晦庵集卷六十五

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷六十六，宋朱子撰，杂著。《孝经刊误》：古文、今文有不同之处，另见《考异》。孔子闲居，曾子陪坐。孔子说：“参！先王有最崇高的德行和最重要的道理，可以用来使天下顺服，百姓因此和睦，上下没有怨恨，你知道吗？”曾子离开座位回答：“参不聪敏，哪里足以知道这些呢？”孔子说：“孝，是德行的根本，也是教化由此产生的根源。回到座位上，我告诉你：人的身体、头发、皮肤，都是从父母那里承受来的，不敢毁坏伤损，这是孝的开始。立身处世，实行正道，使名声流传后世，使父母显扬，这是孝的终点。孝开始于侍奉父母，中间表现为侍奉君主，最终落实在立身处世。《大雅》说：‘要思念你的祖先，继续修治他的德行。’”孔子说：“爱父母的人，不敢厌恶别人；敬父母的人，不敢怠慢别人。把爱和敬完全用于侍奉父母，并把这种德行教化施加于百姓，成为四海的法则。这就是天子的孝。《甫刑》说：‘一个人有福庆，亿万百姓都依赖他。’身居上位却不骄傲，地位高就不会危险；节制行为，谨慎法度，富足却不奢溢。地位高而不危险，所以能够长久守住尊贵；富足而不奢溢，所以能够长久守住财富。富贵不离开自身，然后才能保有国家，并使人民和谐。这就是诸侯的孝。《诗》说：‘战战兢兢，好像面临深渊，好像行走在薄冰上。’ 不是先王制定的法服，不敢穿；不是先王制定的正言，不敢说；不是先王的德行，不敢实行。因此，不合礼法的话不说，不合正道的事不做。口中没有可供选择、可被指责的话，行动没有可供选择、可被指责的行为。言语传遍天下而没有口过，行为传遍天下而没有怨恨和憎恶。三方面都具备了，然后才能守住祖宗的宗庙。这就是卿大夫的孝。《诗》说：‘早晚不懈怠，来侍奉一个君主。’把侍奉父亲的心用于侍奉母亲，爱是相同的；把侍奉父亲的心用于侍奉君主，敬是相同的。所以母亲取其爱，君主取其敬，能够兼有爱与敬的就是父亲。因此，以孝侍奉君主就是忠，以敬侍奉尊长就是顺。忠和顺不失，用来侍奉上级，然后才能保住爵位俸禄，守住祭祀。这就是士的孝。《诗》说：‘早起晚睡，不要辱没你的父母。’孔子说：‘利用天时的规律，凭借地利，谨慎修身，节约用度，来奉养父母。’这就是庶人的孝。所以从天子以下直到庶人，孝没有什么终始可言；担心自己不能做到孝而终于没有达到的人，是不存在的。这一节是孔子、曾子问答的话，由曾氏门人记录。我怀疑所谓《孝经》，正文原本只到这里。下面的内容或许是杂引传记来解释经文，乃是《孝经》的传文。我曾私下考察，传文固然多有附会，然而经文也免不了有分割、增添的过失。只是自汉代以来，诸儒传诵，没有察觉其中的错误，甚至有人认为这是孔子亲自撰写的，尤其可笑。经文开头总论孝的始终，中间分别陈述天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的孝，末尾又总结说：“所以从天子以下直到庶人，孝没有终始，而担心自己不能做到孝的人，是不存在的。”首尾相互照应，次序相承，文势连贯，脉络贯通，显然是同一时期的话，没有可疑之处。后来人却妄自分成六章、七章；今文作六章，古文作七章；又增加“子曰”以及引用《诗》《书》的文字，杂入其中，使文意断裂间隔，读者再也看不见圣人言语的完整大义，危害不小。因此现在把这六章、七章合为一章，并删去两个“子曰”、一处引《书》、四处引《诗》，共六十一字，以恢复经文的旧貌。传文的错误，另行论列如下。曾子说：“孝的意义太广大了！”孔子说：“孝，是上天的常经、大地的义理、人民的行为。天地的常经，人民就以它为法则。效法上天的光明，依据大地的义理，来使天下顺服。因此，这种教化不用严肃督责就能成功，政令不用严厉就能治理。先王看见教化可以感化百姓，所以先以广泛的爱来引导，百姓便没有谁遗弃自己的亲人；陈述德行和义理，百姓便兴起实行；先以敬让引导，百姓便不争斗；用礼乐引导，百姓便和睦；把好恶显示给他们，百姓便知道禁戒。《诗》说：‘赫赫有名的尹太师，百姓都仰望着你。’从这里以下都是传文。这一节大概解释“以顺天下”的意思，应当是传文第三章，但现在失去了原有次序。不过从章首到“因地之义”，全都见于《春秋左氏传》，是子太叔向赵简子称述子产的话，只把“礼”字改成了“孝”字；文字气势反而不如《左传》贯通，条目也不如《左传》完备。显然是抄袭《左传》，不是《左传》取自这里，没有疑问。子产说：“礼，是上天的常经、大地的义理、人民的行为。天地的常经，人民确实以它为法则。效法上天的光明，依据大地的本性。”下面随即陈列天之明、地之性的具体条目，以及如何效法、依据的实际内容。随后简子赞叹说：“礼的意义太广大了！”首尾贯通，条目详备，与这里不同。至于“先王看见教化可以感化百姓”，又和上文不相连，所以司马光把“教”改成“孝”，才勉强通顺。然而下文所说的“德义、敬让、礼乐、好恶”又与之不相应，恐怕也是割取其他书中的成文，勉强装缀成孔子、曾子的问答，只是还没有见到它的出处。前一段文字虽然不正确，道理还可以贯通，保留下来没有妨害。至于后一段，文字既可疑，说圣人看见孝可以感化百姓，然后亲自率先实行，按道理也已经悖谬了。况且“先以广泛的爱来引导”也不是立爱以亲人为先的次序，怎么能使百姓不遗弃自己的亲人呢？所引用的诗也不贴切。现在把“先王看见教化”以下共六十九字删去。孔子说：“从前明君用孝治理天下，不敢遗弃小国的臣子，何况公、侯、伯、子、男呢？所以能够得到万国诸侯的欢心，使他们侍奉自己的先王。治理国家的人，不敢轻慢鳏夫寡妇，何况士人和百姓呢？所以能够得到百姓的欢心，使他们侍奉自己的先君。治理家族的人，不敢失去臣妾的心，何况妻子儿女呢？所以能够得到众人的欢心，使他们侍奉自己的父母。这样，所以父母活着时会得到亲近和安宁，祭祀时祖先的神灵会享用祭品。因此天下和平，灾害不发生，祸乱不起。明君用孝治理天下，就是这样。”《诗》说：“有明察的德行，四方诸国都会顺服他。”

译这一节解释“百姓因此和睦，上下没有怨恨”的意思，应当是传文第四章。话虽然很好，却也不是经文的正意。经文是说以孝而达到和睦，这里却是以和睦来说明孝。所引诗句也没有太大错误，而且下文另起话头，文意没有阻隔，所以现在姑且保留旧文。曾子说：“请问圣人的德行，难道没有比孝更高的吗？”孔子说：“天地所生的万物之中，人最为尊贵；人的行为没有比孝更大的。孝没有比尊敬父亲更大的，尊敬父亲没有比让父亲配享上天更大的，这样的人就是周公。从前周公在郊外祭祀后稷，让后稷配享上天；在明堂祭祀文王，让文王配享上帝，因此四海之内的人都各自带着本职前来助祭。圣人的德行，还有什么能超过孝呢？所以，父母亲自把孩子养育在膝下，孩子奉养父母，便日益尊敬。圣人因尊敬父亲而教人敬，因亲爱父母而教人爱。圣人的教化不用严厉督责就能成功，政令不用严厉就能治理，因为他所依据的是根本。” 这一节解释“孝是德行的根本”的意思，是传文第五章。但尊敬父亲、让父亲配享上天，本来是因论述武王、周公的事而赞美他们的孝，不是说凡是尽孝的人都要这样做。何况孝之所以伟大，本来有亲切实际的地方，难道就是这个意思吗？如果一定这样才算孝，那就会使做臣子、子弟的都产生矜夸自大的心，反而接近最大的不孝。作传的人只看见它论说孝的伟大，便把它附在这里，却不知道这并不是可以通用于天下的训诫。读者应当仔细辨明，不要因为文字而损害本意。“所以父母亲自把孩子养育在膝下”以下，意思倒很亲切，但与上文不相连接，却接近下一章，所以今文把下两章连成一章。不过下一章开头已经另起话头，意思也重复，不应合为一章。这句话应依古文，暂且附在上一章，也可以另自作为一章。孔子说：“父子之间的亲情，是天性；君臣之间的义理，是在父母生养之后接续而来的，没有什么比它更大。君主和父亲以深厚之道临御人，没有什么比这更重要。孔子说：‘不爱自己的父母却爱别人，叫作违背德行；不敬自己的父母却敬别人，叫作违背礼义。以顺为名却实行逆行，百姓就没有法则可遵循。这种行为不在于善，完全属于凶恶的德行。即使因此得到某些东西，君子也不看重。君子却不是这样：言语足以宣说，行为足以令人喜悦，德义值得尊敬，做事可以作为法则，容貌举止值得观瞻，进退合乎尺度；以此面对百姓，所以百姓既敬畏又爱戴他，以他为法则并仿效他，于是能够成就德教并推行政令。’《诗》说：‘善人君子啊，你的仪态没有差错。’这一节解释“教化由此产生”的意思，是传文第六章。古文把“不爱其亲”以下另分一章，各自冠以“子曰”；今文则把它合在一起，又同上一章合为一章，不用这两个“子曰”，并在“不爱其亲”之前加“故”字。现在详细考察这一章开头的话，确实已经另起话头，应以古文为正；“不爱其亲”一句的意思正好承接上文，应以今文为正。但在“君臣之义”以下，又似乎有简册脱落，现今不知道脱去了哪些字。“违背礼义”以上都是格言；但从“以顺为名却实行逆行”以下，又杂取《左传》中季文子、北宫文子的话。它们与上文不相呼应，且彼此得失正如前章所论子产的话，所以删去共九十字。季文子说：“用来训导就会昏乱，百姓没有法则可遵循；不以善为标准，却全在凶恶的德行上，因此要除去它。北宫文子说：君子身居职位时令人敬畏，施舍时令人爱戴，进退有尺度，周旋有法则，容止值得观瞻，做事可以效法，德行可以仿效，声气令人喜悦，动作有文采，言语有章法，以此面对下属。” 孔子说：“孝子侍奉父母，居家时竭尽敬意，奉养时竭尽欢乐，父母生病时竭尽忧虑，父母去世时竭尽哀痛，祭祀时竭尽严肃。五方面都具备了，然后才能侍奉父母。侍奉父母的人，身居上位不骄傲，身居下位不作乱，处在众人之中不争斗。居上位却骄傲，就会灭亡；处下位却作乱，就会受刑；处在众人之中却争斗，就会引发兵灾。这三种过失不除，即使每天用三牲奉养父母，仍然是不孝。” 这一节解释孝开始于侍奉父母以及不敢毁伤身体的意思，是传文第七章，也是一条格言。孔子说：“五刑所属的罪名有三千种，而罪过没有比不孝更大的。要挟君主的人，是眼中没有君上；非难圣人的人，是眼中没有法则；非难孝道的人，是眼中没有父母。这是造成大乱的道路。” 这一节因上文说到不孝而附在这里，是传文第八章，也是一条格言。孔子说：“教导百姓亲爱，没有比孝更好的；教导百姓礼敬谦顺，没有比敬兄长更好的。移风易俗，没有比音乐更好的；安定君位、治理百姓，没有比礼更好的。礼，不过就是敬。所以敬重父亲，儿子就喜悦；敬重兄长，弟弟就喜悦；敬重君主，臣下就喜悦。敬重一个人，却能使千万人喜悦。所敬重的人少，而喜悦的人多，这就叫作重要的道理。” 这一节解释“重要的道理”的意思，应当是传文第二章。但经文所谓重要的道理，应当是由自身向外推及别人，与这里的意思也不同。孔子说：“君子的教化，以孝为内容；并不是挨家挨户每天去见百姓。用孝进行教化，是为了使天下做父亲的人都受到敬重；用敬兄长进行教化，是为了使天下做兄长的人都受到敬重；用臣道进行教化，是为了使天下做君主的人都受到敬重。”《诗》说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。”不是具有最高的德行，谁能够这样广泛地使百姓顺服呢？” 这一节解释最高德行使天下顺服的意思，应当是传文第一章。但所论最高德行，意思也疏略，正如上一章的缺失。孔子说：“从前的明君，孝顺地侍奉父亲，所以能够明察地侍奉上天；孝顺地侍奉母亲，所以能够明察地侍奉大地。长幼之间顺从有序，所以君臣上下得到治理。天地得到明察，神明也就彰显了。因此即使是天子，也一定有应当尊敬的人，这是说他有父亲；一定有应当先行礼敬的人，这是说他有兄长。在宗庙中达到极度的敬意，是因为不忘记亲人；修养自身、谨慎行为，是因为害怕辱没祖先。在宗庙中竭尽敬意，鬼神就显现了。孝悌达到极致，便能通达神明，光照四海，没有地方不能通达。《诗》说：‘从西到东，从南到北，没有谁不思量归服。’” 这一节解释天子的孝，其中有格言，应当是传文第十章。有人说应当是第十二章。孔子说：“君子孝顺地侍奉父母，所以可以把忠移用到侍奉君主上；敬爱地侍奉兄长，所以可以把顺移用到侍奉尊长上；在家里把家事治理好，所以可以把治理移用到任官理政上。因此，德行在内心和家庭中成就，名声就能在后世建立。” 这一节解释立身扬名以及士之孝，是传文第十一章。有人说应当是第九章。孔子说：“闺门之内，各种礼法都具备了吗？尊敬父亲、尊敬兄长，以及对待妻子儿女、臣妾，也应当像对待百姓和徒役一样。”

