晦庵集卷四十六
钦定四库全书晦庵集卷四十七宋朱子撰书【问答一本作知旧门人问答】答吕子约示喻缕缕，足见力学之志。然所读书似亦太多矣。大抵今人读书务广而不求精，是以刻苦者迫切而无从容之乐，平易者泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。今观来喻，虽云数书之外有所未暇，然只此已是多少功夫。又《论孟中庸》《大学》，乃学问根本，尤当专一致思，以求其指意之所在。今乃或此或彼，泛然读之，此则尤非所以审思明辨而究圣学之渊源也。愚意此四书者，当以序进，每毕一书，首尾通贯，意味浃洽，然后又易一书，乃能有益。其余亦损其半，然后可以研味从容，深探其立言之旨，而无迫切泛滥之累。不审贤者以为如何？答吕子约喻及日来进学之功，尤慰孤陋，且深有助于警省，为惠厚矣。气质未化，偏重难反，学者之通病。今亦但当用力于恭敬持养之地，而玩索义理以培养之，不必反复较计悔咎，尅责如此太深，却恐有害清明和乐之气象，亦足以妨日新之益也。答吕子约示谕缕缕，备见笃学力行之意，然未免较计务获之病。着此意思横在方寸间，日夕纷扰，非所以进于日新也。所读书亦太多，如人大病在床，而众医杂进，百药交下，决无见效之理。不若尽力一书，令其反复通透，而复易一书之为愈。盖不惟专力易见功夫，且是心定不杂于涵养之功，亦有助也。又谓不欲但为闻见之知，此固当然，闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也。答吕子约时习之义，程子云：“习重习，时复思绎，浃洽于中则説。”此恐是学原于思之意。凡所当事者皆学也，不致其思绎以通之，则无自而进。茍苦思力索，则浅迫无味，亦失所谓説矣。惟学焉而时复思绎，勿忘勿助，积累停蓄，浃洽涵养。杜元凯所谓：“如江海之浸，如膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺”，然后为得，此即时习而説之注释也【张先生所云似与程子之意未合】此説甚佳，南轩解义为人借去，不尽记其説，然觉得尽有未安处也。巧言，令色，鲜矣仁。恐止当从尹氏説。尹説固好，然其间曲折，恐亦不可不讲。若有人引上蔡所引许多同异问之尹公，他必有説，不只如此打过也。传不习乎？恐止当从明道説。葢恐不习而传之，则在已审问明辨之功有加无已，笃于自反，而惧于传之或差【上蔡之説恐与章指未合差下一本有也字】如明道説，文势似不甚顺。若从上蔡之説，则先忠信，后讲学，乃与上下章意思相似。又文势安帖，不烦多训，似亦有理。试更思之。父在，观其志一章，恐指意在下。又志所存也，行所为也。有父兄在，安得闻斯行之？虽欲成父之美，而亲心未顺焉；虽欲为不善，而莫得肆焉。止观志之所存可也。若亲没矣，吾之所欲为者遂矣，故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善，然不能忍而遽改，则亦谓之死其亲可也。至于三年之间，事死如事生，而无伸已之意，乃谓之孝，可谓孝矣。云者，深嘉之辞。若曰：如其非道，则何待三年？是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改，是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者，今也哀痛之深，固有所斡旋改移于不动声气之中者矣。茍有决厉之意，则纵有丘山之善，然此心不防于息乎？此説甚好，但谓固有斡旋改移于不动声气之中者，此句未安。熹旧来亦尝有此意，后看史书，见有居官不改前人之政，但因事迁就，使人不见其迹者，必大悦之，以为代人居官犹有能如此者，况于所天乎？因以此问于李先生，先生曰：「此意虽好，但每事用心如此，恐骎骎然所失却多。圣人所谓无改者，亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，则至诚哀痛而改之，亦无可奈何，不必如此囘互也。」此意窃谓学者不可不知，恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言，意亦自好，试并思之如何？日月，谓一日一个，亦得论气之感也。谓古今一个，亦得论气之本也。感字未安，李文饶谓：“日月终古常见，而光景常新。”此亦善言天者。季路问事鬼神，告以事人；问死，告以知生。欲令子路原始观终，聚而通之也。未知生，焉知死？是固然矣。未能事人，焉能事鬼？恐救子路忽于近之病，盖在目今。虽曰未能事人，然隠微之间，如执虚奉盈，所以事之者，自当深用其力。茍于此知所事，则事人之道亦可进；但阙畧于事人，则益不能事鬼矣。熹尝谓：知乾坤变化，万物受命之理，则知生而知死矣。尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。戒慎隠微，又别是一事，不必牵合作一串也。体物而不可遗之义，盖物是形而下者，物其物则息生不穷，是所谓体物而不可遗也。即形于上者也，茍物而不物则死矣。体云者，其流行发见，非物自尔，而必有体之者也。
译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷四十七，宋朱子撰。书【一种本子作“知旧门人问答”。】答吕子约。来信谈得很详细，足以看出你努力学习的志向。然而你所读的书似乎也太多了。大体说来，现在的人读书务求广博，却不求精深，所以刻苦用功的人感到急迫，不能享受从容读书的乐趣；平易涉猎的人又流于泛滥，不能获得精约专一的功效。这两种弊病虽然不同，但受病的根源却只有一个。现在看你的来信，虽然说在几部书之外还有来不及读的，但仅仅这些已经用了多少功夫！况且《论语》《孟子》《中庸》《大学》是学问的根本，更应专心一意地思考，以求得它们意义所在。如今却一会儿读这部，一会儿读那部，泛泛地阅读，这尤其不是审慎思考、明辨是非、探究圣学源流的方法。我的意思是，这四书应当按次序推进，每读完一部，就从头到尾贯通起来，使意味融洽，然后再换读另一部，这样才会有益。其余的书也应减去一半，然后才能从容研读体味，深入探求它们立言的旨趣，而不受急迫、泛滥的弊病困扰。不知贤者以为如何？答吕子约。承蒙来信谈到近来进学的功夫，尤其使我这个孤陋之人得到安慰，也深深有助于自我警醒，你的惠意很厚。人的气质还没有改变，偏重的地方难以扭转，这是学者的通病。现在只应在恭敬持守涵养上下功夫，再玩味探索义理来培养它，不必反复计较、悔恨过失，自我责求得太过严厉；这样恐怕反而会损害清明和乐的气象，也足以妨碍日益进步的益处。答吕子约。来信谈得很详细，充分显出你笃志求学、努力实践的心意，但仍不免有计较得失、务求收获的弊病。把这种念头横在心中，早晚纷乱不安，不是日益进步的方法。所读的书也太多了，就像一个人重病卧床，却有许多医生一齐来诊治，百种药物同时服下，决没有见效的道理。不如专心竭力读一部书，使它反复读到通透，然后再换读另一部。专心用力不但容易见到功效，而且心神安定，不会杂乱，这对涵养功夫也有帮助。你又说不愿只停留在听闻见识的知识上，这当然是对的；但要使听闻见识得到正确的结果，也不是容易的事，实在不能轻易厌弃它而越级求进。答吕子约。关于“时习”的意义，程子说：“习，是反复学习；时时再加思考推求，内心融会贯通，就会喜悦。”这恐怕就是“学习以思考为根本”的意思。凡是应当做的事都是学习；不能加以思考推求，使它贯通，就没有进步的途径。如果苦苦思索、竭力搜求，便会浅陋急迫而没有意味，也失去了所谓的喜悦。只有学习之后时时再加思考推求，不忘记它，也不勉强助长它，逐渐积累、停蓄涵养，使内心融会贯通、受到涵养。杜元凯所说：“如同江海的浸润，如同膏泽的滋润，涣然如冰消解，怡然使道理顺畅”，这样才算得到；这就是对“时习而说”的注释。【张先生所说的，似乎与程子的意思不合。】这个说法很好。南轩解释经义的书被人借走了，我不能完全记得他的说法，但总觉得其中还有许多不妥之处。“巧言，令色，鲜矣仁”，恐怕只应依从尹氏的说法。尹氏的说法固然好，但其中的曲折，恐怕也不能不讲。如果有人把上蔡所引用的许多异同之处拿来问尹公，他一定会有自己的说明，不会只这样含糊带过。“传不习乎”，恐怕只应依从明道的说法。因为恐怕自己没有习熟却把它传给别人，所以在自己审问明辨方面要不断增加功夫，严格反省自己，并担心传授时有所差错。【上蔡的说法恐怕与本章旨意不合；“差”字下面一本有“也”字。】如果依照明道的说法，文势似乎不太顺。如果依照上蔡的说法，先说忠信，后说讲学，便与上下章的意思相似；而且文势安稳贴切，不需要多作训释，似乎也有道理。请再加思考。“父在，观其志”一章，恐怕重点在下文。“志”是心中所存的意向，“行”是实际所做的事。父兄在世，怎么能听到这种话就马上实行呢？即使想成全父亲的美德，亲人的心意还没有顺遂；即使想做不善之事，也不能任意放纵。因此只观察他的志向所在就可以了。父亲去世后，我想做的事情已经可以实行，所以一定要观察他所作之事是否专一，然后才能判断。即使所作的是善事，但不能忍耐而立即改变父亲的旧道，也可以说是使父亲如同死去。至于三年之内，以对待生者的方式侍奉死者，而没有伸展自己意愿的念头，才叫作孝，这可以说是真正的孝了。“可谓孝矣”是深深嘉许的话。如果说：“假如父亲的道不合道义，为什么还要等三年？”这就是没有深切体会“观察他的行为”的意思。倘若不幸有应当改变的地方，那正是我平日殷切希望改变、却没有使父亲信服的事情；如今因为哀痛深重，本来可以在不惊动声色之间加以周旋、改变。假如抱有果断严厉的意图，那么即使有丘山一样多的善处，这颗心难道不会稍有止息吗？这个说法很好，但说“本来可以在不惊动声色之间加以周旋、改变”，这句话不妥。我从前也曾有这个意思，后来读史书，看见有人居官时不改变前人的政令，只因事情需要而加以变通，使人看不出痕迹，便大为赞赏，认为代替别人居官尚且有人能这样，何况对待父亲呢？于是把这个问题问李先生，先生说：“这个意思虽好，但每件事都这样用心，恐怕逐渐失去的东西会很多。圣人所谓不改变，也只是说尚且可以通行的事罢了。如果不幸遇到确实不能实行的事，就应当至诚哀痛地改变它，也没有办法，不必这样迂回。”这个意思，我私下认为是学者不能不知道的，恐怕还应当再思考。又有人说“其志”“其行”都指父亲而言，这个意思也自有可取之处，请把两种说法一并思考，如何？“日月”说成一天一个，也可以从气的感应方面来解释；说古今只有一个，也可以从气的本体方面来解释。用“感”字不妥。李文饶说：“日月自古以来常常可以看见，但光景总是常新。”这也是善于谈论天道的话。季路问侍奉鬼神的事，孔子告诉他要先侍奉人；他问死，孔子告诉他要先知道生。是想让子路推究开始、观察终结，把两方面贯通起来。还不知道生，哪里能知道死？这当然是这样。还不能侍奉人，哪里能侍奉鬼？恐怕这是在挽救子路忽略眼前近事的弊病，因为问题正在当下。虽说还不能侍奉人，但在隐微之间，犹如捧着空器去奉迎充满之物，侍奉的方法本来就应当深深用力。如果在这里知道应当侍奉的道理，侍奉人的方法也可以有所进步；只是对侍奉人的事粗略忽略，就更加不能侍奉鬼了。我曾说：懂得乾坤变化、万物受命的道理，就懂得生，也懂得死；能够尽到亲爱亲族、尊长、尊贵者、尊贤者的道理，就能侍奉人，也能侍奉鬼。只这样看，意味自然深长。戒慎于隐微之处，又是另一件事，不必牵强地把它们串联起来。“体物而不可遗”的意思，大概是说，物属于形而下者；万物作为万物而存在，生生不息，这就是所谓“体物而不可遗”。这也就是形而上者。假如只是有物而没有使它成为物的根本，那么物就会死亡。“体”的意思，是它流行、显现，并不是物自然而然如此，而一定有使它成为物的根本。
体物之意，剖析得甚好。但本是鬼神之德，为此万物之体，非是先有是物，而鬼神之德又从而体之也。物而不物，则死矣。此句有病，须知若初无体之者，则亦无是物矣。游防为变之义如何精魄也【耳目之精明为魄】气魂也【口鼻之嘘吸为防】二者合而成物，精虚魄降，则气散魂游，而无不之矣。魄为鬼，魂为神。《礼记》有孔子答宰我之问，正説此理甚详。杂书云：魂，人阳神也；魄，人隂神也。亦可取横渠、上蔡论此，亦详。谁毁谁誉？一章恐当看“谁”字。此正见圣人大公无我之心。如有所誉者，其有所试矣。此又圣人无所私好，而于善善之意，亦不侵过分毫来诲。所谓但有先褒之善，而无预诋之恶，似恐于公平之意思未完。熹昨来之説，善善速，恶恶缓。正书所谓“与其杀不辜，宁失不经”，罪疑惟轻，功疑惟重。《春秋》传所谓“善善长，恶恶短”。孔子乐道人之善，恶称人之恶之意，而仁包五常，元包四德之发见证验也。圣人之心，虽至公至平，无私好恶，然此个意思常在，便是天地生物之心。若但一向恝然无情，则恐或有流于申商惨覈之科矣。试更思之【洪范皇极亦有此意】答吕子约所喻日用工夫，足见为已之意，甚善。然别纸所论，《论语》首章，便是读书玩理之様辙，更无别涂。请只如此用功，不必切切论功计获也。答吕子约示喻日用功夫有未到处，此见省身克己用力之深，不胜叹仰。然前后已屡奉闻，不必如此计较迫切。但措其心于中和平正之地，而深以义理灌溉培养之，自然日有进益。如其不然，则存养讲习之功未及一二，而疑悔劳殆之病已夺其千百矣。试更思之。至如读书，只且立下一个简易可常底程课，日日依此积累功夫，不要就生疑虑。既要如此，又要如彼，枉费思虑，言语下梢无到头处。昔人所谓多岐亡羊者，不可不戒也。答吕子约巧言令色，鲜矣仁。论章旨，则尹氏之説为完。若旁通其义，如辞欲巧之类，是乃修省细宻工夫，其发原自别。然修辞之功，亦易得入于安排计较，而不自知其所发之偏者，亦为鲜矣仁也。发原自别之説甚好，修辞之功固易入于安排计校，然亦只得就发原处谨之耳。若舍此而别生疑虑，则又转见缴绕，不得剖决也。曾子之三省，为人谋，与朋友交，传诸人，惟恐应物之或不如已，而笃于自反也。尹子言：“诸公逺来依先生之门，某岂敢輙为他説？万一有少差，岂不误他一生？恐正是传不习之意。”先忠信，后讲学，固是如此。但忠因谋言，信因交言，恐与行有余力则以学文之意未类。上蔡之説竟未敢安。所引尹公语甚好，然于此文句中，似觉少两三字。圣贤立言，不如是之巧而晦也。谋不忠，则欺于人；交不信，则欺于友；传不习，则欺于已。欺于师，是亦忠信之类耳。更思之。其志，其行，皆指父而言。意亦好，但于本章之旨，恐未安。父在，观其志，观其所志之善恶也。父没，观其行，观其所行之肆与否也。三年无改于父之道，则事亡如事存，而不忍死其亲焉。故曰可谓孝矣。斡旋改移，其始止于隠恶讳过，本在于爱亲。骎骎而往，易入于私，其病固不细。然弥缝调停之工，又不可废。所谓度不可行，至诚哀痛而改之，固不必囘互。但弗知所以改之之方，则或伤于张皇骤快，而无迟迟浸渐之意味，亦非笃于爱亲者也【谢方明事祖俭旧，看得甚可为法。然李先生之言，亦要于此致察】先生之言，恐更当思之。至诚哀痛，四字尽有意思。存得此心，自不至张皇也。据今日病证，似当且服此药，便自胸次开阔，黑白分明。若更主张调停两字，正是以水济水，窃恐昬昧隘促，转见无进步处。父没观行，必如旧说，亦为是非邪正之类所包甚广。今只云肆与否，却觉拘滞，兼又与上句参差，下句重并，尤未穏当。日月终古常见，而光景常新，其理固如此。然所谓常见，所谓常新，必有科别。日月、隂阳之精，终古不易。然非以今日已昳之光，复为来日将升之光也。故常见而常新。未能事人而欲事鬼，未能知生而欲知死，是犹未知其首而欲知其尾也。知首之旨，当如来教。又思事人之旨，恐止是不敢欺，不敢慢【出门如宾之类皆是】如此而致敬宻察，庶防可以交神明矣。事如祗事之事，所谓尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，恐于事字未叶。此説甚好，比熹説尤亲切。盖亲亲长长，贵贵尊贤之道，固不外乎爱敬，但如此説方亲切耳。然四者之目，亦不可废，请更思之。
