】。这个注是后来修改的本子，解释已经非常明白

译了。答郑子上

译有人问伊川先生：“令尹子文的忠，陈文子的清，如果让圣人来做，算是仁吗？”先生说：“不是。圣人来做，也只是清和忠。”先生解释说：“心德的整体，不能只拿一件事情来评论。但二人的清和忠，如果由圣人来做，固然也只是清和忠；难道不是仁之中的清和忠，与二人有所不同吗？”孔子说二人清廉忠诚却还没有达到仁。可学说：“既然说二人还没有达到仁，那么他们的清和忠也还没有达到极致，像这样反过来观察，怎么样？” 这个说法是对的。颜回三个月不违背仁，尹氏说：“三个月，是说持续得久；如果是圣人，就浑然没有间断了。”可学认为，尹氏的意思大概是把“不违仁”和“安于仁”区别开来。圣人安于仁，就没有间断；如果只是像颜子那样不违背仁，虽然想做到没有间断，却不可能。并不是说不违仁已经达到极致，只是还会有间断罢了。不知道尹氏的意思果真如此吗？这也说得对。“天生德于予”一章，上蔡说：“即使能伤害我，也同样是天意。”龟山也这样说，许多家都依从此说。先生解释说：“说的是天意必然不能违背而伤害我。可学认为，在衰乱时代，气运差错，福善祸淫的规律容许偶有失误；但若是天理，就卓然长存，像这样盛大的德性，按理绝不应当被杀害。”所以伊川说：“圣人极其能够以义理作出判断。” 伊川说：“这是孔夫子的正意，谢氏、杨氏是推演发挥，其他说法的意思也不可不知道。”《泰伯》篇所说周的至高德行。这两段，暂且放宽心意来看。侍奉殷而讨伐纣，事情虽然不同，但顺应时势、顺从天意，则是一样的。答郑子上 《太极图》说：“无极而太极。”可学私下认为：“所谓无，大概是说没有气而有理。但理没有形体，所以卓然长存；气有形象，所以有开合、收敛、散布而不一致。”图中又说：“太极动而生阳，动到极点便静；静而生阴。”太极是理。理怎么会有动静呢？动静有形体，才有动静；太极没有形体，恐怕不能用动静来说明。南轩说：“太极不能没有动静。”我还没有明白他的意思。理有动静，所以气有动静。如果理没有动静，气又从哪里有动静呢？况且就眼前的事物来说，仁就是动，义就是静；这又与气有什么关系呢？他的其他说法已经很多，都说得对，但这里还必须仔细推究。“诚”和“仁”这两个名称之所以不同，是因为“诚”是从浑然不动的状态来说的，而“仁”已经流行发出了。所以在濂溪的图中，诚是太极；《通书》说诚是无为。在图中，阳动属于仁；在《易》中，元属于仁。程先生也说，生发万物的道理就是仁。由此推究便可以看出。从性本身来说，“仁”字还没有流发出来，只是它的生动之理包含了仁义礼智四者；但这实际上与“诚”字所指的不同，必须再辨析清楚才行。在临漳时问仁公先生说：“仁在内，公在外。可学认为先有仁，然后才能公；程先生的说法则是先公，然后才能仁。不知道还没有仁，凭什么能够公？” 仁是本来具有的道理，公是克制私欲的功夫达到极处，所以只有公，然后才能仁。道理非常明白。至于说“公而以人体之”，是说克尽自己的私欲以后，只从自身来看，便能见到仁。《大学》说：“在于止于至善。”程先生所谓“理的精微无法命名，只姑且用至善来称呼它”，《文言》说：“元，是善的首长。”程先生说：“仁，是善的根本。”这都是从发用方面来说，与《大学》并没有两个不同的善。孟子说“性善”，从情感表现来看，也是因为从发用处看见它的善；而它本来就是善，这一点本来昭然明显而不可遮蔽。程先生所谓“姑且用至善来称呼”，只是为了极力形容它的精微，并不是说精微本身不是善，只是借“至善”来命名它。