译这一节因上章所说三种可以移用的道理而来，是传文第十二章。尊敬父亲，就是孝；尊敬兄长，就是敬兄弟；对待妻子、儿女、臣妾，就是处理政务。有人说应当是第十章。曾子说：“至于慈爱、恭敬、使父母安宁、使名声显扬，我参已经听到老师的教诲了。请问，听从父亲的命令可以称作孝吗？”孔子说：“这是什么话？这是什么话？从前天子有七位敢于进谏的臣子，即使天子无道，也不会失去天下；诸侯有五位敢于进谏的臣子，即使无道，也不会失去国家；大夫有三位敢于进谏的臣子，即使无道，也不会失去家族；士有敢于规劝的朋友，自身就不会离开美好的名声；父亲有敢于规劝的儿子，自身就不会陷于不义。所以遇到不义的事，儿子不能不向父亲进谏，臣子不能不向君主进谏。遇到不义的事，就应当争辩劝谏。若只听从父亲的命令，又怎么能称作孝呢？” 这一节不是解释经文，而是另行阐发一个道理，应当是传文第十三章。孔子说：“君子侍奉上级，入朝时想着竭尽忠诚，退朝后想着弥补过失；顺从其美善，匡正挽救其过恶，所以君臣上下能够相互亲近。”《诗》说：“心中怀着爱，哪里会不说出来？深藏在心中，哪一天会忘记呢？” 这一节解释侍奉君主尽忠的意思，应当是传文第九章。有人说应当是第十一章。它因上一章说到进谏之臣而误接在这里。“入朝时想着竭尽忠诚，退朝后想着弥补过失”也是《左传》所载士贞子的话，但放在这里于文理没有妨害。所引诗也足以阐明把孝移用于侍奉君主的意思，所以现在一并保留。孔子说：“孝子在父母去世时，哭声不拖长，礼仪中没有从容姿态，说话不作修饰，穿着华美的衣服心里不安，听到音乐也不感到快乐，吃美味的食物也不觉得甘美。这是哀痛的感情。三日以后开始进食，是教导百姓不要因死亡而伤害生命，不要毁伤身体到灭绝本性的程度。这是圣人的政令。丧期不超过三年，是向百姓表示哀痛终究有终止。为死者制作棺椁、衣服和被衾，陈列簠簋而哀痛，捶胸顿足，哭泣着悲哀送葬。占卜墓地安葬，使其安处；为他建立宗庙，使鬼神享用祭祀；春秋按时祭祀，时时思念。父母在世时用爱和敬侍奉，父母去世后用哀痛侍奉。生者侍奉父母的根本已经尽到了，生死之间的义理也完备了。孝子侍奉父母，到此就完成了。” 这是传文第十四章，也不是解释经文，而是另行阐发一个道理，其中的言语尤其精简。我从前读衡山胡侍郎《论语说疑》时，看到其中说《孝经》所引诗并非经文原文，起初非常惊讶。慢慢考察以后，才明白胡公的话确实可信；而《孝经》可疑的地方，还不只是这一点。于是我写信向沙随程可久先生求证，程先生回信说：“近来见到玉山汪端明，他也认为这部书有很多内容出自后人附会。”于是才知道前辈读书精审，他们的论说本来已经涉及这一点。我也私下庆幸自己有所依据、有所承述，得以避免凭空妄言的罪过。于是想摘取其他书中的话，来发明这部经的意义，另编为外传，例如“冬温夏凊、昏定晨省”之类，就附在“始于事亲”的传文之后；只是还不敢这样做。淳熙丙午八月十二日记。《孔丛子》也是伪书，却大量使用《左氏》的语言。不过，《孝经》流传已久，大概出于汉初，即《左氏》尚未盛行的时候，至于究竟是哪一代、什么人所作，就不知道了。《孔丛子》叙事一直写到东汉，但文辞气格十分卑下，近来也有人认为它不是东汉人所作。书中所载孔臧兄弟往来的书信奏疏，正像《西京杂记》中伪造的汉人文章【《西京杂记》的错误，匡衡传的注中颜师古已经辨明，可考】一样，都十分可笑。书中所说孔臧不肯做三公等事，用以前的书来考察，也没有事实根据，而《通鉴》却都错误地相信了。其他类似的情况不止这些，我想写一部书来论述它们，却还没有空闲，姑且记在这里。读《管氏弟子职》。先生施行教导，弟子就应当以此为准则；性情温和恭敬，虚心接受教诲，把所受的教诲推究到底【一定要使内心虚静，然后才能有所容纳；“极”是穷尽其本原的意思】；见到善行就跟从，听到合乎义的事就服从；性情温柔，孝顺父母，友爱兄长，不可骄傲并仗恃力气【“服”叶韵读蒲北反】。○骄傲而仗恃力气，就像公羊抵触篱笆。不可心怀虚邪，行为必须正直；出游和居处都要有常规，必须亲近有德之人【“行”读下孟反】。○“虚”是虚伪的意思。容貌仪态整齐端正，内心一定庄敬；早起晚睡，衣服和腰带一定整饬【“式”是法则的意思】。早晨增益所学，晚上温习；小心谨慎，始终如一，不能懈怠，这就叫作学习的准则。以上是“学则”。年少弟子的职责是：晚上早睡，早晨早起；打扫、洗手、漱口之后，恭敬地办理事务【“拚”读弗运反；“盥”音管；“潄”读素茂反】。○扫除席子前面叫作“拚”；“盥”是洗净手；“潄”是洗涤口腔。提起衣裳，恭敬地准备盥洗器具。先生于是起身，弟子为他浇水盥洗；盥洗完毕，撤去盥洗器具；广泛洒扫，整理好席子【“共”音恭；“席”叶韵读祥龠反】。○“共盥”是说恭敬地准备先生所用的盥洗器具。○“彻盥”是说盥洗之后撤去盥洗器具；“泛拚”是说内外都广泛洒扫，不只扫席子前面。先生于是坐下；出入都要恭敬，好像面对宾客一样；端正地面向老师坐着，脸色不要惭愧【“客”叶韵读音恪；“郷”音向】。○“怍”是说改变自己的容貌神色。以上是“早起”。接受学业的规矩，必须先从年长者开始；第一轮如此，其他轮次就不必如此【“长”读丁丈反；“否”叶韵读鄙】。○这是说先接受年长者的教导，第一轮以外就不一定如此。开始诵读时必须起立，接下来诵读就不必起立【开始诵读时起立，是为了敬重学习这件事。到第二轮诵读时就不一定这样了】。凡是言语和行为，都要思考是否合乎中道，把它作为准则；古代将要兴盛的人，一定从这里开始【“行”读下孟反】。○“中”是没有过分或不足的名称；以此作为纲纪，然后才可以兴盛。后来到的人走近席位，坐得狭窄的人就要起身【坐得狭窄的人，见到后来者就应当起身】。如果有宾客，弟子要迅速起身，对待宾客不可辞让，应当答应并立即去办；快步上前接受命令，所求之物即使没有得到，也一定回来报告【“客”见上；“让”叶韵读平声；“行”叶韵读音抗】。○“骏作”是迅速起身的意思。○“对客无让”是说供给宾客、听候差遣，不敢以抗礼相待；“受命”是接受先生的命令，所求即使没有得到，也一定回来报告。回到座位继续学习；如果有疑问，就拱手请问。老师一出来，大家都起身，一直到吃饭的时候。以上是“接受学业、接待宾客”。先生将要吃饭，弟子准备食物；提起衣襟，洗手漱口，跪坐着进献食物；放置酱，摆列食物，陈设膳食不可错乱【“错”读七故反；“悖”读布内反】。○“馈”是选择并备办食物的意思。凡是摆放食物，鸟、兽、鱼、鳖等肉食，都必须先摆蔬菜▯【“▯”叶韵读音郎】。○先菜后肉，是进食的次序。▯和细切的肉要分别摆放，细切的肉放在酱前面，食物的陈设要成为方形【“胾”读侧吏反；“别”读彼列反；“要”读一遥反】。○“胾”是细切的肉；细切的肉放得远些，酱放得近些，是为了取食方便。○陈设食器，要使它们排列成方形。饭食吃完，左边放酒，右边放酱【“酱”应作“浆”】。○这里说的“是”，指的是细切的肉。按照礼制，吃三饭之后才吃细切的肉，肉菜都吃完；又用酒漱口，用酱漱口，所以说到吃完饭和肉，最后才说酒和酱，说明它们是在细切的肉之外。