译对“体物”的意思剖析得很好。但本来是鬼神之德作为万物的本体，并不是先有了这些物，然后鬼神之德再来使它们成为物。说“有物而没有使它成为物的根本，物就会死亡”，这句话有问题；必须知道，如果一开始没有作为本体的东西，也就不会有这些物。“游魂为变”的意思怎么样？精是魄【耳目的精明叫作魄】，气是魂【口鼻的呼吸叫作魂】。二者结合而成为物；精虚、魄下降，气散、魂游，便没有不到的地方了。魄为鬼，魂为神。《礼记》中有孔子回答宰我提问的话，正是很详细地说明这个道理。杂书中说：魂是人的阳神，魄是人的阴神。横渠、上蔡论述这个问题，也可以取用，而且说得很详细。“谁毁谁誉”一章，恐怕应当着眼于“谁”字。这正表现出圣人大公无我的心。如果有所称誉，那一定是经过考察、试验的。这又说明圣人没有私人的偏好，对于以善为善的心意，也没有稍微超过分寸来加以称许。所谓“只有预先褒扬善行，却没有预先诋毁恶行”，恐怕还没有把公平的意思说完。我先前的说法是：赞美善要迅速，憎恶恶要迟缓。这正是《尚书》所说“与其错杀无罪的人，宁可失于不合常法”，罪行有疑问就从轻，功劳有疑问就从重。《春秋》传所说“赞美善要长久，憎恶恶要短暂”，以及孔子乐于称道别人的善处、厌恶称说别人的恶处，都是仁包容五常、元统摄四德的发见和验证。圣人的心即使至公至平，没有私人的好恶，但这种心意始终存在，便是天地生养万物的心。如果只是一味冷漠无情，恐怕就会流于申不害、商鞅那种惨酷苛察的法术。请再思考。【《洪范》的“皇极”也有这个意思。】答吕子约。来信所说日常用功的情形，足以看出你修治自身的心意，很好。不过另纸所讨论的《论语》开头一章，正是读书、玩味义理的途径，并没有别的道路。请只这样用功，不必急切地计算功效、计较收获。答吕子约。来信说到日常用功还有不到之处，这显示你在反省自身、克制自己方面用力很深，令人十分叹服。然而前后已经多次听你这样说了，不必如此计较、急迫。只应把心放在中和、平正的状态上，再用义理深深灌溉培养，自然每天都会有进益。否则，存养和讲习的功夫还没有做到一二，疑惑、悔恨、劳苦、疲惫的弊病却已经占去了千百之多。请再思考。至于读书，只要先立下一项简易而可以长久实行的日程，每天依此积累功夫，不要立即产生疑虑。既想这样做，又想那样做，只是白白耗费思虑，到了言语末尾也没有归宿。古人所说“歧路太多会丢失羊”，不可不警戒。答吕子约。“巧言令色，鲜矣仁。”若论这一章的主旨，尹氏的说法最为完整。若从旁通的意义来说，如“说话务求巧妙”之类，属于修养、省察的细密功夫，它的发端根源又是另一回事。然而修饰言辞的功夫，也容易陷入刻意安排、反复计较，却不知道自己的发端已经偏了；这样的人同样是“鲜矣仁”。关于“发端根源各自不同”的说法很好。修饰言辞的功夫固然容易陷入刻意安排、反复计较，但也只能在发端处谨慎。如果舍弃这一点而另外产生疑虑，就会更加纠缠，无法剖析决断。曾子的“三省”，是说替别人谋划、同朋友交往、把道理传给别人，唯恐应对事物时有不如自己的地方，所以严格反省自己。尹先生说：“诸位从远方来依附先生求学，我哪里敢贸然另作解释？万一有一点差错，难道不是误了他一生吗？恐怕这正是‘传不习乎’的意思。”先忠信，后讲学，固然是这样。但忠是对替人谋划说的，信是对同朋友交往说的，恐怕与“行有余力则以学文”的意思不相类似。上蔡的说法，我终究不敢认为妥当。所引用尹公的话很好，但放在这段文句中，似乎少了两三个字。圣贤立言，不会这样巧妙而隐晦。替人谋划而不忠，就是欺骗别人；同朋友交往而不信，就是欺骗朋友；没有习熟就传授，就是欺骗自己。欺骗老师，也是忠信一类的问题。请再思考。“其志”“其行”都指父亲而言，这个意思也好，但对于本章的主旨恐怕不妥。父亲在世时，观察他的志向，就是观察他所存的志向是善是恶；父亲去世后，观察他的行为，就是观察他所作之事是否放纵。三年不改变父亲的道，就意味着以侍奉在世亲人的方式侍奉亡亲，不忍心使亲人如同死去，所以说可以称为孝。周旋、改变，开始只是隐藏父亲的恶、为父亲讳过，本来出于爱亲；但这样逐渐发展下去，容易陷入私心，其中的弊病确实不小。不过弥补、调和、周旋的功夫也不能废弃。所谓估量某事不可实行，至诚哀痛地改变它，固然不必迂回；但不知道改变它的方法，就可能流于张扬、仓促、轻率，而没有缓慢渐进的意味，这也不是深厚地爱亲。【谢方明侍奉祖俭的旧事，看起来很可以作为法则；但李先生的话，也应当在这里仔细体察。】先生的话恐怕还应当再思考。“至诚哀痛”四个字很有意味。只要保存住这颗心，自然不至于张皇失措。按照今天的病情，似乎应当暂且服用这剂药，这样胸中自然开阔，黑白分明。如果再强调“调停”二字，正是以水助水；我私下恐怕这会使昏暗、狭窄、局促的毛病反而更加明显，没有进步之处。父亲去世后观察他的行为，必定要如旧说那样，因为其中包含的是非邪正等各种情形，范围很广。现在只说“是否放纵”，便觉得拘泥，而且又与上句参差不齐，与下句重复，更加不妥。日月自古以来常常可见，而光景总是常新，道理固然如此。但所谓“常见”和所谓“常新”，一定要有所区分。日月是阴阳的精华，自古以来本体不变。然而并不是把今天已经西斜的光，重新作为明天即将升起的光。所以说它常见而又常新。还不能侍奉人，却想侍奉鬼；还不能知道生，却想知道死，这就像还不知道头部，却想知道尾部。知道头部的意思，应当如来信所说。又想到侍奉人的意义，恐怕只是不要欺骗，不要怠慢。【如出门时要像会见宾客一类的说法，都是这样。】如此保持敬意并细密体察，或许就可以与神明相交了。“事”是恭敬侍奉的“事”，所谓尽到亲亲、长长、贵贵、尊贤的道理，恐怕与“事”字不相协调。这个说法很好，比我的说法更加亲切。亲亲、长长、贵贵、尊贤的道理，本来都不外乎爱与敬；但这样说才显得亲切。不过这四项的名目也不能废弃，请再思考。
视之不见，聴之不闻，体物而不遗。此三句乃指鬼神之德而言。视不见，聴不闻，无形声臭味之可闻可见也。然却体物而不遗，则甚昭然而不可揜也。所谓体物者，固非先有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体即鬼神之德，犹云气即性，性即气而不可离也。可离则无物矣。所谓不可遗者，犹言无遗阙渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。物之聚散，始终无非二气之往来伸屈。是鬼神之德，为物之体，而无物能遗之者也。所谓“非有体之者而后有是物”，与所谓“无遗阙渗漏者”，皆非是。防者，其气也。气散防游，而无不之。所谓无不之者，已屈之气，尚有在于天地之间邪？抑否也？然气聚则生，气尽则死。何者为游防？玩「游之一字，谓其即便消散，又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言【如月魄，以无光明者言】谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则防不离魄【聪明即气之运，乃是防也】失其耳目之聪明而言，则防去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。程子曰：「防气归于天，消散之意，游防亦是此意。盖离是体魄，则无所不之而消散矣。虽未必皆即时消散，要必终归于消散也。防魄之分，更当熟究。隂阳之分，体魄自是二物。魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。」洙泗言仁，及契丈仁説，窃得讽味，复之九二休复之吉，以下仁也，谓初九也。《易传》云：“一阳复于下，乃天地之心。”此正与“元者善之长”同理。窃谓五常之仁，犹四时之春，至善醇醲，不杂。孟子指乍见之心为仁之端，下即论“非内交要誉而然”，盖因乍见之真，而可知其有仁也。“端”云者，苖裔端倪之谓也。觉痛痒则非不仁，则觉者所以验乎仁。有彼我心则为不仁，则公者是仁之意思，爱是仁之用，恕是仁之施，而乐山静寿，又乃形容仁之体叚也【程子气类相合之言，殊觉有味】要湏先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓“克己复礼，如见如承”之类，皆用功致力之道也【要皆当一一剖析，又不敢太成支离，失其全体】以万善之先，名仁，殊不亲切。且以所引《易传》及四时之春者体之，即见。熹前所论綂仁义礼智及四端而言者，其分界限明，而血脉通贯，不必别立名字。但要用功致力，使真不失此心，然后为得耳。答吕子约承喻专看《论语》，寖觉滞固，因复看《易传》及《系辞》，此愚意所未喻。盖前书布此曲折，已再三矣，似已畧蒙聴察，不知何为而复蹈旧辙也？夫《论语》所记，皆圣人言行之要，果能专意玩索，其味无穷，岂有滞固之理？窃恐却是不曾专一，故不见其味，而反以为滞固耳。至如读《易》，亦当遵用程子之言，卦爻系辞自有先后，今亦何所迫切，而手忙脚乱一至于此邪？所论“主一”“主事”之不同，恐亦未然。“主一”只是专一，盖无事则湛然安静而不惊于动，有事则随事应变而不及乎他是。所谓“主事”者，乃所以为主一者也。观程子书中所论“敬”处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意，虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘，身在此而心在彼者，此其支离畔援，与“主一”无适，非但不同，直是相反。今比而论之，亦可谓不察矣。惟其不察于此，是以未能专一而已有固必矜持之戒，身心彼此实有系恋支离之病，而反不自知其非。又凡前后所言，类皆瞻前顾后，一前一却之论，不曾坦然蓦直行得数步，此亦一个大病根株，恐当痛下功夫刋削，不可悠悠。又只如此説来説去，久之看得只似寻常也。答吕子约修省言辞，诚所以立也；修饰言辞，伪所以增也。发原处甚不同，夫子所谓巧令鲜仁，推原辞意而察巧令之病，所从来止是有所为而然【如未同而言，以言餂人，胁肩謟笑，以喜随人之类，皆有所为也】曰“鲜矣仁”云者，独言巧令之人于仁或防乎息而不敢谓之全无也。有所为之説甚善，但不敢谓之全无指意，毕竟如何？幸更喻及。伊川先生解中却云：「谓非仁也，便如此直截説破意，又如何？」