近世儒者讨论性，往往执着于这种说法，认为性不能用“善”来命名，非要把它放在浑沦昏昧的境地，这只是粗略看见了外表，没有精细看见内在，所以说法便错了。这个说法是对的。命，是上天把某种东西赋予人和万物；性，是人和万物从上天禀受的东西。然而性与命各有两种说法：从理来说，上天把这个理赋予人和万物，称作命；人和万物从上天接受这个理，称作性。从气来说，上天把这种气赋予人和万物，也称作命；人和万物从上天接受这种气，也称作性。气不能直接称作性命，但性命因气而建立。所以讨论天地之性，只专指理而言；讨论气质之性，则是把理与气杂合起来说，并不是把气本身当作性命。人的寿命有长有短，这是气；人的贤能和愚钝也是气。寿夭出于气，所以同样禀受生命，却有颜子与盗跖的不同；贤愚出于气，所以同样具有善性，却有尧与桀的差异。但我私下怀疑，天地之间只有一种气；造成寿夭的是这种气，造成贤愚的也是这种气。如今看盗跖极其愚钝却长寿，颜子极其贤能却早夭，那么造成寿夭的气与造成贤愚的气，或许也有不同。明道在程邵公墓志中说：“由于他们所遇到的困难，命数有时不能长久，也是应当的。”我的孩子莫非是得到的气精纯专一，却使命数受到局限吗？仔细体味这番话，气有清浊，也有长短。清的固然能造成贤能，但虽清而短，所以命数也短；浊的固然能造成愚钝，但虽浊而长，所以命数也长。不知果真如此吗？这个说法是对的。贵贱、贫富也是这样。不过，三代以前，气数醇厚浓盛，所以气清的人必然厚重而长久，圣贤都既尊贵、长寿又富足；三代以后则相反。儒家与佛家的不同 儒家与佛家的不同，正是在于我们把心与理看作一体，而佛家把心与理看作两件事。然而近世有一种学问，虽然说心与理是一体，却不察觉气禀和物欲的私蔽，所以它的发用也不合乎义理，和佛家犯的是同一种毛病，也不可不察。和靖论敬，认为是整齐严肃，却专门以内心为主；上蔡则专在应事上用功，所以说“敬是使心常常清醒”的一类话。谢氏、尹氏的两种说法，很难分成内外，都是自己心地上的功夫。应事时难道可以不整齐严肃吗？安静时难道可以不使心常常清醒吗？

译君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。但说到爱惜万物，便是对万物一视同仁地爱惜。如今看天下万物有两类：一类是有知觉的东西，如禽兽；一类是没有知觉的东西，如草木。像不用密网进入池塘，不捕杀幼兽，不取鸟卵，不杀害胎兽、不伤害幼小动物，圣人对于有知觉之物的爱护就是如此。斧头依时进入山林，树木没有长成不砍伐，不把不合规格的木材拿到市场出售，圣人对于没有知觉之物的爱护也是如此。佛家的说法认为众生都有佛性，所以专门持守不杀生的戒律，似乎也是爱护万物。然而建造高大的宫殿房屋便砍伐林木，却不加以怜惜，那么爱护又在哪里呢？我私下认为，理虽是一致的，分际却各有不同，所以圣人从各自的分际推行：称作亲人、百姓、万物，它们的分际各不相同，因此亲爱亲人、仁爱百姓、爱惜万物也各不相同。佛家自称知道理的一致，却不知道分际的不同【佛家未必真知道理的一致，只是借此说法罢了】，只把血气看作一回事，于是把人民和万物混为一体，而对其他没有考察到的地方，反而加以伤害。这只是根据双方的差异来说。至于我们儒家对万物的态度，我私下恐怕对于有知觉和无知觉的东西，也不能没有一点区别。万物虽然与人禀受的气不同，但有知觉的动物是血气所生，与无知觉的草木不同，恐怕圣人对此也应当有等级差别。像齐王爱护牛的事情，如果把这种爱施加到草木上，恐怕又有所不同。这个说法是对的。