译郑玄注释《周礼》《仪礼》两部书时，引用上文都写作“浆”字；而且上文已经说“胾在酱前”，这里的“酱”就不应又放在胾之外。现在的版本是错误的】。报告食物已经备好后退下，拱手站立【这两句用韵不协，意思不详】。吃三饭，用二斗；左手拿空豆，右手拿挟匕；周旋着再添食物，只看哪些食物已经吃尽；同样吃尽的食物，按次序添补；周遍之后才算有始有终；有一尺长柄的器具，不跪着进献。这就是添食的规矩【“挟”读古恊反；“还”音旋；“嗛”读苦簟反】。○三饭之后，食物必须用两个毁斗；“挟”同“箸”，即筷子；匕是用来盛取鼎中食物的；“贰”是再次添加；食物吃完叫“嗛”；看到哪种食物吃尽了，就给它添补；“齿”是次序，例如蔬菜和肉同时吃完，就先添蔬菜，后添肉；豆有一尺长的柄，就站着进献。这就是再次添食的纲纪。先生吃完后，弟子才撤去食物；快步走近漱洗，扫席前并收拾祭祀所用的食物【“潄祭”意思不详】。○吃完以后，扫净席子前面，并收拾所祭祀的食物。以上是“备办食物”。先生下令之后，弟子才吃饭。按照年齿彼此谦让，坐下时一定坐满席子的前部【“要”读平声】。○这就是所谓吃饭时坐满前面，是怕弄脏席子。饭一定要用手捧着箪，▯不可用手拿。也可以用膝盖承托，不可把手肘隐藏起来。吃完后才算饱，沿着嘴边擦拭并翻手【“擥”音览；“隠”读于靳反；“饱”叶韵读补苟反；“咡”音二】。○“不可用手”是说应当用挟来取食。○把手肘藏起来，就是身体伏得太低。“咡”是口；翻手沿着口边擦拭，是为了擦去不洁之物。抖动衣襟，扫净席子；吃完的人起身，提起衣裳下席，转身面向席位，各自撤去自己的食物，像接待宾客一样。食物撤完，把器具一并收起来，然后回来站立【“抠”读苦侯反；“郷”音向；“席，客还，并”句义见上；“立”义不详】。○“振祍扫席”是说抖动衣服的下摆，拂去席上的污物。宾客吃完后，也要自己撤去食物。“并”是收藏起来的意思。以上是“进食”。凡是洒扫的方法，先把水盛在盘中，挽起衣袖直到肘部。堂上就把水播洒开；室内则用手捧水，拿着簸箕，胸前用手托住其中的帚【“揲”字，记注作“擖”，又作“叶”，都读以渉反】。○挽起衣袖，是怕弄湿衣袖，也是不便于做事。○堂上宽敞，所以把水播开洒下；室内狭窄，所以捧水洒下，揲舌也【“揲舌”原文疑有讹误】。既然有水要洒扫，就拿着簸箕承接，因此把帚放在簸箕中。进入门户后站立，仪态不可懈怠。拿着帚放下簸箕，把它靠在左侧【“贷”读他得反】。○这是说把簸箕靠在门旁。凡是洒扫，都必须从西南角开始【“奥”是西南角】。俯身仰身都要像磬一样弯曲，洒扫时不可触动其他东西【“折”读之舌反】。○“彻”是移动的意思。○不得碰动其他物品。从前面开始扫，边扫边退，把扫出的尘土聚集在门内；坐在地上用板子把它排拢，用叶子清理；完成后，把帚放入簸箕【“板”是用手排拢；“适已”是已经完成的意思】。先生如果起身，就站起来告辞【因为洒扫还没有完成，所以请求先生暂时停止】。坐着拿着器具而站立，随后出去把尘土倒掉。洒扫完毕，回来站立；相互配合，相互考察【“恊”是相合；“稽”是考察，即结合并考察书中的义理】。以上是“洒扫”。晚饭时重新遵行早饭的礼仪【是说重新遵行早饭时的礼仪】。天黑将要点火时，拿着蜡烛坐在角落；把成捆的柴束横放在座位旁，察看它与蜡烛的远近，然后用它承接火焰【“坐”读上声；“错”见上；“所”叶韵读防果反；“楖”读庄乙反】。○“总”是捆束的意思。古人把薪柴捆扎起来作为蜡烛，所以称为“总”；尚未点燃的柴束就横放在座位旁。▯是说蜡烛将尽，察看它将尽的程度，然后换一支蜡烛承接火焰。蜡烛的接续处要像矩尺一样弯曲；柴束之间要能容纳另一束柴，已燃的放在下面；捧着碗来承接烛灰【“句”读古侯反；“下”叶韵读音户】。○“句”是弯曲的意思。旧蜡烛烧尽后，就让人用新蜡烛接续；一横一竖相接之处，形势弯曲得像矩尺，这样就方正而不偏斜。“蒸”是细薪，意思是把柴束捆得稍微宽松些，使柴束之间各能容纳一根细薪，以便通火；又使已经燃着的放在下面，尚未燃着的放在上面，这样火就容易燃烧。“绪”是烛灰，碗是用来盛烛灰的。右手拿蜡烛，左手整理▯；如果有▯掉落，就更换蜡烛；两人交替坐在原处，不得加倍；尊者才拿走▯，于是出去把它丢弃【“者”叶韵读音绪；“去”读上声】。○先拿蜡烛的人，已经捧碗来盛▯的残余，于是用左手整理楖，把残余投入碗中；等到楖渐渐变短，掉落而不能再拿时，后拿蜡烛的人就来替换，二人轮流坐在那个位置；先拿蜡烛的人才拿起▯，出去丢弃。以上是“执烛”。先生将要休息，弟子都起身，恭敬地奉上枕头和席子，问先生要把脚放在哪里；如果要更换席子，就请示；如果有固定的位置，就不必请示【“奉”读芳勇反；“俶”读昌六反；“否”见上】。○“俶”是开始的意思。这是说如果要改变枕席的位置，就应当询问先生脚要放在哪里；如果有固定的位置，就不必请示。以上是“请示安置席子”。先生休息以后，弟子各自到同伴那里，彼此切磋，分别增长自己的仪范。周而复始，这就是弟子的规矩【“友”叶韵读音以，叶上声；“长”读丁丈反；“仪”叶韵读五何反】。以上是“退下后温习”。记嵩山晁氏关于卦、爻、彖、象的说法。《汉书·艺文志》记载，《易经》有十二篇，分为施氏、孟氏、梁丘氏三家。颜师古说：“上下经和十翼，所以是十二篇。”这样看来，彖、象、文言、系辞，是从汉代开始附在卦爻之后流传的吗？先儒说，费直专门用彖、象、文言来参照解释《易》的爻辞；把彖、象、文言混入卦中，是从费氏开始的。起初费氏的《易》没有列入学官，只在民间流行。到汉末，陈元、郑康成等人学习费氏古本十二篇的《易》，古本于是亡佚。孔颖达又说，王辅嗣的意思是，象本来就是解释经文的，应当彼此靠近；把各爻的象辞分别附在相应的爻辞下面，这样看来，费氏最初改变了古制，当时也许还像今天《乾》卦把彖、象、系辞列在卦末那样吧？古经开始因费氏而改变，最终却因王弼而大乱，可惜啊【朱熹按：《正义》说：“孔子所作的象辞，原来都在六爻经辞之后，是为了自处卑下退让，不敢干扰、扰乱先圣的正经文辞。到了王辅嗣，他认为象本来是解释经文的，应当彼此靠近，这样意义容易明白，所以把各爻的象辞分别附在相应爻辞下面。”这里晁氏所引，是用来证明王弼分合经传的情况。不过他所说“孔子作象辞，原来在六爻经辞之后”，说明孔颖达当初也没有见过十二篇本的《易》。又在彖和大象中阐发这些道理，似乎也有尚未说尽之处】。可是后来的儒生为什么还要责怪他并仿效他呢？杜预把《左氏传》分入经文，宋衷、范望等人把《太玄》的赞和测辞散列在八十一首之下，这就是明显的类比。考察它们最初的情形，正如古文《尚书》、司马迁、班固的序传，以及扬雄《法言》的序篇一样。现在民间流传的《法言》，把序篇列在各篇开头，与学官所藏的书不同，这一点大概可以看出来。唐代李鼎祚又把《序卦》放在各卦开头，这是再次仿效小王王弼的过失。刘牧说：“小象唯独《乾》卦不系在爻辞上，是为了尊崇君主。”石守道也说：“孔子在六爻之前作彖、象，小象则逐爻系在爻辞之下，只有《乾》卦全部把它们放在后面，这是谦让。”唉，其他人又有什么可责怪的呢【朱熹按：《诗疏》说：“汉初作传训的人，传文都与经文分开流行，三传的文字不与经文相连，所以石经所刻《公羊传》都没有经文。《艺文志》所载《毛诗故训传》也与经文分开。到马融作《周礼》注时，才说：‘想要省去学习者读两遍的麻烦，所以载录本文，并就着经文作注。’据此可知，古代经传本来都是各自成书的，所以魏高贵乡公所谓‘彖、象不连经文’，指的就是十二卷的古经传。】