译“看它却看不见，听它却听不到，遍及万物而不遗漏。”这三句是指鬼神之德而言。看不见、听不到，是说没有形体、声音、气味可以被看见或听见；然而它又遍及万物而不遗漏，所以显著昭明而不可遮蔽。所谓“体物”，固然不是先有这些物然后再使它们成为物，也不是先有使物成为物的本体然后才有这些物。万物的本体就是鬼神之德，正如说气就是性、性就是气，二者不可分离；可以分离，就没有万物了。所谓“不可遗”，就是没有遗漏、缺失、渗漏；它总是洋溢而有生命，在晦明交替、变化更迭之间没有间断。万物的聚集和离散、开始和终结，无非是二气的往来、伸展和屈缩。因此鬼神之德是万物的本体，没有任何物能够遗漏它。所谓“不是先有使物成为物的本体然后才有这些物”，以及所谓“没有遗漏、缺失、渗漏”，都不是这个意思。魂就是气。气散了，魂游离而无所不到。所谓“无所不到”，是说已经屈伏的气还存在于天地之间吗？还是不存在呢？然而气聚集就产生生命，气耗尽就死亡。什么叫游魂？体会“游”这个字，是说它立即消散，却又好像还没有完全消尽。魄藏在地下，恐怕是指已经形成的形质而言【如说月魄，是指没有光明的一面】。说耳目的聪明是魄，我还没有完全明白。若把耳目的聪明合起来说，魂便不离开魄【聪明就是气的运行，也就是魂】；若说失去耳目的聪明，那么魂离去而魄留存，恐怕不能再把耳目的聪明称作魄。程子说：“魂气归于天，是消散的意思；游魂也是这个意思。因为离开了这个形体和魄，就无所不到而消散了。虽然未必都立即消散，但最终一定归于消散。魂、魄的分别，还应当仔细研究。阴阳的分别来说，形体和魄本来是两种东西。魄下降到地下，就像今天人们所说的眼光落到地上一样。形体就是所谓‘精气凝聚而成为物’，必须合并精与气，然后才能成为物。” 《洙泗言仁》以及契丈所说的仁，我私下得到了一些体会，反复诵读玩味。《复》卦九二爻“休复之吉”以下说“仁”，是指初九。《易传》说：“一阳复于下，乃天地之心。”这正与“元者善之长”是同一个道理。我私下认为，五常中的仁，就像四时中的春；它是至善而醇厚的，不夹杂其他东西。孟子把突然见到孩子将要落井时所产生的恻隐之心指为仁的端绪，接着便说“不是因为想结交内心、求取声誉才这样”，大概是由突然生起的真实心情，可以知道其中有仁。“端”这个字，是说像苗芽、后裔的端绪和征兆。能够感知痛痒，就不能说是不仁；所以“觉”是验证仁的方式。若有彼此分别之心，就是不仁；所以公正是仁的意味，爱是仁的作用，恕是仁的施行，而“乐山、静、寿”等，又是形容仁的体段。【程子关于气类相合的话，尤其觉得有意味。】必须先把仁命名为万善之先，然后才可以用功努力。至于“克己复礼”“如见如承”之类，都是用功努力的方法。【这些都应当逐一剖析，又不敢讲得过于支离，以免失去整体。】把仁称作万善之先，实在不够亲切。况且用你所引用的《易传》和四时之春来体会，就能看出来。我先前所说统摄仁义礼智以及四端的道理，界限分明，血脉又贯通，不必另外立名。只要用功努力，使真实的仁心不失去，这样才算得当。答吕子约。承蒙来信说你专门阅读《论语》，渐渐觉得滞碍固执，于是又去读《易传》和《系辞》，这实在不是我的意思所能理解的。因为我在前一封信中已经把其中的曲折说过，再三说明，似乎也已经略微得到你的听察，不知为什么又重新走上旧路？《论语》所记载的，都是圣人言语、行为的要旨；如果真能专心玩味探索，它的意味无穷，哪里会有滞碍固执的道理？我私下恐怕只是你没有专一用心，所以没有体会到它的意味，反而认为它滞碍固执。至于读《易》，也应当遵循程子的说法；卦、爻、系辞自有先后，现在又有什么急迫的事，以至于手忙脚乱到这种地步呢？你所说“主一”和“主事”的不同，恐怕也不对。“主一”只是专一：没有事情时，心神清静安定，不因外物发动而惊扰；有事情时，就随事情应变，不牵涉其他。这就是所谓“主事”，也是用来实现主一的方法。把程子书中论述“敬”的地方集中起来考察，也可以看出这一点。如果心有所系恋，那就是私意；虽然表面上像是专一而不舍，但既然有所系恋，就一定会有事情已经过去而心还没有忘记、身体在这里而心却在那里。这种支离、攀援，与“主一”完全无关，不只是不同，实在是相反。现在把这些比较起来谈，也可以说是没有察觉了。正因为没有察觉这一点，所以还没有做到专一，却已经有了固执、强持的戒惧；身心彼此之间实际上有牵挂、支离的弊病，反而自己不知道这是错误。并且你前后所说的，大多是瞻前顾后、一进一退的说法，不能坦然径直地走上几步；这也是一个很大的病根，恐怕应当痛下功夫加以删削，不能悠悠然置之不理。再这样来回说来说去，时间久了，看起来也只像寻常话了。答吕子约。修养、省察自己的言辞，确实是用来立身的；修饰、粉饰言辞，却是增加虚伪。二者的发端根源非常不同。孔子所谓“巧言令色，鲜仁”，是推究言辞、脸色的意义，考察巧言令色的弊病；它的来源只是因为心中有所图谋才这样【如尚未同意便先说话，用言语诱导别人，耸肩作媚态，以谄媚的笑容迎合别人之类，都是有所图谋。】说“鲜矣仁”，是说巧言令色的人在仁德上或许已经接近于没有，但不敢说他完全没有仁。关于“有所图谋”的说法很好，但不敢说他完全没有仁的意思，究竟应当怎样解释？幸望再赐教。伊川先生的解释却说：“说他不是仁，直截了当地这样说破意思，又有什么不可呢？”
曾子之三省，忠信而已。则程子「包传不习乎」一语，解之矣。所谓欺于已欺于师，想是程子之意。但祖俭窃谓「传不习乎」，亦湏兼就不习而传于人上説。盖不习而传，则是中有未尽，而与欺人无异也。与上文同旨，而「传习」又所当省者，故专言之。如子夏后为荘周之类，皆由传之有所未习，故流传之久，不能无弊【观老于西河之上，气味谓之讲习之功全尽未可也】惟曾子谨其所传，故至今无弊。然彼以其富之言摽使者，出大门之义，説「大人则藐之」之训，其血脉贯通，皆似有少伤和粹处。信乎「传而习之」为难也【所谓传，非如释氏半夜传法之谓，盖在已有所未克，则其动止之间不能无失，茍时习之功有所未至，流传于后，岂不有害】所论甚善，末后注脚尤好。但恐文意未如此耳，恐当放下许多道理，且平心看他文义向甚处去，都不要将道理向前牵拽。他待他文义有归着去处，穏帖分明后，却有个自然底道理出来，不容毫髪有所增损抑扬。此处正好玩味也，大抵先要虚心为要耳【如禹无间然一叚，五峯説得甚好。然近日细看，恐圣人当日賛叹之时未有此意，他似此者甚多】李先生之论，盖欲拯世人计较之病。大要恐人思前算后，迁就囘互，入于不诚不直，而弗自觉知。然人之资禀刚柔不齐，则药其所偏者，又恐难一槩论。止是要认得此意旨所发，而于计较思算时，常常防检也。日用功夫固当缜宻然觉得如此烦碎缴绕，又似自防杀了，故先生之意大抵且要简节疎目，先整顿得大体是当，然后却就上面子细防检，是亦学不躐等之意也。坎离隂阳之成质，故为上篇之终；既济，坎离之合；未济，坎离之交，故为下篇之终。五行之运，独言水火，又谓为成质，何也？隂阳成质，水火为先。故洪范一曰水，二曰火。正蒙中亦有一段论五行次序説得分明，可更检看。数学有乾坤付正性于离坎之説，似亦有理。日月隂阳之精气，向时所问，殊觉草草。所谓终古不易与光景常新者，其判别如何？非以今日已昳之光复为来日将升之光，固可畧见大化无息，而不资于已散之气也。然窃尝观之，日月亏食，随所食分数，则光没而魄存，则是魄常在而光有聚散也。所谓魄者，在天，岂有形质邪？或乃气之所聚，而所谓终古不易者邪？日月之説，沈存中《笔谈》中説得好：「日食时，亦非光散，但为物掩耳。」若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。然亦非但一日一个，盖顷刻不停也。二气五行，造化万物。一阖一辟，万变是生。所谓五行之气，即雷风水火之运邪？又即二气之参差散殊者邪？先儒谓物物皆具，则人之气禀有偏重者，谓之皆具可乎？或谓虽物皆具，而就五行之中，有得其多者，有得其少者。于此思之，殊茫然未晓。五行之气，如温、凉、寒、暑、燥、湿、刚、柔之类，盈天地之间者，皆是。举一物，无不具此五者，但其间有多少分数耳【五音、五色、五味之类，皆是也】鬼神之德，盖甚难知。于此粗入思虑，竟于体物不遗。上看得未极分明，于此不透，故不自知，而溺于释氏处多。明道答上蔡语谓：「向你道有来，又恐贤问，某讨向你道无来，你又恁生信得及？」每每于此思量，乍得乍失。近因相识有馈生鵞者，欲杀之则甚不忍，欲货之则取其利而杀其身，恐有寃之之意，常感于中【此病不已，便入因果上去】又因夜梦，疑若有世间所谓鬼者欲出，虽未睡觉，然心知其无，以理却之，竟无有也。虽曰以理却之，然中心不无惊悸。若此类，则释氏之説，久久极易惑人。但先入者为主，可以主张，然非实晓，亦安能保也。鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则体物而不可遗者，见矣。着实见得此理，则圣贤所论，一一分明。不然，且虚心向平易分明处，别理防个题目，勿久留情于此，却生别种怪异底病痛也。生鵞之论，只以子钓而不纲，弋不射宿，孟子逺庖厨之义断之，便自直截。呉才老之论，亦是一意，然觉得未完。吾必谓之学云者，谓夫世人不知以是为学，而专以讲论为学也。则以学文者，谓夫世人不知修其当位之职，而徒欲学文也。意各有当，言各有指，似难以未该徧论之。伯恭论得此意甚好，谓才老之论不可谓不然，但其发处有病耳。诚然，诚然。今日两端之论，恐亦正坐此也。但若论文义，子夏所説终是倚着一边，岂亦矫枉过直而然邪？干知大始。程子云：「干当始物，干以易知。」程子又云：「干始物之道，易似不以此知字为知崇及极髙明之意。」当字如何形容？干便是物之太始，故以当字言之，最为宻切。
译曾子的“三省”，说的只是忠信而已。这样，程子用“包括‘传不习乎’一句”的话，已经把它解释了。所谓欺骗自己、欺骗老师，想来是程子的意思。但祖俭私下认为，“传不习乎”也必须兼从没有习熟却传给别人方面来说。因为没有习熟便传授，就是内心还有没有尽到的地方，与欺骗人没有不同。它与上文旨意相同，而“传习”又是应当反省的事情，所以特意说出来。像子夏后来成为庄周一类的说法，都是由于传授时有未曾习熟的地方，所以流传久了不能没有弊病。【看庄子在西河之上，也不能说讲习的功夫已经完全耗尽。】只有曾子谨慎对待自己所传的内容，所以流传到今天仍没有弊病。不过他以“富”的言语标示使者、由大门出去的意义，以及解释“大人则藐之”的训释，它们的脉络贯通，却似乎都有一点损伤和纯粹平和之处。确实，“传而习之”是很难的。【所谓“传”，不是像佛教半夜传法那样；因为自己还有没有克服的地方，所以一举一动之间不能没有过失。假如时时学习的功夫还没有做到，流传到后世，难道不会有害吗？】所论说得很好，最后的注脚尤其好。但恐怕文意并不是这样，应当先放下许多道理，平心静气地看这段文字的意思究竟指向哪里，不要把道理强行牵引到前面。等它的文义有了归宿，位置安稳明白之后，自然会有一个道理显现出来，不容许有丝毫增减、抑扬。这里正值得玩味。大体说来，首先要以虚心为要。【如“禹无间然”一段，五峰说得很好；但近来仔细看，恐怕圣人当时赞叹时并没有这个意思，类似这样的情况很多。】李先生的议论，大概是想挽救世人计较的弊病。要点是担心人们思前算后，迁就迂回，陷入不诚实、不直率，却自己察觉不到。然而人的资质禀赋有刚有柔，并不相同；针对各自偏颇之处下药，恐怕也难以一概而论。只是要认清这种意思发端的地方，在计较思虑时常常防备、省察。日常功夫固然应当周密，但觉得这样烦琐纠缠，又好像把自己防范得太过，反而束缚了自己。因此先生的意思，大体是先要简要疏通，先把大体整顿得妥当，然后再在这个基础上细密防察，这也是学习不能越级的意思。坎、离是阴阳形成的形质，所以作为上篇的结尾；既济是坎、离相合，未济是坎、离相交，所以作为下篇的结尾。五行的运行中，为什么只说水、火，又说它们是形成形质的东西呢？阴阳形成形质，以水、火为先。所以《洪范》第一是水，第二是火。《正蒙》中也有一段论五行次序的话，说得很明白，可以再查阅。数学中有乾坤把正性赋予离、坎的说法，似乎也有道理。关于日月是阴阳的精气，先前所问的问题，回答得很草率。所谓自古以来本体不变而光景常新，二者怎样区分？并不是把今天已经西斜的光重新作为明天将要升起的光，这固然大略可以看出天地大化没有止息，也不依赖已经消散的气。然而我曾经观察日月亏食，随着被遮食的分数不同，光消失而魄仍然存在，这说明魄常在，而光有聚散。所谓魄，在天上难道有形质吗？或者只是气聚集而成，而这就是所谓自古以来不变的东西吗？关于日月的说法，沈存中的《梦溪笔谈》说得好：“日食的时候，也不是光散失了，只是被物体遮住罢了。”若论实际情况，应当以自古以来不变的东西为本体，只是它的光气常常更新。然而也不只是一天一个，实际上片刻也不停息。二气、五行造化万物，一开一合，万种变化由此产生。所谓五行之气，是雷、风、水、火的运行吗？又是二气参差不齐、离散分殊的状态吗？先儒说万物各自具备五行，那么人的气禀有偏重的，能说也是五行全都具备吗？或者说，虽然万物都具备五行，但在五行之中，有的得到得多，有的得到得少。对此思考，实在茫然不明白。五行之气，就像温、凉、寒、暑、燥、湿、刚、柔这一类充满天地之间的东西，都是五行之气。举出任何一种物，没有不具备这五者的，只是其中各有多少的分数罢了。【五音、五色、五味之类，也都是这样。】鬼神的德性，大概很难了解。对这个问题略作思考，最终可以明白它体现在万物之中而无所遗漏。起初看得还不十分清楚，对此不能透彻理解，所以自己不知道，反而多半沉溺于释氏之说。明道回答上蔡的话说：“我向你说是有的，又怕贤者追问；我若向你说是没有的，你又怎么能够相信呢？”我常常对此思量，时而有所领悟，时而又失去。近来因为有相识的人送来一只活鹅，想杀它又非常不忍；想把它卖掉，又觉得这样是取利而杀害它的生命，恐怕会有使它含冤的意味，常常因此内心不安【这种毛病不停止，就会转到因果报应上去】。又因为夜里做梦，疑心仿佛有世间所谓的鬼要出来，虽然还没有醒来，心里却知道那是不真实的，便用理来排斥它，终于什么也没有发生。虽说是用理排除了它，但内心仍不免惊悸。像这类情形，释氏的说法，时间久了极容易迷惑人。不过先入之见会成为主导，可以勉强自我主张；但如果并非真正明白，又怎么能保证不被迷惑呢？鬼神只是气的屈伸，它的德性就是天命的真实之理，也就是所谓的诚。天下哪里有哪一件事物不是以此为本体，然后才成为事物的呢？由此推求，就可以看出它体现在万物之中而无所遗漏。若确实看见了这个道理，圣贤所说的话就会一一明白。否则，不妨虚心从平易明白的地方入手，另作一番思考，不要长久把心思停留在这里，以免产生另一种怪异的毛病。关于活鹅的说法，只要用孔子“只用钓竿钓鱼而不用网捕，射鸟不射夜宿之鸟”的话，以及孟子远离厨房的意思来裁断，就自然直截了当了。吴才老的说法，也是一个方面的意思，但我觉得还不完整。我所谓“学习”，一定是说世人不知道应当把这些作为学习，却专门把讲论当作学习；所谓“学习文章”，就是说世人不知道修养自己所处职位上应尽的职责，却只想学习文章。这里的意思各有适当之处，言语各有所指，似乎很难因为它没有包括全部内容，就把它完全否定。伯恭对这个意思说得很好，他说才老的说法不能说不对，只是它的着眼处有毛病罢了。确实如此，确实如此。今天关于两端的说法，恐怕也正是由于这个原因。但如果讨论文章的义理，子夏所说的终究是偏在一边，难道也是矫枉过正造成的吗？“乾知大始。”程子说：“乾是创始万物的，乾以易而知。”程子又说：“乾创始万物的道理，‘易’字似乎不是用来表示知崇以及达到极高明的意思。”‘当’字应当怎样来说明呢？乾就是万物的太始，所以用“当”字来说，最为细密贴切。