天地之间，有理也有气。理恒常不变，气却不恒定。《中庸》说：“大德一定得到名声，一定得到地位，一定得到长寿。”按理本来应当如此。然而孔子没有地位，颜子早死，住在蓬门荜户中的士人，也有老死而名声不显的，难道不是气使他们如此吗？所以君子只说常理，不说异常的情况。但我私下怀疑，理在先而气在后，如今理既然不足以胜过气，那么福善祸淫之类的说法常常不能应验，凭什么说它是天地的常理呢？我的意思是，气虽然各不相同，也会随着时代而不同。尧、舜、禹这样的圣人在上，天下太平，以和气召来和气，气也就醇厚正直而顺从于理；到了春秋战国，刑罚杀戮惨酷，气也随之变化，反而使理不能胜过它。这里是否也与人的作为有关呢？这件事在前面论述性命的地方已经说过了。虽然是所感受的不同，也只是元气薄弱罢了。答郑子上 诚与仁，都是天下唯一的道理。不过，诚是本体，仁义礼智都包含在其中；仁是作用，与礼义智同为诚体中的一个道理。仁是生发活动的道理，包含义礼智，于是又合成一个完整的道理。这仍然只是诚的推行。理只有一个。因为它确实存在，所以称作诚；从本体来说，有仁义礼智的实质；从作用来说，有恻隐、羞恶、恭敬、是非的实质。所以说，五常百行如果没有诚就都不成立，大概是因为没有真实的内容；既然如此，又怎么会有这些名称呢？至于性命，如果是生来就知道的人，浑然都是善的，那么气就是气，理就是理，二者互不相干。至于生来知晓以下的人，虽然天理没有亏损，却受气质牵制：气清则理明，气浊则理昏，二者常常相合，所以称作气质之性。说的是这个理随着气而有进退，并不是说气质本身也是性命。生来就知道的人，气极其清明，理没有被遮蔽。生来不知而靠学习的人以下，气有清浊多少的不同，理是否完整，也就受它的影响。关于儒家与佛家的前面答复说 我们把心与理看作一体，佛家把心与理看作两件事，并不是佛家有意要这样，而是他们所见之处不同。他们看见心空无理，我们看见心虽然虚空，却具备万物之理。即使说心与理是一体，却不察觉气禀、物欲的私蔽，也还是看得不真实，所以才有这种弊病。这就是《大学》重视格物的原因。承蒙指教关于“敬”的问题，我反复思考，才知道只有动静的区别，没有内外的分别。又说二人也只是各自就某一方面来说。“敬”字的功夫，是圣门第一等重要的义理，从头到尾都不可片刻间断。您在讲论方面已经极为详细，只恐怕这里的功夫还没有达到，所以不够精明。在自己本分上还没有得到力量的地方，必须在这里更加仔细用力，以巩固根本为好。答郑子上 近来修习什么功业？有来使时，希望顺便告诉我。这里夏天精舍中有几位朋友，自从熹为避乱入山，他们便都散去了。如今房屋已经空了很久，大概火灾情势就是这样。想来他们自己不敢来，我也不敢去，却又希望他们能够来。闲暇中把旧书通读了一遍，发现有些地方不安妥，便随手加以修改。遗憾相隔遥远，不能和您共同讨论。答郑子上 病中不敢劳心阅读经书，闲时拿《楚辞》来遮眼，也发现有许多地方应当整理，只是恐怕触犯禁忌，不敢写在纸墨上。因而想到古人花费了多少心思才写成这些文章，只隔了一代便无人理会，实在可叹。您编纂的《左氏》文字怎么样？如果有人抄写，希望能随即抄几段寄来，那就非常幸运了。病中不敢出门，已经好几个月了，精舍也荒芜成了茂草，我独自坐着，没有人交谈，偶有方便便托风寄上这封信，仍旧如此。考订异文。答复前些天阅看您所寄来的《易说》。（下略）“先天次序”（“序”字一作“第”）。答郑子上：“既然知道善端没有一刻不显露出来（下略）却苟且自我停止（“苟且”一作“流于”）。《晦庵集》卷五十六。