译又在《彖》和《大象》中阐发这些道理，似乎也还有未尽之处】。后来的儒生为什么还要以此为过错而仿效他们呢？杜预把《左氏传》分列在经文之中，宋衷、范望等人把《太玄》的《赞》和《测》散列在八十一首之下，这就是明显的例子。考察它们最初的体例，原来就像古文《尚书》、司马迁、班固的序传，以及扬雄《法言》的序篇那样。如今民间流传的《法言》，把序篇排列在各篇篇首，与学官所用的书不同，这一点大概可以看得出来。唐代李鼎祚又把《序卦》置于各卦之首，这又是仿效小王错误做法的表现。刘牧说：“《小象》唯独乾卦不系在爻辞之后，这是为了尊重君主。”石守道也说：“孔子把《彖》《象》作在六爻之前，《小象》则分别系在各爻之下，只有乾卦全部把它们归在后面，这是谦让。”唉，别人尚且如此，又有什么可责怪的呢【朱熹按：《诗疏》说：“汉初作传训的人，都把传训与经文分开流传，《春秋》三传的文字也不与经文相连，所以石经所刻写的《公羊传》都没有经文。《艺文志》所载的《毛诗故训传》，也同样与经文分开。到了马融作《周礼》注，才说：‘想要使求学的人不必读两遍，所以把经文载入注中，依附经文作注。’据此可知，古代的经和传本来都是各自成书的，所以魏高贵乡公所说的‘《彖》《象》不与经文相连’，指的是十二卷的古代经传。” 所谓“把注与经文连在一起”，是郑玄的注把经文本身完整载录下来，又把彖、象附在经文旁边，就像马融的《周礼》注一样。晁氏在这一点上确实不如吕氏有根据；但是吕氏对于《乾》卦经传次序为什么与其他卦不同，却没有解释。我担心晁氏所说“最初扰乱古制，仍像今天的《乾》卦；最终被王弼大乱”，似乎也不能完全废弃。因此姑且把这些记在这里。考察蓍草占卦中的错误。用蓍草揲数的方法，见于《大传》，虽然说得不十分详细，但只要熟读并慢慢考察，使其中前后反复之处互相发明，也并不难懂。只是郑玄一派的说法在小处有失误，而辨析它的人又有较大的错误，因此说法越来越多，方法却越来越混乱。因读郭氏《辩疑》，所以考察其中的错误。“大衍之数五十，它所用的有四十九；分为两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；用四来揲数，以象征四时；把零数归到指间，以象征闰月；五年有两次闰月，所以要两次归扐，然后才重新挂起。”《正义》说：推演天地之数，只取五十；从五十根蓍草中去掉一根，剩下所用的有四十九根；合在一起尚未分开，是象征太一。分为两部分以象征两仪，是把四十九根分成两部分，象征天地两仪【以上是《系辞》原文】。“挂一以象三”是说，在两仪之间，从天数中分出一根挂起，与两仪相配，以象征三才。“揲之以四以象四时”是说，分数蓍草时都以四为数，以象征四时。“归奇于扐以象闰”是说，“奇”是用四揲数后剩下的零数，把这些零数归到所扐的指间，形成数目，以此仿效天道中聚集零余而形成闰月。“五岁再闰”是说前后两次闰月相隔大约三十二个月，在五年之中，所以五年有两次闰月。“再扐而后挂”是说，天地分开以后，天数在左手，地数在右手；先把天数用四四地揲数，最后剩下的零数归到扐处，与所挂的一根合在一处，这是第一次揲数。又把地数用四四地揲数，最后剩下的零数再与先前归入的扐数合在一起，然后全部挂起，这就是两次归扐后再挂。现在考察《正义》的说法，大体没有错误，只是文字有宽泛简略、不够完备和次序颠倒的地方，以致使人难以明白；又没有把“挂”和“扐”两个字分别解释清楚。有人据此大起争论，而“是一揲也”中的“揲”，根据传文和下文考察，应当作“扐”字，恐怕是传写错误。现在略加订正，说明如下：所谓“大衍之数五十，其用四十有九”，是说五十之中去掉一根，只用四十九根蓍草；蓍草合在一起尚未分开，是象征太一。所谓“分而为二”，是把四十九根蓍草分置在左右两手，象征两仪；左手象征天，右手象征地。所谓“挂一”，“挂”就是悬挂；从右手中取出一根蓍草，悬挂在左手小指之间；所谓“象三”，是说所挂的一根象征人，与天地相配，象征三才。所谓“揲之以四”，是用四来数蓍草：先把右手的蓍草放在一处，用右手以四四的方式数左手的蓍草；再把左手的蓍草放在一处，用左手以四四的方式数右手的蓍草；所谓象征四时，是因为都以四来计数。所谓“归奇于扐”，“奇”是零数，“扐”是勒住，意思是两手的蓍草都以四数过之后，四四相数必然有零数，或一、或二、或三、或四；左手的零数归到无名指与中指之间，右手的零数归到中指与食指之间，并夹住它；这象征闰月，即积累余数而形成闰月。所谓“五岁再闰，故再扐而后挂”，是说前后两次闰月相隔大约三十二个月，在五年之中。这种挂一、揲四、归奇的方法，也是一个变中的过程；一挂、两揲、两扐，象征五年，其中两次归扐象征两次闰月。然后放下先前挂扐的蓍草，再以现存的蓍草按同样方法分二、挂一，作为第二变。“四营而成易，十有八变而成卦。”《正义》说：“四营而成易”中的“营”是经营，意思是四次经营蓍草，才完成《易》的一变。“十八变而成卦”是说每一爻有三变：第一次揲数，不是五就是九，这是第一变；第二次揲数，不是四就是八，这是第二变；第三次揲数，也不是四就是八，这是第三变。三次所得如果都是多数，就是老阴，即第一次得九，第二、第三次都得八；如果三次都是少数，就是老阳，即第一次得五，第二、第三次都得四；如果两少一多，就是少阴，即第一次和第二、第三次之间，有一个四或五而有一个八，或者有两个四而有一个九；两多一少就是少阳，即三次揲数之间，或有一个九、一个八和一个四，或有两个八和一个五。三变完成后，才确定一爻；六爻共有十八变，才确定一卦，也就是说十八变完成，卦才开始形成。《正义》又说：老阳之数是九，老阴之数是六；老阳、老阴都属于变爻，《周易》以变爻作为占断，所以阳爻称九，阴爻称六。

译老阳取数为九、老阴取数为六，是因为揲蓍时，经过九次四数得到老阳，经过六次四数得到老阴；少阳称七，少阴称八，道理与此相同【见《乾》卦初九下】。刘禹锡说：第一次变遇到少数和归奇，成为五；第二次变遇到少数和归奇，成为四；第三次变也是如此。这样，老阳之数在手指之间分置了十三根蓍草，剩下三十六根，按四来运算得到九，就是这样【其余三种情形也相同】。又说：第一指【余一加三，余二加二，余三加一，余四加四】；第二指【余一加二，余二加一，余三加四，余四加三】；第三指【与第二指相同】。李继伯说：圣人揲蓍，虚去一根，分为两手，挂一、揲四、归奇、再扐，确实有法象，并非随意制定。所以五十根只用四十九根，分在两手，挂起一根，剩下四十八根，这是以四揲数所得的十二次之数。左手满四，右手也满四，于是把这八根归扐，称为多；左手余二，右手也余二，于是把这四根归扐，称为少。这样扐数十二，加上挂起的一根为十三；剩下三十六根是老阳，以四计算就是九次揲数，所以称为九。三多，就是扐数二十四，加上挂起的一根为二十五；剩下二十四根是老阴，以四计算就是六次揲数，所以称为六。一少两多，就是扐数二十，加上挂起的一根为二十一；剩下二十八根是少阳，以四计算就是七次揲数，所以称为七。一多两少，就是扐数十六，加上挂起的一根为十七；剩下三十二根是少阴，以四计算就是八次揲数，所以称为八。所谓七、八、九、六，大概是取四象之数。现在考察三家的说法，《正义》大体得当，只是没有推究多少之数为什么成为阴阳老少之数；又因为过揲之数已经在《乾》卦中说过，所以这里又重复说明，显得过于简略；对“易”字的解释以及三次揲数的分法，也有小的瑕疵。刘氏大概综合了《正义》的两种说法，他的方法才算完备。然而他说“遇多、遇少”和“归奇为若干”，是误把两次归扐当作所遇之数，又把挂一说成归奇。他说“余三十有六，蓍四四而运得九”，则是反过来把过揲之数当作余数，而且还必须再运算一次。这些都不如《正义》名称正当、方法简便。他论述第一指、第二指、第三指的余数不同，虽然是三变都挂的算法，但他说“余若干而益若干”，就成了只揲左手、不揲右手，免不了有凭意增益的嫌疑。他把三变挂扐的蓍草分置在三个手指之间，又把第一次的扐误并入挂，把第二次的挂误并入扐，也都是错误。而且一只手所拿的蓍草多至二十五根，既繁重又不便于操作。李氏的说法最简明易行，且把挂、扐分别说明得很清楚；但他的算法把多说成一，把少说成三，不知道第二变中多、少各有两种情况。而且他说“扐十二加挂一为十三”，却不知道“扐十加挂三也为十三【其余三种情形相同】”，这就成了第三变以后不挂，不如刘氏的说法正确。现在把这些一并订正如下：所谓“四营而成易”，“营”是经营，“易”就是变；意思是分二、挂一、揲四、归奇，凡四次经营蓍草，才完成一变。所谓“十八变而成卦”，是说三变完成一爻后，再把四十九根蓍草照前法经营一次作为一变；累积十八变，就完成六爻而成为一卦。其方法是：第一变两次揲数的余数，作为挂扐之数，不是五就是九；第二变两次揲数的余数，不是四就是八；第三变两次揲数的余数，也不是四就是八。五、四是少，九、八是多。三变之间如果是一五两四，就叫三少；一九两八，就叫三多；或者一九一八一四，或者一五二八，就叫两多一少；或者一九二四，或者一五一四一八，就叫两少一多。因为四十九根蓍草去掉开始挂起的一根，剩下四十八根，用四来揲数，成为十二次揲数之数。四、五是少，表示一次揲数；八、九是多，表示两次揲数。一次揲数为奇，两次揲数为偶；奇属阳，象征圆；偶属阴，象征方。圆是一围三而用全，所以一个奇数包含三个方；方是一围四而用半，所以一个偶数包含两个圆。若按四象的次序，一是太阳，二是少阴，三是少阳，四是太阴。以十分来分，居于一位的包含九，居于二位的包含八，居于三位的包含七，居于四位的包含六；它们彼此相对而具于洛书之中，也可以看出来。所以三少为老阳，是因为三变各得一次揲数，三乘三为九；剩下三十六根，以四计算又得到九次揲数。左边计数，右边为蓍；左右都为九，就是一而围三。三多为老阴，是因为三变各得两次揲数，三乘二为六；剩下二十四根，以四计算又得到六次揲数。左边计数，右边为蓍；左右都为六，就是围四而用其一半。两多一少为少阳，是因为三变中两次得到两揲之数，一次得到一揲之数，二乘二加一乘三为七。剩下二十八根，以四计算又得到七次揲数。左边计数，右边为蓍；左右都为七，就是两个方、一个圆【两个方是两个八，一个圆是一个十二】。两少一多为少阴，是因为三变中两次得到一揲之数，一次得到两揲之数，二乘三加一乘二为八。剩下三十二根，以四计算又得到八次揲数。左边计数，右边为蓍；左右都为八，就是两个圆、一个方【两个圆是两个十二，一个方是一个八】。