防阳也，属天；魄隂也，属地。防气归于天，体魄蔵于地。是也，聚而复散者为防，聚而不散者为魄。魄非气也，精气为物者，合气之聚而复散与夫聚而不散，言也。游防者，专指聚而复散言也。来教谓体魄自是两物，未能深晓，更愿详赐批诲。防阳而魄隂，故防之尽曰散【散而上也】魄之尽曰降【降而下也】古人谓之徂落，亦是此义【林少頴云然】今以聚而不散者为魄，恐未然。体魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔【以此推之更有曲折】仁者，天下之正理。此一语与仁意义如何？此是对下文礼乐而言，非专以训仁之名义也。大率前贤语意寛广，不若今人之急迫。今人见得些道理，便要防凿开，却正是心量小，不耐烦耳。近日甚觉前日説得恶模様也，然説得如此，人尚不防，况不説乎？此又不可废也。答吕子约程氏葬説：「父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危。墓以藏体魄也。所谓安者，何所指邪？」正指体魄而言耳。程子论此，意思甚详，读之使人恻然感动。有此疑者，岂非惑于庄生爱其使形者之论邪？此异端之言，贼恩之大者，不可以不辨。上蔡以我视我聴等言，以子絶四之旨观之，终未免有我底意思，虽与放而不知求者逺甚，然其究极似未平正也【见于文句者，每每有我底意思】五峯作《复斋记》云：「知自反而以理视，此语无病。如此所引，非惟有我不平于下学切己功夫，亦有任意而失理之病【其流弊之甚多，至于妄作】主忠信之言，后于不重，则不威。其意如何？圣贤所言为学之序，例如此。须先自外面分明有形象处，把捉扶竪起来。不如今人动便説正心诚意，却打入无形影无稽考处去也。传，不习乎？据文势章脉，当以明道言为正。此等处义理亦两通存之可也程子知周乎万物，而道济天下，故不过释之曰义之所包知也。文意如何？程子説「易」字皆为「易」之书而言，故其説如此。但鄙意似觉未安，盖「易」与天地凖，故能弥纶天地之道，此自指书而言。自「仰观俯察」以下，湏是有人始得。盖圣人因「易」之书而穷理尽性之事也。近读此书，方见得一端绪，非面论不能既也。夏商损益，继周者亦必有损益。盖气运升降，不容不尔。特圣人能因时而不逆之耳。理，大槩如此。然非夫子告子张之意，请更详之。林放问礼之本。歴考程子之言，有曰：「饰实则失实，故寜俭。」又曰：「俭则实所出。」又曰：「节文太过则和，那些诚意都不见，则俭近本而不可。」正名曰本也。礼正在恰好处，泝而上之则俭为本，防而下之则奢为末，当以易传之言为正。「▯山发明」得亦佳。生死者，气运往来之常也。异端以有生为幻，而谓之无常，是不明乎天地之性、隂阳之本也。此説固然程子盖言之矣每事问，程子谓虽知亦问，钦慎之至。问者，问所未知也，问所知焉，似于未诚。谢氏之説，圣人之心，恐不如是【程子之意，虽知其意味甚深，然看得未分明】以石庆数马，与张汤阳惊事相对观之，可见虽知亦问，自有诚伪之别。兼或人谓夫子为邹人之子，则亦夫子始仕初入太庙时事。虽平日知其説，然未必身亲行之而识其物也，故问以审之，理当如此，必不每入而每问也。然大纲节目与其变异处，亦须问也。不以其道得，去贫贱，当如明道説。若曰：「不以其道得贫贱，则不去。」恐君子之心不如是也。明道説意甚宻，但文义似费力耳。近看得忠恕，只是体用。其体则纯亦不已，其用则塞乎天地。其体则实然不易，其用则扩然大通。然体用一源，而不可析也。故程子谓：“看忠恕二字，自见相为用处。”而夫子曰：“吾道一以贯之。”此説甚善出入无时，莫知其乡，只是大槩言人之心如是。甚言此心无时不感，而不可以不操也。不操则感动于不善，而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也。故程子曰：“感乃心也。”而程子答“心有亡也”之问，又曰：“才主着事时【先生以目视地】便在这里，才过了便不见。”又云：“心岂有出入？亦以操舍而言。”盖寂然常感者，心之本体。惟其操舍之不常，故其出入之无止耳。惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间，亦无不在也。顔氏之子三月不违，其余则日月至政，以此心之常感而易危故也。寂然常感者，固心之本体也。然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外，别有心之本体也。然亦不须苦説到此，只到朱勾处便可，且住也。答吕子约
译【魂】是阳，属于天；魄是阴，属于地。魂气归于天，形体和魄藏于地。是这样的：聚集后又消散的叫魂，聚集而不消散的叫魄。魄不是气；“精气成为万物”，是说合并说明气的聚集又消散，以及聚集而不消散这两种情形。“游魂”专门指聚集后又消散而言。您的来信说形体和魄本来就是两种东西，我还不能深刻明白，希望您再详细赐教。魂属阳而魄属阴，所以魂的终结叫作“散”【散而上升】，魄的终结叫作“降”【降而下沉】。古人称为“徂落”，也是这个意思【林少颖这样说】。现在把聚集而不消散的称为魄，恐怕不对。形体和魄是两种东西；“精气成为万物”，就像说魂魄构成形体一样【由此推求，还有曲折的地方】。“仁，是天下的正理。”这句话与仁的意义有什么关系？这是针对下文礼乐而言的，并不是专门训释“仁”这个名称的含义。大体说来，前代贤人的言意宽广，不像今人那样急迫。今人稍微看见一些道理，便想把它凿开、剖析到底，这正是心量狭小、没有耐心罢了。近来很觉得我前些日子说得太不像样了；但如果这样说，人们尚且不能防止这种弊病，何况不说呢？所以这话又不能废弃。答吕子约 程氏《葬说》说：“父祖与子孙同气，祖先安宁，子孙就安宁；祖先危险，子孙也危险。墓是用来收藏形体和魄的。所谓安宁，究竟指什么呢？” 正是指形体和魄而言。程子论述这个问题，意思十分详尽，读来使人悲伤感动。有这种疑问的人，难道不是被庄子所说“爱惜那使形体产生作用的东西”的言论迷惑了吗？这是异端之言，是伤害恩义的大害，不可不加以辨明。上蔡把“我看我、我听我”等话，用孔子“绝四”的旨意来考察，终究不免有以自我为中心的意思。虽然与放纵而不知道寻求本心的人相去甚远，但推究到极处，似乎仍不平正【从文字上看，往往有以自我为中心的意思】。五峰作《复斋记》说：“知道反省自己，并且按照理来观察，这句话没有毛病。像这样引用的说法，不仅有以自我为中心、对切近自身的下学功夫感到不平的问题，也有任意而行、因而失去理的毛病【其流弊严重的，甚至到了妄自作为的地步】。” “以忠信为主”，后面接“不厚重，就没有威严”。这是什么意思？圣贤所说的为学次序，大致就是这样。必须先从外在明确而有形迹的地方入手，把握住并树立起来。不能像今天的人，动不动就说正心诚意，却一下子钻到没有形迹、无法考察的地方去。“传授给人的学问，自己没有温习吗？”根据文章的语势和章法，应当以明道的说法为正确。这类地方的义理有两种解释都讲得通，可以并存。程子说“智慧周遍万物，道义救济天下”，所以不过解释说：“义所包容的，就是智慧。”文章的意思怎样理解？程子所说的“易”字，都是就《易》这部书而言的，所以他的解释如此。但我的意思似乎觉得还不妥，因为《易》与天地相准，所以能够包容、贯通天地之道；这自然是指《易》这部书而言。从“仰观俯察”以下，必须是有人来实行才行。因为那是圣人依据《易》这部书来穷究天理、尽明人性的事情。近来读这部书，才看出一点头绪；不是当面讨论，不能把它说尽。夏、商有所损益，继承周的朝代也一定会有所损益。大概气运有升有降，不能不如此；只是圣人能够顺应时势而不违逆它罢了。道理大体是这样。然而这并不是孔子告诉子张时的意思，请再详细考察。林放问礼的根本。我反复考察程子的言论，其中说：“修饰外表而损害实际，就会失去真实，所以宁可俭约。”又说：“俭约才是实际得以产生的地方。”又说：“节文过分就会破坏和谐，那些诚意全都看不见了；因此俭约接近根本而不可废弃。”正确地说，所谓“本”就是礼的根本。礼正在恰到好处的地方；向上追溯，俭约是根本，向下流衍，奢侈是末流，应当以《易传》的说法为正确。“龟山发明”这一说法也很好。生与死，是气运行往来的常态。异端把有生命看作虚幻，又把它说成无常，这是不明白天地的本性和阴阳的根本。这个说法固然如此，程子大概已经说过了。“每件事都问”，程子说即使知道也要问，是恭敬谨慎到了极点。所谓问，是问自己不知道的事；如果连自己知道的也去问，似乎就不真诚。谢氏的说法，恐怕圣人的心并不是这样【程子的意思，即使知道它意味很深，但看得还不分明】。把石庆数马的故事同张汤假装惊讶的事情对照来看，可以看出即使知道也去问，本来有真诚和虚伪的区别。况且有人说孔子是邹国人的后代，那么这件事也是孔子初次做官、刚进太庙时发生的事。即使平日知道其中的道理，也未必亲身实行过而认识那些器物，所以要询问来加以确认，这样理解是合理的；但一定不是每次进太庙都要每件事都问。不过，其中的大纲和节目，以及不同寻常的地方，也必须询问。如果不是用正当的道路取得贫贱，就应当离去，这应当按照明道的说法理解。如果说“不是用正当道路取得贫贱，就不离去”，恐怕君子的心不是这样。明道说的意思十分精密，只是文义读起来似乎很费力。近来我看“忠恕”，只是体和用的关系。它的体，是纯粹不停止；它的用，则充满天地。它的体是真实而不改变；它的用，则广大而通达。但体和用同出一源，不可分割。所以程子说：“看‘忠恕’两个字，自然可以看出它们相互为用的地方。”孔子又说：“我的道由一个根本贯通起来。” 这个说法很好。“出入没有固定的时刻，没有人知道它的所在”，只是大体说人的心就是这样。这里极力说明此心没有任何时候不受到感动，所以不能不操持它。不操持，就会受到不善之事的感动，从而失去本心。虽说是失去了本心，但受到感动的地方仍然就是心。所以程子说：“感动就是心。”程子回答“心有亡失吗”的问题时又说：“刚刚把心放在事情上时【先生用眼睛看着地面】，心便在这里；事情一过去，心便看不见了。”又说：“心哪里有出入？只是从操持和舍弃来说罢了。”大概寂然却常常感应，是心的本体；只是因为操持或舍弃不能恒常，所以才有出入不止。只有经常操持而使它保存，心的发动才没有不善，即使在一瞬间、一刹那，也无不在。颜氏之子三个月不违背仁，其余的人则只能做到一天或一个月达到仁，这是因为此心常常感应而又容易危殆。寂然却常常感应，固然是心的本体。但所谓保存，就是此心的保存；所谓亡失，就是此心的亡失，并不是在操持、舍弃、保存、亡失之外，另有一个心的本体。不过也不必费力说到这里，讲到朱子所加的句号处就可以了，暂且停下。答吕子约
示喻读书用力之意甚善。所谓收拾向里固为急务，但亦当虚以待之，则心体自存，善端自着，不可一向抑遏安排也。近作一文字，正述此意，录寄伯崇矣，亦属转以奉呈也。谢説未安者多此类。所论孝弟之説，盖本有不屑卑近之意，故其言日用切身处，往往多有此意思。且如此章不以事亲从兄为本分当然之事，而持借之以为知仁之资，则方其事亲从兄之时，其心亦不専扵所事，而又别起知仁之想矣。往年与正字兄论《知言》中病痛亦多如此，盖其所授受有自来也。却是吕与叔先生论「民可使由之」处意思极好。昔侍李先生论近世儒佛杂学之弊，因引其説，先生亦深然之。凡百但以此等意思存之，便自平实。至于近世专门之説，盖亦不必深论其失，取其可取者焉可也。答吕子约时复思绎之义，如何？长沙説中谓“防绎其端绪”，又何也？又“时习”专以“思绎”为训，又何也？凡言学，多指讲论诵读言之，故以习为思绎。长沙説：“不记云何？防绎端绪，亦苦无异义也。”学即行也。所谓所以学者，将以行之也。意必有在。中庸言博学，又言笃行，则学与行自是两事。説乐之分，如何？所谓説，在心；政，孟子理义悦我心，犹刍豢悦我口之意。但所谓乐，主发散在外，朋友之乐，盖亦实见其可乐，但比説为发舒耳。谓之主发散在外，愿明其説。谓之发散在外，即是由中而出。但“乐”字之义，主于发散在外而得名耳。谢氏时习朋来不愠一章，意脉似与本章之旨不贯。所谓不必同堂合席，谓之朋，则于朋来而乐之意似不切。所谓知我者希，则我贵，既以不知者希为贵，则亦与人不知而愠者相去只一间耳，非所谓不见是而无闷者也。谢氏説多类此，大抵过于髙逺也。孝弟为仁之本，程子谢氏之旨如何？程子谓孝弟行于家，而后仁爱及于物，盖以本立而道生也。谢氏谓知此心则知仁，盖以自是而仁可见。是固然也，却恐非为仁自孝弟始之意。只当从程子説。近年论者多欲设为机械以求知仁。其原盖出于谢氏。且若如其説。则其事亲从兄之际。心亦不专于所事矣。明道论孝弟，本其所以生，乃为仁之本；而又论守身，守之本不失其身，而能事其亲，乃诚孝也。推此可以知为仁之本，此意如何？明道因论事亲，又推本守身之意，以明必如此然后为能事其亲，乃所谓孝子成身之义。其为人也孝弟，自然和顺慈祥，岂复萌犯上之心？况于为逆理乱常之事乎？此盖深言孝弟之为顺德，而人道之根柢也。自是而积习着察，则为仁之道自然周溥充大。所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，而非过情违道之小仁也。故曰本立而道生，而又赞之曰：「孝弟也者，其为仁之本欤？」若夫仁民而推亲亲，固曰无本；然所谓仁民者，亦必有甚不仁者矣。自仁民而推亲亲，本不足辨，然亦不必言，必有甚不仁者。巧令鲜仁，尹氏之説为完，程子直指为非仁，何也？详考程子辞意，盖直指修饰之为非仁，欲学者深知乎仁与不仁之分，故他有所未暇论也。昨领来喻，谓程子如此直截説破，恐是此意否？程子固是直指修饰之为非仁，而圣人本意初亦不兼持养者而为言也。但圣人辞意舒缓，程子恐人不防，更向巧令中求其少有之仁，故如此直説破耳。曾子之三省，忠信而已，而不及「传不习乎」一语，何也？前虽求教，谓已兼释之，今却未晓。程子説：「传不习乎？」是不习而传与人，是亦欺人之事，故以忠信举三省。此句须更思之，与谢氏孰长？入孝出弟，谨行信言，泛爱亲仁，盖为弟为子日用出入之实职。旷此而徒区区于文义章句间，抑末也。程子谓非为已之学，意盖如此。然必曰学文者，诚以未能着察，而品节等差、重轻缓急不得其宜，则或有所害。以此见周伯忱之説甚当。谢氏尽孝尽弟，以及乎亲仁，成已至行，有余力则以学文，则看得学文颇轻，而説得入孝出弟之类一节便做成德，似非本旨意。修弟子之职，固所以为已然。博学于文，以明义理之归，亦为已也。洪庆善説：未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。此意亦好。道千乘之国，政与道之以德，道之以政，之道同？道犹导也。与齐治之义别。敬事而信，以下或以为五者，或以为三者，当从何説？程子释此章，谓今之诸侯能如是，足以保其国矣，非小乎此也？政以今之诸侯所以导其国者，不能如是也，然否？分别道齐二字甚善，此章当为五事，然先后相因，不可相无，则亦一事而已。程子之言固非小，此盖以其畧，故其言之若不足耳。
译您来信说明读书用力的意思，很好。所谓把心收摄向内，固然是当务之急，但也应当虚心等待它自然显现；这样心的本体自然保存，善端自然显著，不可一味压抑、强行安排。我最近写了一篇文章，正是说明这个意思，已经抄录寄给伯崇，也请他转呈给您。谢氏说法不妥的地方，大多属于这一类。您所论孝弟的说法，大概本来就有轻视卑近事物的意味，所以他说到日常生活中切身的地方，往往有这种意思。比如这一章，他不把侍奉父母、顺从兄长看作本分当然之事，反而把它们借来作为认识仁的凭借；这样一来，在侍奉父母、顺从兄长时，他的心也不能专注于所做的事情，又另外生出认识仁的念头。往年我同正字兄讨论《知言》中的弊病，也多是这样，大概他所接受和传授的学说有其来源。倒是吕与叔先生解释“民可使由之”的地方，意思极好。过去我陪侍李先生讨论近世儒学、佛学和杂学的弊病时，曾引用他的说法，先生也深以为然。总之，只要存有这类意思，自然就会平实。至于近世专门的学说，也不必深究其错误，取其可取之处就是了。答吕子约 “时时反复思考玩味其中的义理”，应当怎样理解？长沙的说法中说“反复寻绎它的头绪”，又是什么意思？又把“时习”专门解释为“思绎”，这又是什么意思？凡是说“学习”，多半是指讲论、诵读而言，所以把“习”解释为思考玩味。长沙说：“如果不记诵，怎么能思绎头绪呢？反复寻绎头绪，也实在没有别的意思。” 学习就是实行。所谓学习的原因，就是将要把它实行出来。这里的意思一定有所指。《中庸》说广泛学习，又说切实实行，那么学习和实行本来就是两件事。“说”和“乐”的分别怎样理解？所谓“说”，在于内心；正如孟子所说，义理使我的心喜悦，就像牛羊猪狗的肉使我的口舌感到可口一样。但所谓“乐”，主要是向外发散；朋友来访的快乐，大概也是实际看见了它可快乐，只是比“说”更偏于向外舒展开来罢了。把它说成主要向外发散，希望您说明这个说法。所谓向外发散，就是由内心向外流露。但“乐”字的意义，主要是因为它向外发散而得名。谢氏解释“时时学习，朋友来访而快乐，不因别人不了解自己而怨恨”这一章，意思和本章的宗旨似乎不相贯通。所谓不一定要同堂合席才称为朋友，那么对朋友来访而感到快乐的意思似乎并不贴切。所谓“了解我的人少，所以我可贵”，既然把不了解自己的人少说成可贵，那么也同“别人不了解自己便感到怨恨”只相差一步，并不是所谓即使没有人认同自己也不感到烦闷。谢氏的说法多半都像这样，大体上是说得过于高远了。“孝悌是仁的根本”，程子和谢氏的意思怎样？程子认为，孝悌实行于家庭，然后仁爱扩展到万物，这是因为根本树立了，道就产生了。谢氏认为，认识了这个心，就认识了仁，大概是因为从自身就可以看见仁。这固然有道理，但恐怕不是“实行仁从孝悌开始”的意思。只应当按照程子的说法。近年讨论这个问题的人，多想设置一种机械的办法来求得对仁的认识，其源头大概出自谢氏。况且如果按照他的说法，那么在侍奉父母、顺从兄长的时候，心也不能专注于所做的事情。明道论孝悌，追溯它所以产生的根源，认为这就是仁的根本；又论守身，认为守身的根本在于不失去自身，并且能够侍奉父母，这才是真正的孝。由此可以认识实行仁的根本。这个意思怎样理解？明道因论侍奉父母，又推究守身的意思，以说明一定要这样，然后才算能够侍奉父母；这就是所谓孝子成就自身的意义。一个人如果孝悌，自然和顺慈祥，哪里还会萌生冒犯上级的心呢？何况会去做违背天理、扰乱常道的事情吗？这正是深入说明孝悌是顺德，是人道的根基。由此不断积习并不断察验，实行仁的道路自然会周遍广大、充实弘大。所谓尊敬自家的老人并推广到别人的老人，爱护自家的孩子并推广到别人的孩子，而不是违背情理和道义的小仁。所以说根本树立了，道就产生了；又赞叹说：“孝悌，不就是实行仁的根本吗？”至于先仁爱百姓而后推及亲亲，固然可以说没有根本；但所谓仁爱百姓，也一定会有十分不仁的情形。从仁爱百姓再推及亲亲，本来不值得辨析，但也不必说，因为其中一定有十分不仁的情形。“花言巧语，很少有仁德”，尹氏的解释比较完整，为什么程子却直截了当地说这是不仁呢？详细考察程子的措辞和意思，大概是直接指出修饰巧言令色本身就是不仁，想让学习的人深切懂得仁与不仁的区别，所以其他方面还来不及论说。昨天承蒙您来信，说程子这样直截了当地说破，恐怕就是这个意思吧？程子固然是直接指出修饰造作就是不仁，但圣人的本意起初也并不是兼及涵养方面来说的。只是圣人的措辞舒缓，程子恐怕人们不明白，反而到巧言令色中去寻找其中少许的仁，所以这样直截了当地说破。曾子的“三省”只说忠信，却没有涉及“传授给人的学问，自己没有温习吗”一句，这是为什么？先前虽曾请教，您说已经一并解释了，现在却仍然不明白。程子说：“‘传授给人的学问，自己没有温习吗？’就是说自己没有实践却传授给别人，这也是欺骗人的事，所以用忠信来概括三省。”这句话还须再思考。您和谢氏，谁的说法更好？在家孝顺父母，出外敬爱兄长；行为谨慎，言语诚实；广泛地爱人，亲近仁者，这大概就是弟子和子女在日常出入生活中的实际职责。抛开这些而只在文章义理和章句之间琐屑用功，是舍本逐末。程子说这不是为自己的学习，意思大概就是这样。然而一定说到“学习文章”，确实是因为如果还不能切实察验，品级节度、等差轻重、缓急先后不能适当安排，就可能造成危害。由此可见周伯忱的说法很恰当。谢氏说竭尽孝道和悌道，并推及亲近仁者，认为这是成就自己的极高德行，有余力然后学习文章；这样看，似乎把学习文章看得很轻，而又把孝悌等事情做一节便当作成就德行，似乎不是本来的意思。修养弟子应尽的职责，固然就是为了自己；广泛学习文章，以明白义理的归宿，也同样是为了自己。洪庆善说：没有余力却学习文章，就会使文章毁灭本质；有余力却不学习文章，就会本质胜过文饰而流于粗野。这个意思也很好。“治理拥有千辆兵车的国家”中的“道”，与“用德来引导”“用政来引导”中的“道”，意义相同吗？“道”就是引导，与“齐”的治理之义不同。“敬慎地办事并守信用”以下，有人认为是五件事，有人认为是三件事，应当听从哪一种解释？程子解释这一章，说现在的诸侯如果能够这样做，就足以保全自己的国家，难道还会小看这段话吗？“政”是说现在的诸侯用来引导国家的办法不能这样，是这样吗？把“道”和“齐”两个字区分开来，非常好。这一章应当看作五件事，但它们前后相因，不能彼此缺少，所以也可以说只是一件事。程子的说法当然不是轻视这段话；大概是因为他说得简略，所以言语上好像不够充分罢了。
程子谓论性则以仁为孝弟之本，又谓仁是性也，孝弟是用也，因此得求仁之方，要须是从克己入。程子论季路、顔渊言志一段可见，盖喜怒好恶之偏，顷刻胡越霄壤之判，如何得气脉通贯，本末连属？每觉于至亲上尚有物我处多，况于他人乎？直须是由身至家，由家至外，检察消磨，渐渐融通，则庶乎仁矣。前辈谓公近仁，爱属仁而鲁论所谓“已欲立达而立人达人”为仁之方，而孟子所谓“仁者如射，正已而发，发而不中，不怨胜已，反求诸已”如此之类，皆是欲人之求仁，当自克治己私而入。学者但当于此下手耳。向者所谓以万善之先名仁，诚不亲切。论性则以仁为本，此只是泛説。论义理，则性中只有仁义礼智，而孝弟本出于仁。论为仁之功夫，则孝弟是仁中之最紧切处，当务此以立本，而仁道生也。来喻虽善，然非程子立言之本意也。一心之谓诚，尽心之谓忠。其分如何？又谓忠天道也。其与尽心之义，同否？一心之谓诚，专以体言；尽心之谓忠，是当体之用。忠，天道也。对恕之推，已而言，指尽心之义。答吕子约所示心无形体之説，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓寂然之本体，殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论，才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可，亦是此意。然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如鬬者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。圣贤千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此。子约既识其端，不必别生疑虑，但循此用功，久而不息，自当有所至矣。答吕子约向来所喻数条，亦皆穷理之要。今承喻及有不晓毫髪之语，此又范太史所谓小其所知以为不知之▯。窃谓莫若因其所知者玩绎而推广之，自当有味，不可舍此而别求，恐转益荒逺而终无得也。此类犹是好髙之病，不可不警。答吕子约示喻缕缕具悉，但泛説尚多，皆委曲相合，恐更当放下，且玩索所读书，依本分持养为佳耳。陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱畧文字，直趋本根之意，不知其与中庸「学问思辨然后笃行」之旨，又如何耳。答吕子约所喻日用功夫甚善，然必谓博学详説非初学事，则大不然。古人之学，固以致知格物为先，然其始也，必养之于小学，则亦洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之习而已。是皆酬酢讲量之事也，岂以此而害夫持养之功哉？必曰有害，则是判然以动静为两物，而居敬穷理无相发之功矣。大抵圣贤开示后学进学门庭先后次序极为明备，今皆舍之而自立一説，以为至当，殊非浅陋之所闻也。向示心説，初看颇合鄙意，细观乃复有疑，亦尝窃与朋友论之，而未及奉报。今得所论，益知向所疑者之不谬也。盖操舍存亡，虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。今必谓此四句非论人心，乃是直指动静无端、无方、无体之妙，则失之矣。又谓荒忽流转，不知所止，虽非本心，而可见心体之无滞，此亦非也。若心体本来只合如此，则又何恶其不知所止，而必曰主敬以止之欤？近与一朋友论此，录以奉呈，幸试思之，复以见告。昨日得钦夫书，亦论此，于鄙意亦尚有未尽者。异时相见面论之，笔札不能既其曲折也。答吕子约所示内外两进之意甚善，此是自古圣贤及近世诸老先生相传进步真诀，但当笃信而力行之，不可又为他説所摇，复为省事欲速之计也。近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳，竞相祖习，恐误后生，恨不识之，不得深扣其説，因献所疑也。然想其説方行，亦未必肯聴此老生常谈，徒窃忧叹而已。操舍存亡之説，诸人皆谓人心私欲之为，乃舍之而亡所致，却不知所谓存者，亦操此而已矣。子约又谓存亡出入皆神明不测之妙，而于其间区别真妄，又不分明两者，盖胥失之。要之，存亡出入固皆神明不测之所为，而其真妄邪正始终动静，又不可不辨耳。答吕子约来书所喻，程门议论，鄙意正谓如此。此或问之书所为作也，但掎摭前贤，深负不韪之罪耳。管仲之喻甚正，但以夫子之言考之，恐无此意。程子之意，盖欲主张名教，而以为夫子许其不死，却不如以为存而不论之可畏也。试更思。答吕子约