译乾卦的蓍草数为二百一十有六，坤卦的蓍草数为一百四十有四，总共三百有六十，相当于一周年的日数。上下两篇的蓍草数共一万一千五百二十，相当于万物的数目。《正义》说：乾卦的蓍草数二百一十有六，是因为乾卦的老阳一爻有三十六根蓍草，六爻共有二百一十六根。乾卦的少阳一爻有二十八根蓍草，六爻就是一百六十八根；这段经文取的是乾卦老阳的蓍草数。坤卦的蓍草数一百四十有四，是因为坤卦的老阴一爻有二十四根蓍草，六爻所以是一百四十四根。若坤卦的少阴一爻有三十二根蓍草，六爻就是一百九十二根；这段经文取的是坤卦老阴之数，所以是一百四十有四。总共三百有六十，相当于一周年的日数，是概括言之，没有计算五日又四分之一天。上下两篇的蓍草数一万一千五百二十，相当于万物之数，是因为上下两篇共有三百八十四爻，阴阳各半；阳爻一百九十二爻，每爻三十六根，共六千九百一十二根；阴爻也是一百九十二爻，每爻二十四根，共四千六百零八根。〔原文数字、纪年保留：三百六十日〕 阴阳两类合计一万一千五百二十，正相当于万物之数。现在考察，凡是说“蓍”的地方，就是说蓍草。《礼记》说：“龟用于卜，蓍用于筮。”又说：“倒蓍、侧龟，都是把蓍和龟相对而言。”由此就可以知道了。《仪礼》又说“筮人执蓍”，更是明显的证据。因此这里凡说蓍草之数，虽然是指挂扐之外、过揲后剩下的蓍草数而言，却不能认为挂扐之内剩下的蓍草就不叫蓍。关于“蓍”的含义及其解释，都已经说明清楚了。而且这里把乾坤二卦的少阳、少阴之爻也包括在内说明，所以本来就不只是把乾坤说成老阳、老阴，把六子说成少阳、少阴。不过，乾坤都取少数时，两者合计也仍是三百六十；上下两篇都取少数时，合计也仍是一万一千五百二十。这些是正文没有涉及的地方，学习者不可不知道。以上是《大传》中所见的揲蓍方法，不过如此。为它作解释的人，虽然彼此或有得失，也不过如此。我已经对此论述得很详细了。学习者反复研读这些话，使其中各种曲折都得到充分理解，那么后世作解释的人，其是非和是否恰当，就不可能超出这个范围了。康节先生说：“归奇合扐的数，得到五与四；四就是蓍草数中的四九【其余依此类推】。”郭氏说：“归奇合扐的数，是指不用的余数；蓍草数所得的正数，才是蓍草数。去掉这些不用的余数，才正好称为归奇合扐的余数，所以有三多、三少的说法。到康节时，蓍策之数才重新见于书中，余数不再相互混淆。” 现在考察，康节“归奇合扐”四个字本于《正义》，所谓“最后的余数归入并合到挂扐的一处”，大概是沿袭了《正义》的错误，没有来得及订正。然而“四九”“四六”“四七”“四八”的数，《正义》在《乾》卦初九的注文下已经明确说过，怎么能说唐初以来没有谈论蓍草数呢？而且康节又说“得到五与四”，这样一来，四也不能说是去掉不用的余数了。大体说来，作这种辨析的人不知道挂扐之中奇偶、方圆、参两、进退的妙理，所以一定要去掉挂扐之数，只专门使用过揲的蓍草数；于是说法越来越多，方法却越来越偏。横渠先生说：“奇，是所挂的一根；扐，是左右两手的余数【郭氏说：唐初以来把奇当作扐，所以揲蓍方法多有错误，到横渠才开始分别二者】。两次归扐以后再挂，是每完成一爻以后才再挂，意思是第二、第三次揲数时不挂【郭氏说：凡一挂、两扐为三变，完成一爻；横渠的话正是为了说明《正义》的错误】。闰月通常不到三年就会出现，所以说五年有两次闰月；这里归奇一定要等到两次归扐以后，是象征闰月之间的两年。” 现在考察，这种说法错误很大，恐怕不是横渠所说的话。“挂”“奇”“扐”三个字，《大传》的文字本来各有明确所指。“奇”是残余零数的意思；正当把蓍草分成两部分以象征两仪时，只挂起其中一根，不能立即称为“奇”。这是毕氏、董氏、刘氏等人所犯的错误。扐固然是左右两次揲数的余数，但“扐”的意义是指在手指之间夹住东西的地方，所以说“归奇于扐”，是说把这些余数归入指间。如今直接把扐说成余数，那么“归奇于扐”就成了把余数归入余数，文理便不通了。不察觉这个错误，反而把归奇解释为挂一来回避它，又产生了一个错误，距离真义更远。郭氏承袭这种说法，责怪唐人不应把奇当作扐。把奇当作扐，也不过是把扐说成余数；名称虽然错了，实际意思还没有完全错误。若按照他的说法，把“归”当作挂，把“奇”当作一根，那么名称和实际就都混乱了；而且《大传》的文字在揲四之后看不出余下的蓍草在哪里，在“归奇”之前也看不出扐由何而来，文理同样不能成立。“再扐”是说，一变之中左右两手各揲一次，共揲两次并归扐两次。一变之中包括一挂、两揲、两扐，相当于五年的象征。大概一次“挂”、两次“揲”，对应的是不闰之年；两次“扐”，对应的是再次置闰的年份。至于后一次“挂”，是在一变已经完成之后，再把现存的蓍草合在一起，分为两份并挂起一根，用来开始后面的变化。现在却说第一变要挂，而第二、第三变不挂，于是把应当挂的那一变当作“挂”，象征闰；把不挂的那一变当作“扐”，象征不闰之年，这就与《大传》所说“挂一象三，再扐象闰”完全不相符合了。而且不计算第一变的两次“扐”，却把第二、第三变说成“再扐”，又使第二、第三变中只有三次营数，不足以构成《易》的数；对于阴阳、奇偶、老少的数，也有许多不相合之处。现在没有时间逐一论述，日后将随事说明。

译伊川先生所说的揲蓍法是：先用右手在左手中取出一根蓍草，挂在左手小指之间，这叫作“奇”。然后用右手把左手中的蓍草按四根一数地揲，揲余的数放在案几的东北角，这叫作右手的“扐”。再用左手把右手中的蓍草按四根一数地揲，揲余的数也放在案几的东南角，这叫作左手的“扐”。两手所握的蓍草，就是所得的正策数。又说：再把左右两手的蓍草分开，不再重复挂那一根奇数蓍草。又说：三变结束后，才把先前挂起的那根奇数蓍草归入第一次的扐中；然后合并正策数，再按四根一数地揲，铺在案上，得到四九，即老阳。【郭氏说：这种方法是先人亲自从伊川先生那里受传的，我又从先人那里受传。原来没有文字记载，年月久远，担心有所遗忘，所以谨慎地详细记录下来。】现在考察这段说法，尤其有许多可疑之处。不过郭氏既然说原来没有文字记载，那么在传授过程中出现差错，也就不足为怪了。他把挂一称为奇，而第二、第三变不挂，我已经在前面辨析过了。他说把两手的余数放在案角而不放在指间，这就不是把奇归入扐的意思。他把一变中过揲所得的蓍草直接当作正策，这与四九、四六、四七、四八的数不相合。他说三变结束后才把先前挂起的奇数蓍草归入第一次的扐中，那么先挂起来的做法就是多余的，最后才归入也没有道理，更尤其不合《大传》所说的次序。又把正策按四根一数地揲后铺在案上，然后才显示所得的爻，这样重复得更加厉害。以上这些，恐怕都不是伊川先生的本意。读者请详细考察。兼山郭氏说：蓍草一定要用四十九根，是因为只有四十九根才能得到三十六、三十二、二十八、二十四这些策数。四十九减去十三，得到三十六；减去十七，得到三十二；减去二十一，得到二十八；减去二十五，得到二十四。凡是得到的数，就是策数；减去的数，就是剩余的扐数。【雍说：世俗都用“三多三少”来确定挂所象征的意义，若是这样，就不一定要用四十九这个数。凡是三十三、三十七、四十一、四十五、五十三、五十七、六十一、六十五、六十九、七十三、七十七、八十一、八十五、八十九、九十三、九十七，都可以用于初揲。初揲的余数不是五就是九；第二、第三揲的余数，不是四就是八，唯独不能得到三十六、三十二、二十八、二十四这些策数。】现在考察这部书，其中这种说法最为重要切实，但它的疏略草率也没有比这里更严重的了。四十九是蓍草的总数。用总数来揲，其中前面的数是挂扐，后面的数是过揲。挂扐数乘以四，一定得到过揲的策数；过揲的策数除以四，一定得到挂扐数。这种自然的奥妙，就像雌雄相配，也像符节相合，二者可以互相作用，却不能彼此缺少。而且前后相互承接，本来就有一定次序；挂扐之数所以成为七、八、九、六，也不是偶然，都不可不仔细察考。如今既不知道挂扐数从何而来，却认为揲法无关紧要，只守着过揲数把它当作正策，又不知道正策从何而来。还想增减蓍草总数，以说明挂扐可以废弃，这又是不懂二者不可缺少的道理，错误就更加严重了。圣人的道理中正公平，没有偏向取舍的私心；它表现在象数的自然规律上，大概就是这样。如今却想凭片面见解加以议论，实在也是错误。又说：四象的数一定说成九、八、七、六，是因为三十六、三十二、二十八、二十四这些策数，再按四根一数地揲而得到它们。九、六，是天地之数，也是乾、坤的策数。七、八出自九、六，是六子的策数，是乾坤相互求取而形成的。现在考察，四象之数本来就是天地之间的自然道理。它们在《河图》《洛书》中各有确定的位置。因此圣人画卦，由两仪产生；有卦画来显示形象，有位置来确定次序，有数来积成实质。四象的形成已经很久了。到了揲蓍时，挂扐的奇偶、方圆，才用来在前面显示征兆；过揲的三十六、三十二、二十八、二十四，则在后面承载它们，于是九、六、七、八之数隐约包含其中。九、七是天数；三十六、二十八，是老阳、少阳的策数；六、八是地数；三十二、二十四，是老阴、少阴的策数。如今专门把九、六说成天地之数、乾坤之策，认为七、八不是天地之数，而是六子的策数，这就已经错了。又说：天的生数是一、三、五，合起来是九；地的生数是二、四，合起来是六。所以说九、六是天地之数。乾的策数是二百一十六，除以六是三十六，再除以四是九；坤的策数是一百四十四，除以六是二十四，再除以四是六。所以说九、六是乾坤的策数。阴阳止于九、六罢了，哪里有七、八呢？因此少阳的震、坎、艮三卦，都有一个乾画，其策数为三十六；有两个坤画，其策数为四十八，合起来是八十四，再分为三份是二十八，再除以四是七。少阴的巽、离、兑三卦，都有两个乾画，其策数为七十二；有一个坤画，其策数为二十四，合起来是九十六，再分为三份是三十二，再除以四是八。这就是七、八出自九、六而成为六子策数的道理。然而九、六有象，七、八却无象。因为从卦来说，六子的卦中虽有七、八隐含其中，却没有单独的形象；从爻来说，六子都只是乾坤的卦画，并没有六子的卦画。所以只有乾坤有“用九”“用六”的道理。各卦的奇画，用乾的九；得到偶画的，用坤的六；并没有使用七、八的道理。