译程子谈论性时，以仁为孝悌的根本；又说仁就是性，孝悌就是仁的作用。由此看来，要寻求仁的方法，必须从克制私欲入手。程子谈季路、颜渊谈志向的一段话可以看出这一点：喜怒好恶的偏私，片刻之间就会造成胡越、天壤般的差别，怎么能使气脉贯通、本末相连呢？我常常觉得，即使对于至亲，仍有很多物我之分，何况对待别人呢？一定要从自身推到家庭，从家庭推到外界，时时检察、磨炼，渐渐融通，才差不多可以达到仁。前辈说公正接近仁；爱属于仁；《鲁论》所谓“自己想站得住、通达，也使别人站得住、通达”，是求仁的方法；孟子所谓“仁人就像射箭，先端正自己再发射；射不中，不责怪胜过自己的人，反过来寻求自己的原因”，以及类似的说法，都是要人求仁时从克制、治理自己的私欲入手。学习的人只应当从这里下功夫。过去所说把仁称为万善之首，确实不够亲切。谈论性时说仁是根本，这只是泛泛而言。谈论义理时，性中只有仁、义、礼、智，而孝悌本来出于仁。谈论实行仁的功夫时，孝悌是仁中最紧要、最切近的地方，应当先在这里下功夫来树立根本，仁道就会产生。您的来信虽然说得好，但不是程子立言的本意。专一于一心叫作诚，竭尽心力叫作忠。这两者的区别怎样？又说忠是天道，它和竭尽心力的意义相同吗？专一于一心叫作诚，是专门就本体来说；竭尽心力叫作忠，是本体所发挥的作用。说“忠是天道”，是相对于“恕”的推己及人而言，指的是竭尽心力的意义。答吕子约 您所说明的心没有形体的说法，正是我的意思，并不是偶然同贤者相同。不过，您所谓寂然的本体还没有明白，这一点却不对。操持它使它保存下来，这就已经是本体，不必另外寻求。只是操持日久而且纯熟，自然安于义理而不妄动，那么所谓寂然，就不必等到刻意察识而自然显露出来了。如今却想在片刻保存之时，立即加以察识，以求得那个寂然，我恐怕寂然的本体未必能够被察识到，而所谓察识，反而会促使它迁移变动，流入纷乱急迫之中。程夫子所说，刚一思考就是已经发动，所以可以在未发之前涵养，却不能在未发之前寻求所谓中，也正是这个意思。然而心只有一个，所谓操持保存，难道是拿这一个东西去操持另一个东西，像争斗的人互相揪住而不放开吗？只是说专一而不旁骛，不合礼的事不去发动，那么心中有主，心自然保存。圣贤千言万语，考察它的发端，推究它的归宿，不过如此。子约既然已经认识到这个头绪，就不必另外产生疑虑，只沿着这个方向用功，长久不停，自然会有所达到。答吕子约 您先前所说明的几条，也都是穷究义理的要点。如今承蒙来信提到有些地方连一点也不明白，这又是范太史所谓把自己所知道的缩小而当作不知道的弊病。我私下认为，不如就根据已经知道的内容反复玩味并推广，自然会有所得；不可舍弃这些而另求别处，恐怕反而越来越荒远，最终什么也得不到。这类情况仍然是好高骛远的毛病，不可不警惕。答吕子约 您来信反复说明的内容，我都已经详细了解了；但其中泛泛而谈的地方还很多，虽然委曲求全地能够彼此相合，恐怕更应当放下这些，暂且玩味探索所读的书，按照本分来持守涵养，这样才好。陆子静的贤能，我听说已经很久了；但似乎听说他有省略文字、直接趋向根本的意思，不知这同《中庸》所说“学习、询问、思考、辨析，然后切实实行”的旨意，又怎样相合呢？答吕子约 您所说明的日常用功，很好；但一定说广泛学习、详细讲说不是初学者的事情，就大错了。古人的学习固然以致知、格物为先，但开始时必须在小学中培养，也就是洒扫、应对、进退的礼节，以及礼、乐、射、御、书、数的学习罢了。这些都是与人交往、讲习商量的事情，难道会因此妨害持守涵养的功夫吗？如果一定说有害，那就是截然把动和静看作两件事，认为居敬和穷理没有相互发明的作用了。大体说来，圣贤向后学揭示进入学习的门径、先后次序，极其明备；如今却全都舍弃它们而自行创立一种说法，认为那才最恰当，这实在不是我这种浅陋之人所听闻的。您先前所说明的心的学说，初看很符合我的意思，仔细观察后又产生疑问，也曾私下同朋友讨论，只是没有来得及奉告。如今得到您的论说，更加知道我先前的疑问并没有错。操持、舍弃、保存、亡失，虽然是人心危殆的情形，但只要操持它使它保存，道心的微妙就不在这些之外。如今一定说这四句话不是讨论人心，而是直接指出动静没有端绪、没有方所、没有形体的妙处，就错了。又说心荒忽流转，不知道停留在哪里，虽然不是本心，却可以看出心体没有滞碍，这也不对。如果心体本来就只应当如此，那么又为什么厌恶它不知道停留在哪里，而一定要说用主敬来使它停定呢？近来我同一位朋友讨论这个问题，抄录下来奉呈，请您试着思考，再把意见告诉我。昨天收到钦夫的信，也谈到这个问题，其中对我的意思也还有没有说尽的地方。以后见面时再当面讨论，书信不能把其中曲折说尽。答吕子约 您所说明的由内而外、内外两方面共同进步的意思很好，这是自古圣贤以及近世各位老先生相传的进步真诀，只应当坚定相信并努力实行，不可又被其他说法动摇，重新采取图省事、求速成的办法。近来听说陆子静言论的风旨一二，完全是禅学，只是改换了名称罢了；大家竞相仿效，恐怕会误导后生。遗憾我不认识他，不能深入追问他的说法，所以姑且提出自己的疑问。然而想来他的学说正在流行，也未必肯听这种老生常谈，我只是徒然忧虑叹息罢了。关于操舍存亡的说法，众人都认为是人心私欲造成的，是舍弃它而亡失的结果，却不知道所谓保存，也只是操持此心罢了。子约又说保存、亡失、出入都是神明不可测的妙处，却不能在其中分辨真伪，也不能明确区分这两方面，大概两者都失之偏颇。总之，保存、亡失、出入固然都是神明不可测的作用，但其中的真伪、邪正，以及始终、动静，又不可不加辨别。答吕子约 您来信所说明的程门议论，我的意思正是这样。这就是我写《或问》一书的原因，只是摘取前贤的说法，深深犯了不避忌讳的罪过。您用管仲作比喻很正确，但根据孔子的言论来考察，恐怕没有这个意思。程子的意思，大概是想维护名教，认为孔子赞许管仲没有死节；但还不如把它理解为孔子对这件事存而不论的可畏之处。请再思考。答吕子约
叔度忽为佛学私窃忧之。前尝因书扣之。今此书来，不答所问，但云实病难除，实功难进，不敢容易言之而已。如此，则是以为求进实功、除实病，必求之释氏然后可，而吾圣贤立言垂训，与吾党平日讲学存养，皆容易之空言也。叔度所见不应如此，盖不欲人之议已，而设此以峻却之耳。区区虽欲再进其説，而已觉难于发口。然鄙意犹有未能已者，愿子约从容自以已意言之，劝其且读《论语》，看诸先生説，而深思之，以求圣人之意。圣人之意即是天地之心，思而得之，则实理可见，而实病可除，实功可进，初不待求之释氏之言矣。且求之释氏，却是适越北辕，却行求进。此区区所以深惜叔度平日之用心，而不欲其陷于此也。顷在静安，见其议论之间，每不欲人攻释氏之非，私心固已疑之。今果如此，盖本其平日用功，只以博学力行为事，而未尝虚心平气熟玩圣贤之言，以求至理之所在，故其弊至于如此。熹恐伯恭亦不得不任其责，不知其闻此消息以为如何。然熹之愚，犹窃有疑于伯恭词气之间，恐其未免有隂主释氏之意，但其徳性深厚，能不发之于口耳。此非小病，吾辈于此若犹或有纎芥之疑，速须极力讲究，以去其非而审其是，不可含糊隠忍，存而不决，以贻他日走作之患也。大抵彼中朋友立説过髙，立心太迫，不肯相聚讨论，只欲闭门剧读，以必其自得，故人自为学，而或不免蔽于一己之私见，此亦殊非小病耳。答吕子约所喻数条，足见玩理之深。然论、孟两説，恐看得太幽暗支离了。所谓欲宻而反疎者，须更就明白简约处看。一句只是一句，截断两头，都无许多枝蔓，方是真实见处也。太极诸説，亦未见端的处。又所谓万化未尝止息者，是矣。然却为甚于复然后见天地之心邪？请更下此一转语如何？如何答吕子约前书所喻，原宪一条，似于鄙意有未安者而来书云云，支蔓缴绕，只如旧日，更望详细思绎，勇猛扫除，庶于正大光明之域有进歩处也。答吕子约所论江西之▯，切中其病。然前书奉告者，非论其人也，乃论吾学自有未至，要在取彼之善以自益耳。谓彼全无本原根柢，则未知吾之所恃以为本原根柢者，果何在邪？幸更思之，复以见教。答吕子约熹衰病如昨，无足言者。暇日自力观书，惟觉圣贤之言意味深长，尽有向来见不到处。若于子约所谓经史贯通之妙，则未有得也。然既曰千里一曲，则便不如，且就不曲处理防之为愈。且如《史记》礼书篇首四言，恐只是大槩説道理如此，岂为秦汉把持天下而设？且既曰把持天下矣，则又岂有不由智力而致者邪？此等处恐是舍却圣贤经指而求理于史传，故只见得他底髙逺，便一向随他脚跟转，极力賛叹他。若看得圣贤説礼乐处有味，决定不作此见。兼谓其为秦汉而发，此四言亦恐反説低了他意思也。读《诗》诸説，乃是《诗小序》説，非《诗》説。疑亦是从前太于世变一事留意得重，故只见得此意思，大率向外底意思多，切己底意思少，所以自己日用之间都不得力。前书因论陆子静处，及説韩岩时话，似己详説此病，奈何都不见察。至今日然后始觉身心欠收拾乎？兼此语前此己屡闻之，恐今日所觉亦未必是真觉也。所谓秦汉把持天下有不由智力者，乃是明招堂上陈同甫説底。平日正疑渠此论未安，不谓子约亦作此见为此论也。大抵读书寛平正大者，多失之不精，而精宻详审者，又有局促奸巧之病。虽云人之情伪有不得不察者，然此意偏胜，便觉自家心术亦染得不好了。近年此风颇盛，虽纯诚厚德之君子，亦往往堕于其中而不自知，所以区区常窃忧之，而不愿子约之为之也。子约何不试取《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书读之，观其光明正大简易明白之气象，又岂有如此之狡狯切害处邪？世路险窄，已无可言，吾人之学圣贤者，又将流而入于功利变诈之习，其势不过一传再传，天下必有受其祸者，而吾道益以不振，此非细事也。子约思之，如何？《大事记》尚有第十一巻半卷未写，今附元册去，幸为写足附来，不须裁截装背却。恐与前后册大小不同也。此书固佳，然昨看论张汤、公孙▯处，亦不能无疑也。答吕子约
译我忽然为叔度私下忧虑他学习佛学。以前曾因写信追问过他。如今这封信寄来，却不回答我的问题，只说真实的疾病难以去除，真实的功夫难以进步，不敢轻易谈论罢了。这样看来，他就是认为要想增进真实功夫、去除真实弊病，必须到释氏那里去寻求才行；而我们圣贤所立的言论、留下的教诲，以及我们这一学派平日讲学涵养的功夫，全都是轻易说出的空话了。叔度的见解不应当如此，大概是不想让别人议论自己，所以用这些话严厉地拒绝罢了。我虽然想再次向他说明，但已经觉得难以开口。然而我的意思仍然不能停止，希望子约从容地用自己的意思去劝说他，且读《论语》，看看诸位先生的说法，深入思考，以求得圣人的本意。圣人的本意就是天地的心；思考而得到它，就能看见真实的道理，真实的弊病可以去除，真实的功夫可以增进，起初根本不必到释氏的言论中去寻求。况且到释氏那里去求，就像想到越地却向北驾车，反而背道而行却要寻求前进。这正是我深深惋惜叔度平日用心、不愿他陷入这种境地的原因。先前在静安时，听见他议论之间常常不愿人们攻击佛学的错误，我私下已经对此怀疑。如今果然如此，大概根源在于他平日用功只把广泛学习、努力实行当作事情，却从未虚心平气地熟读玩味圣贤的言论，以求明白至理所在，所以弊病竟发展到这个地步。我恐怕伯恭也不得不承担这件事的责任，不知他听到这个消息会怎样想。然而以我的愚见，对伯恭言辞语气之间仍暗自有所怀疑，恐怕他不免有暗中推崇释氏的意思，只是他的德性深厚，能够不把它说出口罢了。这不是小毛病。我们这些人在这件事上如果还存有一丝一毫的疑惑，就应当赶快竭力讲求，以除去错误、审察正确，不可含糊忍耐，把疑问存着而不作决定，以免给日后走失正道留下祸患。大体说来，他们那里的朋友立论过高，用心太急，不肯聚在一起讨论，只想闭门苦读，务求自己有所领悟，所以人人各自为学，有时不免被一己的偏见蒙蔽，这也实在不是小毛病。答吕子约 您所说明的几条，足以看出您玩味义理很深。但《论语》和《孟子》的两种说法，恐怕看得太幽深曲折了。所谓想求精密反而变得疏远，必须再从明白简约的地方看起。一句话就是一句话，把两头截断，不要增添许多枝蔓，这才是真实的见解。关于太极的各种说法，也还没有看见确切之处。又说万物的变化从来没有停止，这话是对的；然而为什么一定要在复卦之后才看见天地的心呢？请再加上这一层转折来思考，如何？答吕子约 您前一封信所说明的原宪一条，似乎有不符合我意思的地方；而来信所说的内容，仍然枝蔓缠绕，和过去一样。希望您再详细思考，勇猛地扫除这些枝蔓，也许在正大光明的境界中会有所进步。答吕子约 您所说明的江西的弊病，确实切中了它的病根。但我前一封信告诉您的，并不是在议论那些人，而是在说我们的学问本身还有没有达到的地方，关键在于取用他们的长处来补益自己。若说他们完全没有根本根柢，那么不知道我们所依凭、认为是根本根柢的东西究竟在哪里呢？请再思考，并再次指教。答吕子约 我衰老多病，和昨天一样，没有什么值得说的。有空时勉强读书，只觉得圣贤的言语意味深长，其中有许多是我过去没有看见的地方。至于子约所说贯通经史的妙处，我还没有所得。然而既然说千里之行只走一曲，那么既然不如别人，就不如先在不曲折处考察它为好。比如《史记·礼书》篇开头的四句话，恐怕只是大体说明道理就是这样，难道是为秦汉把持天下而设置的吗？既然说把持天下，又哪里有不凭借智力而达到的呢？这类地方恐怕是舍弃圣贤经书的旨意而到史传中求道理，所以只看见它高远，便一直跟着它的脚跟转，极力赞叹它。如果看圣贤论说礼乐的地方很有意味，决不会得出这种看法。又说那四句话是为秦汉而发，也恐怕反而降低了它本来的意思。您读《诗》的各种说法，其实是《诗小序》的说法，并不是《诗》的说法。我怀疑这也是因为从前对世事变化过分留意，所以只看见了这一层意思；大体上向外求取的意思多，切近自身的意思少，因此在自己的日常生活中都不能得到力量。前一封信因讨论陆子静，又谈到韩岩时的事情，似乎已经详细说明了这种毛病，为什么全都没有察觉呢？直到今天才开始觉得身心还没有收拾好吗？况且这句话以前已经多次听到，恐怕今天所感觉到的也未必是真正的觉悟。所谓秦汉把持天下有不凭借智力的地方，是明招堂上陈同甫说的。我平日正怀疑他的这个论断不妥，没想到子约也持这种看法、作这种议论。大体说来，读书宽平正大的人，多半失之不精；而精密详审的人，又有局促奸巧的毛病。虽说人的真情和虚伪有不得不察看的地方，但如果这种意思偏重，就会觉得自己的心术也染上了坏处。近年来这种风气很盛，即使纯诚厚德的君子，也往往陷在其中而自己不知道，所以我常常私下忧虑，不愿子约也这样做。子约为什么不试着取《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书来读，看看其中光明正大、简易明白的气象，哪里有这样狡猾刻薄的地方呢？世路险恶狭窄，已经没有什么可说的；我们这些学习圣贤的人，如果又流入功利、变诈的习气，按其趋势不过传一代、传两代，天下一定会有人受到它的祸害，而我们的道也会更加衰微，这不是小事。子约请思考一下，怎么样？《大事记》还有第十一卷半卷没有抄写，现在随原册一并寄去，幸望替我抄完整后附寄回来，不必裁剪装订。恐怕它会和前后各册大小不同。这部书固然很好，但昨天读到论张汤、公孙弘的地方，也不能没有疑问。答吕子约
前书所喻，正容谨节之功，比想加力。此本是小学事，然前此不曾做得工夫，今若更不补填，终成欠阙，却为大学之病也。但后书又不免有轻内重外之意，气象殊不能平，愚意窃所未安。大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训，以开明之，此为要切之务。若通古今、考世变，则亦随力所至，推广增益以为补助耳，不当以彼为重，而反轻凝定收敛之实，少圣贤亲切之训也。若如此説，则是学问之道不在于己，而在于书；不在于经，而在于史。为子思、孟子，则孤陋狭劣而不足观；必为司马迁、班固、范晔、陈寿之徒，然后可以造于髙明正大、简易明白之域也【八字乃来书本语】夫学者既学圣人，则当以圣人之教为主。今六经、语、孟、中庸、大学之书具在，彼以了悟为髙者，既病其障碍，而以为不可读；此以记览为重者，又病其狭小，而以为不足观。如是，则是圣人所以立言垂训者，徒足以悮人，而不足以开人。孔子不贤于尧舜，而达磨、迁、固贤于仲尼矣，无乃悖之甚邪？前书所示《中庸》、《诗颂》、《西铭》等説，皆极精宻。意者后书所谓不能下心细意，特一时愤激所发耳。如其不然，则不能下心细意于孔孟，乃能下心细意于迁固何邪？此则尤非区区所素望于贤者，不敢不尽所懐也。礼乐之云，前此只恐未必史迁有此意耳。正使有之，乃是挟礼乐动化之权，以为智力把持之用。学者所以谨于毫厘之差，而惧其有千里之缪者，正为此耳。今不之察，而遂指人欲为天理，吾恐其不止于议论之小失，而且为心术之大害也。阡陌二字，熹前説亦未是，当如《风俗通》后説乃为得之。盖阡之为言千也，陌之为言百也。遂人径是百亩之界，涂是百夫之界，而二者皆从，即所谓南北之陌畛是千亩之界，道是千夫之界，而二者皆横，即所谓东西之阡盖二字。名义本以夫亩之数得之，决是井田旧制所本有。若曰秦始为之，则决裂二字牵彊説合，费气力而无文理。且井田既有径畛之制，而秦人去之，则又何必更取东西南北之正以为阡陌，然后可以静生民之业而一其俗哉？此细事不足辨，或恐有助于古今事变之学耳。徽录新书，近方看得数卷，大抵是用长编添修，然亦有不尽处。长编亦据曾布、蔡绦为多，此二书虽无状，然亦见其不可掩者祸败之衅，岂偶然哉？读之令人愤郁，殊损道心也。同父事解后得书，亦甚呶呶。前此盖己作书慰劳之，劝其因此一洗旧辙，敛就绳墨。若能相信失马，却未必不为福耳。此事向来朋友畏其辩博，不究其是非而信奉其説，遂无一言及于儆戒切磋之意，所以使渠至此，盖有不得不任其责者。子约既敬之于此，恐不可不尽情也。叔晦必且家居待除，象先呈身之说，恐是且欲扬此虚声，以避守髙之嫌，然亦不必如此也。李和闻亦不为久计，相见劝其早归，亦是一事。渠却甚归心。恭兄教诲与他人不同也。诚之恐难説话，盖本是气质有病，又被杜撰扛夯作坏了。论其好处却自可惜也。恭兄文字状子己投之当路，如醉如梦，面前事尚不能管得，何可望以此等？但近日百怪竞出，不可禁遏，又甚于前此。既无可柰何，但当修其本以胜之。早为收拾平生文字训説之畧，成书而可传者，着为篇目而公传道之，则彼托真售伪者将不禁而自息矣。若但筑堤堙水，决无可救之理也。答吕子约熹再叨祠禄，遂为希夷法眷，冐忝之多，不胜惭惧。今年病躯，粗觉胜前时，但心目俱昬，不堪繙阅，深以为挠。耳所喻向来立论之偏，近日用功之实，甚慰。所望两卷所论，皆精义也。其间亦有鄙意未合处，具之别纸，幸更思之，或犹未安，却更反复极论以归至当乃佳耳。同父后来又两得书，己尽底里，答之。最后只问他三代因甚做得尽，汉唐因甚做得不尽，见顿着圣贤在面前，因甚不学而必论汉唐覔他好处，并文中子一并破除，一语似颇痛快着题，未知渠复如何做转身一路也？可因书扣之，令录去，此无人写得也【两书皆引惟精惟一者是】来书亦于智力二字必竟看不破，放不下，殊不知此正是智力中之仁义，宾中之主，铁中之金。若苦向这里覔道理，便落在五伯假之以下规模里出身不得。孟子、董子所以拔本塞原，斩钉截铁，便是正怕后人似此拖泥带水也。
译前一封信中您所说明的端正仪容、谨慎节制的功夫，想来已经更加用力。这本来是小学阶段的事情，但以前没有认真下功夫，如今如果还不补足，最终就会成为缺欠，反而成为大学阶段的毛病。然而您后来的信又不免有重外轻内的意思，整体气象很不平正，这是我私下不能安然接受的。大体说来，这门学问以尊崇德性、寻回放心为根本，再通过讲习圣贤亲切的教诲来使它明白，这是最要紧的功夫。至于贯通古今、考察世事变化，也只是随力量所及，推广增益作为辅助罢了，不应当把它看得太重，反而轻视凝定收敛的实际功夫，减少对圣贤亲切教诲的学习。如果这样说，就是认为求学之道不在自己，而在书本；不在经书，而在史书。这样，子思、孟子便孤陋狭劣、不值得观看；一定要成为司马迁、班固、范晔、陈寿一类的人，然后才能进入高明正大、简易明白的境界【这八个字是来信中的原话】。学习的人既然学习圣人，就应当以圣人的教诲为主。如今六经、《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书都在这里，那些把了悟看得最高的人，既然嫌它们成为障碍，认为不可读；那些把记诵浏览看得重要的人，又嫌它们狭小，认为不足以观看。这样一来，圣人所以立言垂训的东西，反而只足以误导人，而不足以启发人；孔子还不如尧舜贤明，而达摩、司马迁、班固却比孔子贤明了，岂不是太荒谬了吗？前一封信中您所说明的《中庸》《诗颂》《西铭》等说法，都极其精密。我想，您后信中所说不能沉下心来细细用意，或许只是一时愤激所发。如果不是这样，那么为什么不能对孔孟沉下心来细细用意，却能对司马迁、班固沉下心来细细用意呢？这尤其不是我平素所期望于贤者的，所以不敢不把心中的话全部说出来。关于礼乐的说法，我以前只是担心司马迁未必有这个意思。即使他有这个意思，也只是挟持礼乐感化的权力，把它作为凭借智力把持天下的工具。学习的人所以谨慎对待毫厘之差，又害怕造成千里之错，正是因为这个缘故。如今不察明这一点，反而把人的欲望指称为天理，我恐怕这不只是议论上的小错误，而且会成为心术上的大害。“阡陌”二字，我以前的说法也不对，应当以《风俗通》后面的说法为正确。大概“阡”说的是千，“陌”说的是百；“遂人”的田间小路是百亩的界线，“涂”是百夫的界线，这两者都纵向，所以所谓南北方向的陌、畛，是千亩的界线，道是千夫的界线；而这两者都横向，所以所谓东西方向的阡。大概这就是“阡陌”二字的含义。名称和意义本来就是根据田亩的数目得来的，肯定是井田旧制本来就有的。如果说是秦代才开始设置，那么把“决裂”二字牵强地拼合起来解释，既费力又不合文理。况且井田本来就有径、畛的制度，秦人废除它之后，又何必重新取东西南北的正方形来作为阡陌，然后才可以安定百姓的产业、统一他们的风俗呢？这是一件小事，本来不值得辨析，只是恐怕对研究古今世事变化的学问有所帮助罢了。《徽录新书》近来才看了几卷，大体是根据《长编》增补修订的，但也有不尽之处。《长编》又多依据曾布、蔡绦的材料；这两部书虽然没有什么可取，但其中所见那些无法掩盖的祸败端倪，难道是偶然的吗？读来令人愤懑郁结，实在损害道心。同父的事情解决后又收到他的信，也十分絮叨。此前大概已经写信慰劳他，劝他借此机会彻底洗除旧日的做法，收敛自己而归于规矩。如果能够相信“失马”的道理，这件事未必不能转祸为福。过去朋友们畏惧他的辩才广博，不探究是非便相信奉行他的说法，所以没有一句话涉及警戒切磋的意思，这才使他到了今天，大概也有我们不得不承担责任的地方。子约既然在这件事上敬重他，恐怕不可不把话全部说尽。叔晦大概还会居家等待授职，象先所说的出仕之事，恐怕只是想暂且宣扬这种虚声，以避开固守高位的嫌疑，其实也不必如此。李和闻也不打算作长久的计较，我见到他时劝他早些回来，也算办了一件事。他却很想回来。恭兄的教诲与别人不同。诚之恐怕很难同他讲明白，因为他本来就是气质上有毛病，又被杜撰、蛮干弄坏了。不过论起他的长处来，还是很可惜的。恭兄把文章和状子已经投给当权者了，他们如醉如梦，眼前的事情尚且不能处理，哪里能指望他们靠这些呢？但近来各种怪事竞相出现，无法遏止，比从前还严重。既然无可奈何，就只能修治根本来胜过它。应当早些把平生关于文字、训说的要略整理出来，把可以成书流传的列成篇目，公开传授正道，那么那些借真名售卖伪说的人，将会不待禁止而自行消歇。如果只是筑堤堵水，决没有可以挽救的道理。答吕子约 我朱熹再次承受祠禄，于是成了希夷的法眷，冒昧承受的恩遇太多，实在惭愧畏惧。今年身体的病，略觉比前些时候好些，只是心神和眼力都昏暗，不能翻阅书籍，深以为困扰。您来信中谈到过去立论的偏失和近来用功的实际，我读了很欣慰。您所希望的那两卷书中的论说，都是精微的义理。其中也有与我的浅见不合之处，我已详细写在另纸上，幸望再加思考；如果仍觉得不安，就请再反复极力讨论，直到归于最恰当的说法，那才好。同父后来又收到他的两封信，已经把内情全都说尽，我也答复了他。最后只问他：三代为什么能够做得完备，汉唐为什么做得不完备？圣贤明明就在眼前，为什么不学习，却一定要谈论汉唐，寻找它们的好处，并把文中子也一并排斥？这句话似乎很痛快而且切中要害，只是不知道他又怎样转身另走一路。可以借着回信追问他，让他把这些话抄录下来；这是没有别人写得出来的【两封信都引用了“惟精惟一”一句】。来信对于“智力”二字终究还看不透、放不下，却不知道这正是智力之中的仁义，是宾客之中的主人，是铁中的金子。如果苦苦在这里寻找道理，便会落入五伯借仁义之名以下的格局，无法脱身。孟子、董子之所以从根本上拔除弊病、堵塞源头，说得斩钉截铁，正是怕后人像这样拖泥带水。
熹尝论此间朋友，孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就枉尺直寻四字，不知淆讹在甚麽处，此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。史迁固非班范之比，然便以为学者于此不可有所未足，而欲专就此处寻讨道理，则亦陋矣。公谨前日一二书来问所疑，觉得却似稍通晓，胜往时也。此一等人不能谈王説霸，然终是慤实谨厚，是这一边人，鄙意近来觉得只爱此等人也。两卷之説，今亦不能易纸。仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得，不然此字便无义理训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体，不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。平旦之气以下一节譬喻得不甚相似，至以元气淋漓，星斗清润为利贞之象，亦不可晓。合而言之一句文意亦似未安，大抵。仁之为义，须以一意一理求得，方就上面説得无不通贯底道理。如其不然，即是所谓儱侗、真如、顜顸、佛性，而仁之一字遂无下落矣。向来鄙论之所以作正，为如此。中间钦夫盖亦不能无疑，后来辨析分明，方始无説。然其所以自为之説者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。今欲改“性之德爱之本”六字为“心之德善之本”，而天地万物皆吾体也。但心之德可以通用，其他则尤不着题，更须细意玩索，庶几可见耳。求其放心与克己复礼，恐亦不可分为两事。盖放却心，即视聴言动皆非礼。非礼而视聴言动，即是放却心，此处不容更作两节。今所论却似太支离也。养气一节，只説得程子意。若论孟子门庭指意，又却不然。至大至刚，只合四字为句。以直养而无害，此“直”字便是上文“缩”字，下文“义”字。孟子之意只是説每事做得是，当即自然无所愧怍，意象雄豪，所以虽当大任而无所畏惧耳。推其本原，固未有不立敬而能集义者。然此章之意则未及夫“敬”字也。此自程子门庭功夫，因此説出来耳。《易》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，乃指蓍卦而言之。推之天下万物，无一不如此者，初不为心而发，而遂不可以言性也。五峯议论似此拘滞处多，惜乎不及其时而扣之。反复究穷，必有至当之论也。孝悌则心下，心下则此心溥，此意甚巧。然却走了孝弟二字亲切本意。若但如此，则只卑巽两字亦得，不必云孝弟矣。此盖本因立下“仁人心也”四字，要得贯穿许多去处道理，又怕惹着“爱”字，故不免有此牵彊。似不必如此，却只成立议论做文字也。未知焉得“仁文义”句读，恐亦不如此。若如此説，则前所谓“不知其仁”等句，又作如何説耶？程子所谓“仁者天下之公，善之本也”，止是賛叹仁字之言，非是直解字义，如云仁。者，天下之正理。此亦只是包涵在内，不可便以此为尽得仁字之义也。正顔色，斯近信矣。盖谓学者平日心不诚实，则虽正顔色而不免于欺伪，如所谓色取仁而行违者，故以正顔色而能近信为贵耳。亦非如来示注中所云也。《论语》所记有失无失，须见到夫子地位方判断得。今此所论，亦侏儒之观优耳。吾人但当玩索涵养以到为期，自不必如此预先安排。此等闲议论，无益于学也。所过者化，程子于《易传》中引之【革九五】及其语录中説，似皆以为身所经歴处，人化其徳。此意平实，亦与上下文意相应，似不必更为他説。若论人心本虚，事物过了便无朕迹，却自不妨有此理也。凡此数説，不知贤者以为如何？如有未安，幸更反复也。答吕子约自顷承书，有专介存问之约，日望其至，忽得郭希吕书，闻尝感疾不轻，甚以为虑，而无从附问，但切悬情。前日使至，忽领手书，未及发视，亟问来人，知己无他，忧疑顿释。既而细读，乃审向来疾证，诚亦可畏，今幸平复，而又自能过意调摄，尤副所望。比日窃惟体候益佳健矣，但来书以为劳耗心力所致，而诸朋友书亦云读书过苦使然。不知是读何书？若是圣贤之遗言，无非存心养性之事，决不应反至生病，恐又只是太史公作祟耳。孟子言学问之道，惟在求其放心；而程子亦言心要在腔子里。今一向耽着文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于吾事邪？况以子约平日气体不甚壮实，岂可直以耽书之故，遂忘饥渇寒暑，使外邪客气得以乘吾之隙？是岂圣人谨疾、孝子守身之意哉？