译现在考察，一、二、三、四、五，是天地的生数；五是中数，所以不用。六、七、八、九、十，是天地的成数；十是完整之数，所以不用。《河图》《洛书》的四象，也没有与五、十相对应的地方。因此四象的卦画形成后，用一、二、三、四来标记次序，用九、八、七、六来积成实数。揲蓍的方法具备后，挂扐所得的五和四，把四作为一份，形成奇；九和八，把四作为两份，形成偶。奇象征圆，直径为一时周长为三，所以凡是奇，数就是三。偶象征方，直径为一时周长为四而取其一半，所以凡是偶，数就是二。这就是所谓“参天两地”。三变揲蓍之后，三奇就是三乘三而为九，三偶就是三乘二而为六。九、六之所以得到实际的数，就是这个道理。至于两奇一偶，也就是把两奇各取三而为六，把一偶取二，合起来是八。两偶一奇，也就是把两偶各取二而为四，把一奇取三，合起来是七。这就是七、八得到实际数值的道理。它们虽然有老少的不同，但成象的根源和得数的由来都有依据，不能胡乱解释。如果专门把一、三、五合为九，把二、四合为六，那么虽然符合积数的一个方面，对于七、八却无法解释。自己不知道其中不通，反而说七、八没有象，难道不是错误吗？何况由四营三变，先得到七、八、九、六之数，随后得到一爻过揲的策数；把七、八、九、六乘以四，随后得到一卦过揲的策数。这在《大传》的文字中，本来是有次序的。如今却把乾坤的策数作为根本，反复分割之后才得到九、六，而且又不涉及七、八，说它们没有象，错误就更加严重了。再说，七、八、九、六用于揲蓍，正是为了在阴阳之间流行运转，区别老少，以辨明爻的变与不变。难道九、六是乾坤所专有的，七、八是六子所偏用的吗？如果像他说的那样，那么凡是筮得乾坤的都没有定爻，筮得六子的都没有定卦，还谈得上什么筮占呢？他说乾坤有使用九、六的道理，六子没有使用七、八的道理，这又是没有考察欧阳子说明“用”的说法，实在太穿凿了。何况正在形成四象的时候，还没有八卦的名称呢？正如苏氏引用一行的话所说，只要有其象而与其数相合，也就可以了。现在却直接用八卦来分别它们，岂不是考虑得太早了吗？《释疑序》说：“《系辞》没有记载九、六、七、八以及阴阳老少的数。圣人画卦之初，未必把阴阳老少作为区别。然而卜筮史官一类的人，取动爻之后所成的卦，所以分别老少之象，这已经与圣人画卦的道理不同了。后世不了解圣人本意的人，大多以卜筮史官的话为依据，却不知道所谓策数。” 现在考察，《周礼》中太卜、占人、筮人等官职，只概括地列举了他们的方法，不能说得很详细。然而其中没有见于《大传》的地方已经很多了，但这些仍然都是周公的法则。怎么知道七、八、九、六的说法不会出自其中呢？或许孔子赞述《易》时，见这些内容已经显著，所以就没有再提及吧？这正如《礼记》中的《冠义》《乡饮酒义》之类，也因为礼仪本身已有明文，所以详细说明其中的义理而略去具体数目。不能只因为《大传》的文字没有涉及某些内容，就说圣人起初画卦时根本不把它作为区别。圣人作《易》，本来就是为了卜筮；如果只有阴阳而没有老少，又凭什么观察变化、玩味占断呢？况且所谓策数，正是从七、八、九、六产生的。如今却极力强调策数，同时竭力排斥七、八、九、六，圣人的法则就无所依据、进退失据了。《辨证》说：凡是卦爻所得的数，单独称为“策”；除此之外，即使是天地大衍之数，也都只称为“数”。现在考察，这种说法的错误，已经在《大传》“策数”一节下辨明了。一般说来，蓍草中的一根筹，叫作一策；策中进行乘除所得的数，就直接称为数。又说：“扐”就是数的余数，如《礼》中所说祭祀使用数的余数，就是这个意思。有人说指间叫作扐，这是不对的。扬子云写作“艻”，也指蓍草的余数，难道是因为草在指间才叫作艻吗？现在考察，“归奇于扐”，是说把这个余数归入指间。因此，“扐”字是归置余数的地方，而不是被归入的余数本身。祭祀使用数的余数，也是说正数握在手中，而奇零的余数在指间。指属于人体，所以从“人”、从“力”组成“扐”字。“艻”由蓍草而生，是说这种草在人的指间。凡从“力”的字，都是“勒”字的省文。又说：“按照正义的说法，这是六次揲、六次扐而成一爻，三十六次揲、三十六次扐而成八卦，与‘十八变而成卦’的文字不同。” 现在考察，一变之中有两次揲、两次扐，这样，十八变与三十六次揲、三十六次扐并不相冲突。过揲二十八策。圆的周长为三，方的周长为四而取其一半。方的周长为四而取其一半。第三揲，挂扐为四；第二揲，挂扐为八；初揲扐为八；初揲挂一。圆的直径为一　　方的直径为一　　方的直径为一。挂扐二十一策。过揲二十四策。方的周长为四，取其一半。方的周长为四，取其一半。方的周长为四，取其一半。

译第三揲，挂扐为八；第二揲，挂扐为八；初揲扐为八；初揲挂一。方的直径为一　　方的直径为一　　方的直径为一。挂扐二十五策。又说：苏氏所记载的一行之学说：“所谓多少，是奇偶的象征。三变都少，是乾的象征。乾之所以为老阳，是因为把余数按四数取之得到九，所以用九来命名。三变都多，是坤的象征。坤之所以为老阴，是因为把余数按四数取之得到六，所以用六来命名。”又说：“七、八、九、六，是根据余数来命名阴阳；阴阳之所以成为老少，并不在这些数本身，而在三变之间所显示的八卦之象。”照这样说，就是直接取三变中多少的情况，以与卦象相类似的方式画爻，而不再讨论策数了。现在考察，四十九根蓍草所体现的圣人无所不周的数理，前面已经说明了。苏氏的说法既不知道七、八、九、六已经具备于挂扐之中，却一定要到过揲之间去寻找，这与郭氏的说法已经大致相似。只是苏氏以八卦之象作为判断，郭氏以四象之策为依据，稍有不同罢了。然而苏氏也说按四取余数得到九，这本来也是兼取策数。郭氏用严厉的文字深深斥责他，竟到了这种地步，也实在令人畏惧。又说：凡是揲蓍，第一变一定要挂一根，这是说如果不挂一根，就没有变化，余数都会得到五。只有挂一根，余数才不会是五而会是九，所以能够产生变化。第二、第三变虽然不挂，也有四、八的变化，大概不必挂了。现在考察，三变都挂一根，大概本于《大传》所说“四营而成易”，我已经在前面论述过了。然而之所以不可不挂，又有两条理由。三变之中，第一变属阳，所以余数五、九都是奇数；后两变属阴，所以余数四、八都是偶数。属阳的情况，以阳三、阴一为法，是周长三、直径一的法则【挂一后左一右三、左右各二、左三右一，都是阳；挂一后左右各四，是阴】；属阴的情况，以阴二、阳二为法，都是方周长四而取一半的法则【挂一后左一右二、左二右一，是阳；挂一后左三右四、左四右三，是阴】。这些都是三变都挂一根的法则所得；后两变不挂，就不能得到这些结果【后两变不挂，则左一右三、左二右二、左三右一都成为阳，只有左右各四才成为阴】。三变之后，可以成为老阳的有十二种，可以成为老阴的有四种，可以成为少阴的有二十八种，可以成为少阳的有二十种。虽然数量多少不同，但都各有法象【老阴、老阳本来都各有八种；老者变动而阴性本来静止，所以减去阴的四种归入阳；少阴、少阳本来都各有二十四种；少者静止而阳性本来活动，所以减去阳的四种归入阴】。这也是三变都挂一根的法则所得；后两变不挂就不能得到这些结果【后两变不挂，则老阳、少阴都为二十，少阳为十，老阴为一】。郭氏只看到第二、第三变可以不挂这一方面，便执著于此作为自己的说法，他哪里知道挂与不挂的得失竟然如此呢？总的说来，郭氏其他说法虽然偏执拘泥之处很多，但作为一种方法还没有太大的违背；唯独这一点，差别虽小，却严重损害成卦变爻的法则，尤其不可不加辨析。少阴、少阳原本都各有二十四，少阴主静，而阳的性质本来是主动的，所以从阳中减去四而归入阴中。这也是用三变都挂的办法推得的；如果后两变不挂，就推不出这个结果。【后两变不挂，那么老阳、少阴都各是二十，少阳是九，老阴是一。】郭氏只看到了第二变、第三变可以不挂这一端，便据此执意立说，哪里知道挂与不挂所造成的得失竟是这样呢？总的说来，郭氏的其他说法虽然偏执拘泥之处很多，但他所采用的方法还没有太大的错误；唯独这一条所差虽小，却对成卦、变爻的方法有很深的危害，尤其不能不加以辨明。过揲三十六策。圆的周长为三　　圆的周长为三　　圆的周长为三。第三揲，挂扐为四；第二揲，挂扐为四；初揲扐为四；初揲挂一。圆的直径为一　　圆的直径为一　　圆的直径为一。挂扐十三策。过揲三十二策。方的周长为四而取一半　　圆的周长为三　　圆的周长为三。第三揲，挂扐为八；第二揲，挂扐为四；初揲扐为四；初揲挂一。方的直径为一　　圆的直径为一　　圆的直径为一。挂扐十七策。

译五年再闰图。旧说。第一变　　第二变　　第三变。挂、揲左、扐左、揲右、扐右；挂、揲左、扐左、揲右、扐右；挂、揲左、扐左、揲右、扐右；甲乙丙【闰】丁戊【闰】己庚辛【闰】壬癸【闰】甲乙丙【闰】丁戊【闰】。旧说：“挂一以象三”，说的是挂起一根以象征三才；“扐”，是说把奇数余数归入扐，以象征闰月。所谓五年，是说一变之中，一次挂、两次揲、两次扐，分别各对应一年的象征。两次扐的年份，就是再次置闰的象征。随后再挂，是把剩余的蓍草重新分开并挂起一根，以开始后面一变的象征。它的文字意义和象征类别，都有条理而不紊乱；与历法中五年再闰的规律，也完全相合。郭氏说。一变，二变，三变，四变，五变，六变，七变，八变，九变。挂扐　　扐　　扐　　挂扐　　扐　　扐　　挂扐　扐　　扐。甲【闰】乙，丙，丁【闰】戊，己，庚【闰】辛，壬。郭氏的说法，是把“挂”看作奇。三变之中，第一变有挂有扐，第二变、第三变不挂而只有扐，所以把有挂有扐的变称作挂，把无挂有扐的变称作扐；其中有挂的那一变的扐又弃而不计，说要把奇归入扐，必须等到再次出现扐。这是因为象征闰月的过程中，要经历两年。这样一来，挂反而象征闰年而不象征三才，扐反而象征不闰之年而不象征闰年，而且一定要两次扐之后才再次挂，与《大传》的文字完全不相符合；他的闰又必须六年之后才再次出现，也不能成为五年再闰。《易》的卦象中，九是老阳，七是少阳，八是少阴，六是老阴。旧说认为阳以进为老，阴以退为老；九、六是乾坤的卦画，阳可以兼阴，阴不能兼阳，这些都是凭主观意思配合的，并不正确。九、七、八、六之数以及阳顺阴逆的道理，都有其根源，出于自然，并不是人为配合的。归纳余数有多有少，多的是阴，如爻的偶；少的是阳，如爻的奇。三少为乾，所以称老阳，经过九次揲而得到，所以数为九，策数为三十六。两多一少，以少为主，是震、坎、艮，所以都称少阳【少在最初的是震，在中间的是坎，在最后的是艮】；都经过七次揲而得到，所以数为七，策数为二十八。三多为坤，所以称老阴，经过六次揲而得到，所以数为六，策数为二十四。两少一多，以多为主，是巽、离、兑，所以都称少阴【多在最初的是巽，在中间的是离，在最后的是兑】；都经过八次揲而得到，所以数为八，策数为三十二。盈满就会发生变化【纯少为阳而盈，纯多为阴而盈】；盈满就是老，所以老会动而少静；吉、凶、悔、吝，都是从变动中产生的。卦爻的辞都用九、六，是因为只有发生变动才有占断，不变动就没有征兆；即使是《易》，也不能占断不变之爻。《国语》所说“正屯悔豫皆八”“遇泰之八”，就是这个意思。如今人们用《易》筮问，即使没有动爻，也用爻辞来判断。《易》中只有九、六；既然不动就是七、八，怎么能使用九、六的爻辞呢？这是流俗的错误。各家关于揲蓍的说法，只有《梦溪笔谈》这一论述简明而完备；但它说不变就不能用《易》占断，并以《国语》的说法作证，这是错误的。琴律说。太史公所说五声之数：九九八十一，作为宫【散声】；三分去一，得五十四，作为徵【为九徽】；三分益一，得七十二，作为商【为十二徽】；三分去一，得四十八，作为羽【为八徽】；三分益一，得六十四，作为角【为十一徽】。十二律之数：黄钟九寸为宫【琴长九尺，取其一半，所以是四尺五寸；由此下生林钟】；林钟六寸为徵【为第九徽；徽内三尺，徽外一尺五寸；由此上生太蔟】；太蔟八寸为商【为第十三徽；徽内四尺，徽外五寸；由此下生南吕】；南吕五寸一分为羽【为第八徽；徽内二尺七寸，徽外一尺八寸；由此上生姑洗】；姑洗七寸一分为角【为第十一徽；徽内三尺五寸，徽外九寸；由此下生应钟】；应钟四寸六分六厘【位置在八徽以内二寸七分；内二尺四寸，外二尺一寸；由此上生蕤宾】；蕤宾六寸二分八厘【位置在十徽、九徽之间；内三尺一寸五分，外一尺三寸五分；由此上生大吕】；大吕八寸三分七厘六毫【在龙龈以内二寸半；内四尺二寸半，外二寸半；由此下生夷则】；夷则五寸五分一厘一毫【在九徽、八徽之间；内二尺八寸半，外一尺六寸半；由此下生夹钟】；夹钟七寸四分三厘七毫三丝【为第十二徽；徽内三尺八寸，徽外七寸；由此下生无射】；无射四寸八分八厘八丝【在八徽以内；徽内二尺五寸，徽外二尺；由此上生中吕】；中吕六寸五分八厘三毫四丝六忽【为第十徽，也为角徽；内三尺四寸，外一尺一寸；又生变黄钟八寸七分八厘有余。如今少宫以下，就是它的一半声，为四寸三分八厘有余】。以上十二律都采用太史公九分寸的制度，并依郑玄《周礼》注的说法加以约定，以求简便。凡律寸分为九分，分分为九厘，厘分为九丝，丝分为九忽；琴尺都以十寸为尺，寸分为十分，分分为十厘，厘以下不再收录。考察以上内容，这是从龙龈以内到七徽左方十二律的位置；七徽以后的说法也附在后面。琴设置徽，是为了划分五声的位置，并配合相应位置的律，以便按弦取声。布置琴徽的方法，应当随着声数的多少、律管长短，按照三分损益、上下相生的规律来确定位置，就像前面所说的那样。如今人们对此完全不了解，布置琴徽只用四折取中的方法，大概只是民间简略制定的小数。虽然在声律的对应上似乎简明易懂，但对于自然的法象从何而来却茫然无知，恐怕仍有不完备之处。有人说：“照您的说法，声数、律分、徽寸三者之间相互配合，都是迂回曲折、难以贯通的，难道不是出于牵强附会的私意吗？”我说：“律的九分、数的八十一、琴的八尺一寸，三者之间本来没有差异。如今因为琴太长而不便使用，所以取十分之九成为九尺，再折取一半成为四尺五寸；这样，四尺五寸的琴与九寸的律、八十一之数，也始终没有差异。”