译我曾经谈论这里的朋友：孟子一生忍受贫穷饥饿，耗尽心力，只破除了“枉尺直寻”四个字。今天诸位贤者苦心劳力，费尽言语，却只成就了“枉尺直寻”四个字，真不知道混淆错误究竟在什么地方。这话没有地方可以告诉，只好仰头望屋长叹。司马迁当然不能同班固、范晔相比，然而如果因此认为学者在这里不可以有所不足，想专门在这里寻求道理，那也太浅陋了。公谨前些日子来了一两封信，询问所疑，我觉得他似乎稍微通晓了一些，比过去强了。这一类人不能谈论王道、霸道，但终究诚实谨慎厚道，是站在这一边的人。我的意思近来觉得，只喜欢这种人。两卷书的说法，现在也不能换纸重写。“仁”字固然不能只从发动作用上说，但必须认识到它是能够发动作用的道理才行；否则这个字便没有义理可作训释。比如“元者善之长”，就是万物凭借它开始的端绪，是能够发动作用的本体，不能把仁的本体当作一物，又把能够发动作用的另当作一物。“平旦之气”以下一节的譬喻不太相似，至于把元气充沛、星斗清润说成利贞的象征，也无法理解。合起来说的那一句，文意似乎也不妥，大体上说，仁的含义必须用一个意旨、一个道理去求得，这样才能在上面说出贯通无碍的道理。如果不是这样，便成了所谓的笼统、真如、顜顸、佛性，而“仁”字也就无从落实了。我从前提出浅见，正是因为这个缘故。中间钦夫大概也不能没有疑问，后来辨析清楚，才没有话可说。然而他自己所作的解释，终究免不了有不贴切的地方。应当知道，所谓纯粹至善，就是指生养万物的心来说的，这样才有落实之处。现在想把“性之德爱之本”六个字改成“心之德善之本”，并说天地万物都是我的本体。但“心之德”可以通用，其他说法尤其不切题，还须细细玩味寻求，也许才能看出来。求回放的心和克己复礼，恐怕也不能分作两件事。因为心一旦放失，视、听、言、动便都不合礼；视、听、言、动不合礼，就是心已放失，这里不容再分成两节。现在的论说却似乎太支离了。养气一节，只说出了程子的意思；如果论孟子学派的门径和旨意，却不是这样。“至大至刚”只能四字作一句。“以直养而无害”中的“直”字，就是上文的“缩”字、下文的“义”字。孟子的意思只是说，每件事都做得正确恰当，自然就没有惭愧，意气雄伟豪迈，所以即使承担重大责任也没有什么畏惧。推究它的根源，固然没有不先立敬而能够积集义理的；但这一章的意思还没有涉及“敬”字。这是程子一派的功夫，因此才这样说出来。《易》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，是指蓍草和卦而言的。推及天下万物，没有一样不是这样；这起初并不是针对心说的，因此也不能由此来说明性。五峰的议论有许多像这样拘泥不通的地方，可惜不能在当时当面向他请教。若反复研究到底，一定会有最恰当的说法。“孝悌则心下，心下则此心溥”，这个意思很巧妙，但却离开了“孝弟”二字亲切的本意。如果只是这样，那么用“卑逊”两个字也可以，不必说孝弟。这大概本来是因为立下“仁人心也”四个字，想把许多地方的道理贯通起来，又怕牵涉到“爱”字，所以不免有这种牵强。似乎不必这样，只是为了成立一种议论、写成文字罢了。不知道“焉得仁文义”应当怎样断句，恐怕也不是这样。如果这样解释，那么前面所说“未知其仁”等句又该怎样解释呢？程子所谓“仁者天下之公，善之本也”，只是赞叹“仁”字的话，并不是直接解释字义，就像说“仁，就是天下的正理”。这个意思也只是包含在其中，不能马上把它当作已经穷尽了“仁”字的意义。“正颜色，斯近信矣”，是说学者平日心意不诚实，即使端正脸色，也免不了欺伪，正如所谓外表采取仁的姿态而行为却违背仁，因此以端正脸色而能够接近诚信为可贵；并不是来信注释中所说的那样。《论语》所记载的有没有失误，必须达到孔子的境界后才判断得了。如今这样议论，也只是矮子观看杂技罢了。我们只应当玩味探求、涵养自己，以达到那种境界为期，自然不必预先这样安排。这些闲谈式的议论，对学习没有益处。“所过者化”，程子在《易传》中引用它【革九五】，在语录中也谈到它，似乎都认为是自身所经历的地方，别人受到他的德行感化。这个意思平实，也同上下文相应，似乎不必另作解释。即使说人心本来空虚，事情过去后便不留下痕迹，却也不妨碍有这样的道理。以上这些说法，不知您认为怎样？如果有不妥之处，幸望再反复思考。答吕子约 前些时候收到您的来信，知道您约定让专人前来问候，我天天盼望他到来，忽然收到郭希吕的信，听说您曾患重病，我非常忧虑，却没有办法托人附带问候，只能深切悬念。前几天使者到来，忽然收到您的亲笔信，还没来得及拆看，就急忙询问来人，得知您已经没有别的事，忧虑疑惧顿时消除。随后仔细读信，才知道您先前的病情确实可怕，如今幸好已经平复，而且自己能够用心调养，这尤其符合我的期望。近来私下想来，您的身体应当更加健康了。但来信说是劳累耗损心力造成的，几位朋友的信也说是读书过于辛苦所致。不知您读的是什么书？如果是圣贤留下的言论，无非是存心养性的事情，决不应反而因此生病，恐怕又只是太史公在作怪罢了。孟子说求学问的道理，只在于寻回那颗放失的心；程子也说，心要安置在胸腔之中。如今一味沉溺文字，使整颗心都奔走在书册上，竟不知道还有自己，便成了一个没有知觉、不知痛痒的人；即使读了书，对我们的事情又有什么益处呢？何况以子约平日的体质并不很强健，哪里可以只因沉溺读书，便忘记饥渴寒暑，使外来的邪气得以乘虚侵入？这难道是圣人谨慎养病、孝子保全身体的意思吗？
今既能以前事为戒，凡百应酬，计亦例加节啬，然区区之意于此犹不能忘言，更祝深以门户道学之传为念，幸甚幸甚！枉尺直寻，素未尝以此奉疑也。但见顷来议论一变，如山移河决，使学者震荡囘挠，不问愚智，人人皆有趍时狥势、驰骛功名之心，令人忧惧，故不得不极言之。盖非独为子约惜，实为伯恭惜，又重为正献、荥阳诸公惜也。汉唐本体只是智力，就中有暗合处，故能长久，如此言之却无过当。但若讲得圣门学问分明，则此固无足言者；而正道正理未尝一日而可无者，亦不待引此然后为有征也。设若接引下根，亦只须略与説破，仍是便须救拔得他跳出功利窠窟，方是圣贤立教本指。今乃深入其中做造活计，不惟不能救得他人，乃并自己陷入其中而不能出，岂不误哉？陈正己书来説得更是怕人，今录所答渠书去，幸一观此，尤可为叹息也。仁字之説，论之愈详，愈觉迷昧，然窃恐所谓祗就发用之端而言，则无由见仁之本体。只此一句，便是病根也。盖孟子论仁，虽有恻隠人心之殊，程子于此亦有偏言、专言之别。然若实于恻隠之偏言处识得此人心专言者，其全体便可见。今只为于此认得不真，故不能有以识其全体，乃欲广大其言以想象而包笼之，不知言愈广大而意愈不亲切也。程子之言，惟谷种一条最为亲切，而非以公便为仁者，亦甚缜宻。今乃反皆不认，而必以《易传》偏旁賛叹之言为直解字义，则不惟不识仁，亦错看了《易传》矣。克己复礼，前説己得之，却是看得不子细，误答了。今承再喻，愈详宻无疑矣。浩然之气一章，恐须先且虚心熟读《孟子》本文，未可遽杂他説。俟看得《孟子》本意分明，却取诸先生説之通者，错综于其间，方为尽善。若合下便杂诸説混看，则下梢亦只得周旋人情，不成理防道理矣。近日经説多有此弊，盖己是看得本指不曾分明，又着一尊畏前辈不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢着实理防义理是非文意当否矣。夫尊畏前辈，谦逊长厚，岂非美事？然此处才有偏重，便成病痛，学者不可不知也。又“非义袭而取之”句内，亦未见外面寻义理之意，请更详之。横渠先生言：“观书有疑，当且濯去旧见，以来新意。”此法最妙。凡言《易》者，多只是指蓍卦而言，蓍卦何尝有思有为？但只是扣着便应，无所不通，所以为神耳，非是别有至神在蓍卦之外也。曾子告孟敬子三句，不是説今日用功之法，乃言平日用功之效。如此看得文义方通。来喻纠纷，殊不可晓。也不知“其仁”之説，恐未安，且未论义理，只看文势，己自不通。若更以义理推之，尤见乖戾矣。盖“知”自是“知”，“仁”自是“仁”。孔门教人，先要学者知此道理，便就身上着实践履到得全无私心，浑是天理处，方唤作仁。如子路诸人，正为未到此地，故夫子不以许之。非但欲其知之而已也。若谓未知者做得皆是，而未能察其理之所以然，则诸人者又恐未能所为皆是。固未暇责其察夫理之所以然也。答吕子约日用功夫比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然其忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已。程子説：“不得以天下万物挠己，巳立后自能了得天下万物。”今自家一个身心不知安顿去处，而谈王説霸，将经世事业别作一个伎俩商量讲究，不亦误乎？相去逺，不得面论，书问间终説不尽，临风叹息而已。答吕子约所论为学之意，比向来尽正当矣。但所谓省节视聴及闲得心地，半时便是半时功夫者，却似微有趣静之偏。所谓鬼神虽无形声可求，而须着视聴者，又似推求考索之过。由前之説且可为目前养病之计，而非所以为学；由后之説则不惟义理有差，而亦非所以休养己惫之精神也。晦庵集卷四十七
译如今既然能够把过去的事情作为戒鉴，那么各种应酬，大概也会按例加以节制吝惜。不过我的这一点心意仍不能不再说几句，更祝愿您深切把门户和道学的传承放在心上，那就太好了，太好了！我一向从未因此对您提出“枉尺直寻”的疑问。只是看见近来的议论发生了变化，像山移河决一样，使求学者受到震荡、摇摆，不论愚者智者，人人都有趋附时势、追逐功名的心，令人忧惧，所以不得不把话说到极点。这不只是替子约惋惜，实在也是替伯恭惋惜，更是为正献、荥阳诸公惋惜。汉唐的根本体质只是智力，其中有暗中相合的地方，所以能够长久，这样说并不过分。但如果把圣门的学问讲得明白，这些本来就不值得说；而正道正理从来没有一天可以缺少，也不必等到引用这些才算有证据。假如要接引根基较浅的人，也只须略微给他说明，仍然必须设法救拔他跳出功利的窠臼，这才是圣贤立教的本意。如今却深入其中制造活计，不但不能救别人，反而连自己也陷在其中不能出来，难道不是误事吗？陈正己来信说得更加令人害怕，现在把我答复他的信抄送给您，幸望一看，更可以为此叹息。关于“仁”字的说法，讨论得越详细，越觉得迷惑昏暗。不过我私下担心，如果所谓仁只是就它发动作用的端绪来说，那么便无法看见仁的本体。这一句就是病根。孟子论仁，虽然有把恻隐说作仁、把人心说作仁的区别，程子在这里也有偏说和专说的分别。但如果确实能在恻隐这一偏说处认识到人心这一专说，那么仁的全体便可以看见。如今只是因为在这里认识得不真切，所以不能由此认识它的全体，反而想把说法扩大，用想象来包罗它，却不知道言语越扩大，意思反而越不亲切。程子的话，只有用谷种作比喻的一条最为贴切；而他不把“公”直接当作仁，也十分严密。如今反而全都不接受，偏要把《易传》中旁及的赞叹之语当作直接解释字义，不但没有认识仁，也把《易传》看错了。“克己复礼”前面的说法本来已经领会到了，只是看得不仔细，回答错了。现在承蒙您再次说明，已经更加详细严密，没有疑问了。“浩然之气”这一章，恐怕应当先虚心熟读《孟子》原文，不可以马上夹杂别家的说法。等把《孟子》的本意看得清楚，再选取诸位先生说法中通达的部分，交错安排在其中，才算完备。如果一开始便把各种说法夹杂在一起混看，到最后也只能周旋于人情，不能成为辨析道理的学问。近来的经书解释大多有这个弊病：本来已经没有把原来的旨意看清楚，又加上尊敬畏惧前辈、不敢违背的心，于是觉得左右顾盼，动辄窒碍，只能委曲周旋，再也不敢切实辨明义理的是非、文意的当否。尊敬畏惧前辈，谦逊长厚，难道不是美好的事情吗？然而在这里一旦有所偏重，就成了毛病，求学的人不可不知道。“非义袭而取之”一句中，我也没有看出向外寻找义理的意思，请再详细说明。横渠先生说：“读书有疑问，应当暂且洗去旧见，以接受新的意思。”这个方法最妙。凡是谈《易》的，多半只是指蓍草和卦而言；蓍卦哪里有思考和作为？不过是一经叩问便能应答，没有什么不能贯通，所以称为神，并不是在蓍卦之外另有一个至神的东西。曾子告诫孟敬子的三句话，并不是说今天用功的方法，而是说平日用功所达到的效果。这样看，文意才通。来信所说的纠纷，很难理解。我也不知道“其仁”的解释是否妥当，暂且不论义理，只看文势，已经不通了。如果再从义理上推求，就更加显得乖谬。因为“知”自是知，“仁”自是仁。孔门教育人，首先要学者知道这个道理，然后就在自身实行践履，直到完全没有私心、全是天理的境地，才称作仁。像子路等人，正因为还没有达到这个境地，所以孔子不肯以仁许之；并不只是要求他们知道仁而已。如果说不知道仁的人所做的都正确，只是还不能察知其中的道理为何如此，那么这些人恐怕又不能做到所作的都正确。自然还没有余力要求他们察知其中的道理为何如此。答吕子约 近来每天用功的情形比以前怎样？文字虽然不能废弃，但涵养根本、察知天理与人欲的分界，这是日常动静之间片刻也不能间断的事情。如果在这里看得分明，自然不会流入世俗的功利权谋之中。我朱熹近来也才真正看出从前支离的毛病，虽然同您那里的病症不同，但忘掉自己而追逐外物、贪求外在而空虚内在的过失，却是一样的。程子说：“不能让天下万物扰乱自己，自己立定以后自然能够处理天下万物。”如今自己的身心还不知道应当安顿在什么地方，却谈论王道、霸道，把经世济民的事业另当作一种技巧来商量讲究，难道不是错误吗？彼此相距遥远，不能当面讨论，靠书信终究说不尽，只能面对风声叹息罢了。答吕子约 您所说的求学之意，比以前已经完全恰当了。但所谓节制视听、闲静时使心地安闲，闲静半个时辰便算半个时辰的功夫，似乎略有偏向喜静的毛病。所谓鬼神虽然没有有形有声的东西可供寻求，却必须用视听去察考，又似乎有推求考索过度的问题。前一种说法可以作为目前养病的办法，却不是求学的方法；后一种说法不但义理有差错，也不是用来休养自己疲惫精神的办法。《晦庵集》卷四十七