译第一弦是黄钟之宫，第二弦是太蔟之商，第三弦是中吕之角，第四弦是林钟之徵，第五弦是南吕之羽，第六弦是黄清之少宫，第七弦是太清之少商；它们都从龙龈起，都止于临岳，长度都是四尺五寸，都是不必按弦便能发出的本律自然散声。七根弦中，每一根弦又各有五声，十二律总共出现三遍。先说第一弦五声中的最初一声：黄钟之律本来从龙龈起，作为宫声的最初一声【数为八十一，律长九寸，琴长四尺五寸】；太蔟在十三徽左边相应，作为商【数为七十二，律长八寸，徽内四尺】；姑洗在十一徽相应，作为角【数为六十四，律长七寸一分，徽内三尺五寸】；中吕在十徽相应，也作为角，律长六寸五分八厘有余，徽内三尺五寸，但姑洗只用于第三弦，其余各弦都用中吕；林钟在九徽相应，作为徵【数为五十四，律长六寸，徽内三尺】；南宫在八徽相应，作为羽【数为四十八，律长六寸，徽内二尺七寸】。第二弦，太蔟之律本来从龙龈起，作为商声的最初一声【以后使用宫数的地方都仿照此例】；姑洗之角在十三徽左边相应【以后使用商数的地方仿照此例】；林钟之徵在十徽相应，南吕之羽在九徽相应，黄清少宫在八徽右边相应。第三弦，姑洗之律本来从龙龈起，作为角声的最初一声。林钟之徵在十三徽相应，南吕之羽在十一徽相应，黄清少宫在九徽相应，太清少商在八徽相应。第四弦，林钟之律本来从龙龈起，作为徵声的最初一声。南吕之羽在十三徽相应，黄清少宫在十徽相应，太清少商在九徽相应，少角在八徽相应。第五弦，南吕之律本来从龙龈起，作为羽声的最初一声。黄清少宫在十二徽相应，少商在十徽相应，少角在八、九徽之间相应。第六弦的黄清本来从龙龈起，作为少宫声的最初一声。少商在十三徽相应，少角在十徽相应，少徵在九徽相应，少羽在八徽相应。第七弦的太清本来从龙龈起，作为少商声的最初一声。少角在十二徽相应，少徵在十徽相应，少羽在九徽相应，少宫之少在七、八徽之间相应。因此都要按在它们相应的位置上弹奏，然后才能显出声音；声数、律分以及徽内的长度，没有不相合的。不过这些都是黄钟一均的声音。至于大吕、夹钟、蕤宾、夷则、无射、应钟这些律，对于黄钟没有用处，所以必须通过旋宫，才能与五声的位置相合。它们在这里虽然有固定位置，却还没有成为实际使用的声音【大吕在黄钟、太蔟之间，律长八寸三分七厘有余，徽内四尺二寸半】。夹钟在大吕、姑洗之间，律长七寸四分三厘有余，徽内三尺八寸。蕤宾在中吕、林钟之间，律长六寸二分八厘，徽内三尺一寸五分。夷则在林钟、南吕之间，律长五寸五分五厘有余，徽内二尺八寸半。无射在南吕右边，律长四寸八分八厘有余，徽内二尺五寸。应钟在无射右边，律长四寸六分六厘，徽内二尺四寸。蔟宫，见本章图说。如果从七徽之后到四徽之前，那么五声十二律的对应位置，也各自按照原来次序减半【第一弦七徽承接羽而成为宫，六、七徽之间为商，六徽右为角，五徽为徵，四、五徽之间为羽】。第二弦七徽承接宫而成为商，六徽左为角，六徽右为徵，五徽为羽，四、五徽之间为宫。第三弦七徽承接商而成为角，六徽为羽，五徽为宫，五徽右为商。第四弦承接角而成为徵，六徽左为羽，六徽右为宫，六徽为商，四、五徽之间为角。第五弦七徽承接徵而成为羽，六徽左为宫，六徽右为商，五徽右为角，四、五徽之间为徵。第六弦承接羽而成为宫，七徽右为商，五徽右为角，五徽为徵，四、五徽之间为羽。第七弦承接宫而成为商，六徽左为角，六徽右为徵，五徽为羽，四、五徽之间为宫。四徽之后直到一徽之后，声律的对应次序又像开始时那样再减半【这一段声音难以取得，实际用途也少，不能全部记录；但大体次序与前面两段没有不同，只是更加紧密】。凡是从龙龈起始的五弦，第一弦有五声，第二弦有四声，第三弦有三声，第四弦有二声，第五弦有一声，共十五声，都是正声。第一弦七徽、第二弦八徽、第三弦九徽、第四弦十徽、第五弦十二徽，以及第六弦龙龈以后，构成第二宫，各有五声；第七弦龙龈以后有四声，共三十四声，都是少声。第一弦四徽以下到第七弦八、七徽之间以后，构成第三宫，各有五声，共三十五声，都是少少声。第一弦一徽以后直到第七弦四、五徽之间，第一弦一声，第二弦二声，第三弦三声，第四弦四声，第五弦五声，第六弦五声，第七弦四声，共二十四声，仍属少少声，计入前面三十五声之中；只有第六弦一声、第七弦二声，共三声，构成第四宫，另为少少少声；合计一琴共有一百一十三声。只有七徽左边是声律的起始，元气在后，琴身较长，声音和谐，节拍舒缓，所以琴取声多在这里。七徽是正声正律、初始元气的余绪，承接徵羽已经结束之后；黄钟之宫在后面还有声音与它相应。其下六弦的声律也都承接已经应和的次序，返回起点而取得整齐。元气已经消散又重新息聚，声音已经散开又重新圆满；因此虽然比不上最初的全盛状态，君子仍然有所取用。超过这里以后，元气更加散失，位置更加逼仄，声音更加高，节拍更加急促，也就越发不可使用。这就是六徽以后使用得少的原因。即使四徽也只是承接并应和相应次序，返回起点而取得整齐，但终究有不能返回之处【这里主要取泛声，另当别论；民间曲调中繁复的声音有时也采用它，但也不是君子所宜听的】。大体说来，琴徽的分布与声律，正和候气使用同一种法则，但也不能没有一点差异。候气的方法，是挖地作坎，在盈尺深处先放置木案，再把十二根律管竖立在木案上，用土填埋；律管上端距地面都取一寸为止，管底则依各律长短确定深浅。

译黄钟最长，所以埋得最深，也最先应和；应钟最短，所以埋得最浅，也最后应和。如今把这种方法移到琴上来说，所谓龙龈，就是木案所在的地面；所谓临岳，就是地面的平面；发声相应的位置，就是律管长短所决定的、距离木案远近的位置。因此按在这些地方弹奏，声音就可以显现，这就是二者相同之处。不过律的次序从左起向右排列，是以气应和的先后为次序，从地中来说；徽的次序从右起向左排列，是以律管埋入地下的深浅为次序，根据人在地上用眼所见来说明。这就是看似不同而实际相同之处。它们最不同的地方是：律管中空而琴弦充实，律管有长短而没有大小【周长都为九分，直径都为三分】；琴弦有大小而没有长短；律管上端平齐而下端不齐，琴弦则下端齐平，都从龙龈起始。因此候气时，不同的律管不会同时应和；一旦应和，气便通达到上面，不再有逐渐上升的过程。布置琴徽时，不同的琴弦却会同时应和；一旦应和，各自得到它所承受的限量【如以琴弦大小作为五声的次序】，然后依次逐渐推进，直到循环三周才停止。这是二者最为不同的地方。然而明智的人观察这些，把它们不同的地方用乘除推算、相互参照，来寻求其中相同之处，就会更加看见它们的相同，不再疑惑。只是自从有琴以来，博学的儒者和著名琴师从未提出过这种说法，我却凭自己荒疏浅陋的学问、聋昧不明的耳朵，突然凭主观推测而公开谈论它，难怪您听来惊骇而不肯相信。然而我难道会因此一定要得到当世人的信任吗？姑且用它来记录我心中的疑惑罢了。再说，这七根弦既有取散弦所发五声的位置，又有按徽所取五声的位置，二者交错组合，互相成为经纬。从上到下的次序，都是从上面一弦逐弦降一等；从左到右的次序，则首尾循环，有时先有时后，每次到达上弦的宫声便会整齐。散声属阳，是琴体整体的完整声音，不受任何外物支配而受命于天；七徽属阴，是完整律声的一半，受命于人，是人所凭借的。然而完整的自然散声没有可以直接看见的形数，所以今人不能察觉，反而把中徽看得重要，却不知道散声才更加尊贵，真是惑乱到了极点。三宫的位置，左边属阳，右边属阴；阳大而阴小，阳一而阴二，所以取类比象时，左边象征君，右边象征臣。两个臣又有左右之分。左边阳明，所以是君子，接近君；右边阴浊，所以是小人，处在远处。君主驾驭两个臣子，能够亲近贤臣、远离小人，就顺合这个道理，国家便会兴盛；亲近小人、远离贤臣，就违背这个道理，世道便会衰乱。这是事理自然如此，并不是人力所能强为的。又凡是已经确定某一律作为宫，那么各律中应当落在徽位而能发出声音的，都是本宫所使用的律；不在徽位而不能发声的，都是本宫不使用的律【只有第十二徽有徽而无声，也不应当使用，其道理尚未详明】。律旋转而宫调改变，时代便不同，事情也随之不同。那些适逢时势、合于风俗的，自然应当前进，占据可以发挥作用的机会，发出自己的声音；那些违背时势、触犯风俗的，自然应当退隐到无人之处，闭口不言。这也是道理和形势的自然结果；其中详细情况，旋宫的图说已经全部说明了。定律。沈氏《笔谈》依据唐人的琵琶记录，认为调琴的方法必须先用管色合字确定宫弦，然后由宫弦下生徵，徵上生商，按照上下相生的规律，最终到少商。凡下生的隔两弦，凡上生的隔一弦，取其音。所有丝弦发声都应当如此；只是今人贪图简便，不再用律管来确定声音，所以音的高低没有一定法则，完全出于临时调定。按照沈氏所说，可以挽救世俗流于苟且简略的弊病。世上谈论琴的人，只是一味致力于布爪取声的技巧；至于音韵优美的，不过能把萧散闲远作为高妙罢了，哪里还知道礼乐精微严密之处，其法度竟然如此严谨而不可苟且呢？然而他说“用合声来确定宫弦”，也只是黄钟一均的方法罢了。不知沈氏的意思，是姑且举出一端来说明其余，还是认为琴声的变化到这里就全部结束了？如果说只是举一端，而应当另外采用旋宫法来穷尽它的变化，那么又应当分别以各声字命名，不能把合声固定称为宫。如今俗乐的谱法中，厶按合声，称为黄；▯按四下，称为大；▯按四上，称为大；二按一下，称为夷；二按一上，称为姑；▯按上，称为中；厶按勾，称为应；厶按尺，称为林；▯按▯下，称为夷；▯按▯上，称为南；▯按凡下，称为无；▯按凡上，称为应；六按六，称为黄清；丌按五下，称为太清；丌按五上，称为太清；【则【阙】上，称为夹清。这些音，俗工都能知道，只是有些人还不认识古代律名，不能把那些名称移用到这里，所以附带记下这番说法。【按：如今俗乐有时比古代雅乐高三律，那么合字就是夹钟。沈氏在后文又说，如今教坊燕乐比律高三均而稍弱；合字比大蔟徽下，却以凡字作为宫声，比宫的清宫徽高；外方乐又比教坊高一均。至于契丹乐声，比教坊乐低二坊，怀疑是唐代遗留下来的声调。如果按照沈氏所说，那么方外乐的合字确实就是夹钟。如果就把它当作黄钟，恐怕声音已经高而急促，再用旋宫法转到辰、巳的位置，就已经成为林、夷，不但不能弹奏，也无法再向上推移了。还应当进一步详察。】调弦 调弦的方法，大致如下：散声相隔四位，可以得到两个音【宫与少宫，商与少商】；中徽也是这样，可以得到四个音【按：按上而散下得到两个音，按下而散上得到两个音，所用的弦相同】；八徽相隔三位，可以得到六个音【宫与羽，商与少宫，角与少商；按上得到三个音，按下得到三个音】；九徽按上，相隔两位可以得到四个音【宫与徵，商与羽，角与少宫，徵与少商，共四个音 ○其中角声在九十之间四分之一处，稍浊】；按下，相隔一位可以得到五个音【少商与羽，少宫与徵，羽与角，徵与商，角与宫，共五个音 ○其中角声在九八之间四分之一处，稍清】；十徽按上，相隔一位可以得到五个音【宫与角，商与徵，角与羽，徵与少宫，羽与少商，共五个音 ○其中角声在十一徽处，稍浊】；按下，相隔两位可以得到四个音【少商与徵，少宫与角，羽与商，徵与宫，共四个音

译○其中角声在十一徽处，稍浊】；十三徽的左边，与弦相应，可以得到六个音【宫与商，商与角，角与徵，徵与羽，羽与少宫，少宫与少商，共六个】以上是调弦的方法，大体如此。不过只有九徽符合相生的次序；十徽虽然律吕相合，但次序倒置，似乎还不协调。所以沈氏说，相隔两位的是下生，相隔一位的是上生。九徽的宫，相隔两位下生为散徵；散徵再相隔一位上生为十徽的商。九徽的商，相隔两位下生为散羽；散羽再相隔一位上生为十一徽的角。九徽的角，相隔两位下生为散少宫；散少宫再相隔一位上生为十徽的徵。九徽的徵，相隔两位下生为散少商；散少商再相隔一位上生为十徽的羽。这样，九徽相隔两位的，总是用木声来命名散声；十徽相隔一位的，总是用散声来命名木声。这样以后，十徽按上、按下的各音，也都能符合相生的次序，这一点也不可不知道。此外，各弦号称相应的，只是因为散声、木声同属一个律，彼此相互应答；至于相生的次序，则不取用它。不过散声是完整律的开端，七徽是散声的副本，所以它们相应的声音浑厚宽平，最为和谐。只是中间三弦孤立特出，没有上下相交的关系，因此作用有所不周全。至于八徽的三个音、十三徽的六个音，虽然所属的律相同，但丝与木有所不同，因此声音虽相应却不和谐，就像人心意不同而勉强彼此应诺，表面上和悦，内心其实背离。要寻求天然而自然、真诚而和谐的关系，就只有九徽、十徽和十一徽的三弦是这样。这就是调弦的方法必定取法于此的原因，也不是人力所能造作的。有人见到这种情况却不深入追究其中原因，便按照自己的意思强作解释，认为九徽是林钟的位置，十徽是中吕的位置。林钟由黄钟所生，中吕又是能够反过来生黄钟的律，所以它们适宜作为调弦之处，而不是其他徽位所能相比。这种说法也算巧妙。然而如果果真有这个道理，为什么不直接在黄钟上调弦，却一定要采取这种依傍假托的办法呢？至于角声有两个律的说法，我曾私下感到奇怪：古代制乐的人，通用“三分损益、隔八相生”的方法。若以黄钟为宫，姑洗作为角，就不可以有丝毫差错。而当今琴家却独以中吕作为黄钟的角，所以演奏各种乐器时，常常一定要把音调提高一律，才能和谐。只有第三弦本来就是角声，因而能够保持旧位而不改变。这种传流已经很久了，虽然不知道它的来源，但用心耳聆听，也知道不是人力所能造作的。古人也有人为此作过解释，都不值得采用。有人说：“五声的象征中，角实际代表民；民最为尊贵，所以在这里把它提高。”这种穿凿而迂曲疏略，实在太过分了。又有人认为姑洗是正角，中吕是慢角；恐怕这类变调是随着时代产生的，并不只是这一种情况。近世只有长乐王氏的书，所谈礼乐最接近古制；然而他谈琴也只是把第三弦定为律中的中吕，而没有说明原因，这使我更加疑惑，于是深入思考，终于有所领会。这样才知道，古人之所以废弃“三分损益、隔八相生”这一明白的法则，而委曲地迁就这个位置的僭差，是由于迫于声律自然的变化，不得已而这样做。大概建立乐制、确立均调的方法，各律之间相隔都为一律，唯独宫、羽、徵、角之间各相隔二律；相距既远，声势便隔绝疏远，有不能相通的忧患。但幸好还有隔八相生的次序，五声齐备后，宫与徵、角之间各有二律相隔，于是作乐的人便取用这两个音，称为二变；这样，配合四声的音才能连续无间，七均也就完备了。只有琴专用正声，不取二变，所以二处的空缺，与各种乐器最初的情况没有不同。但琴又另有两个少声，而少宫所处的位置接近变宫，因此可以在宫、羽之间加以补足，不至于形成大的空缺。唯独徵、角之间相隔宽远，若想用少商来补足，因其分寸、位置相距太远而无法采用，所以己、午两位特为空缺；角声的声势必然要乘此空隙前进侵入，以求与林徵相合。然而如果角声本位终于空虚而无人主持，那么姑音夹在两位之间，又会形成空旷宽阔，商、角二声将不能相通。幸好三弦姑洗的本声，与十一徽姑洗的本位自然相合而不能分离，于是它独自固守原位而不肯离开；这样姑音之前、中间、之后，都只相隔一律，没有空缺的忧患。这也是律吕的性情自然变化会如此，并非人力所能造作。然而若不是古代哲人心神灵明、洞察幽微，能够穷尽其中曲折的奥妙，又有谁能揭示它的精微，著成明确的法则，以使后世之人受益呢？深入考察它的端绪，大概不是容易用通常道理说明的。如今好事的人见到二律兼用，便把五均的数目通算为六律，并说凡是《周礼》《孟子》只说六律的地方，都是指这个而言，而不是六律六同。如果果真如他们所说，那么《周礼》《孟子》就都专指琴这一种器物而言了；而且各种乐器的七均也都将废弃，所谓七音、七始也都成了空话。唉，真奇怪啊！《晦庵集》卷六十六

译钦定四库全书 《晦庵集》卷六十七，宋朱子撰，杂著 《元亨利贞说》元、亨、利、贞，是性；生、长、收、藏，是情。凭借元而生、凭借亨而长、凭借利而收、凭借贞而藏的，是心。仁、义、礼、智，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非，是情。凭借仁而爱，凭借义而恶，凭借礼而让，凭借智而知的，是心。性，是心的道理；情，是心的作用；心，是性情的主宰。程子说：“从它的本体说，叫作易；从它的道理说，叫作道；从它的作用说，叫作神。”正是说的这个。又说：“说天的自然本体，叫作天道；说天赋予万物的，叫作天命。”又说：“天地以生育万物为心。”也正是说的这个。《易象说》《易》中的卦象，其取法有来源，其推演有用途，并不是随意设置的寓言。然而两汉诸儒一定要追究卦象的来源，于是拘泥滞涩而不能贯通；王弼以来又只想推求卦象的用途，于是疏略而没有根据。二者都失于一偏，不能保留那些尚有疑问之处，这是过错。姑且从一端来说，乾卦象征马，坤卦象征牛，《说卦》有明文。马的刚健、牛的柔顺，在万物中有恒常的道理。至于拘按卦爻文字来责求卦象，例如屯卦有马却没有乾，离卦有牛却没有坤；乾的六龙，有时又令人疑为震；坤的牝马，按理又应反归乾。这些都难以解释。因此汉儒从《说卦》中求取而不得，便相继创立互体、变卦、五行、纳甲、飞伏等方法，彼此参验，希望偶然能够符合。他们的说法虽详尽，但不能贯通的终究不能贯通；能够贯通的，又都是牵强附会、穿凿而成，并没有自然的势理。只有其中一两处恰好如此、无需巧妙解释的，似乎还可以相信。如果上不能关系到义理的根本，下不能资助人事的训诫，那么又何必费尽心力从这里求取，还一定要得到答案呢？所以王弼说：“义理如果符合刚健，何必一定是乾才称为马？爻辞如果符合柔顺，何必一定是坤才称为牛？”程子也说：“理没有形状，所以借助卦象来显明意义。”这就是他破除先儒胶着固执、支离繁琐的错误，开启后学玩味卦辞、研究占筮的方法，已经达到极致了。然而观察他的意思，又似乎直接认为《易》取象没有其他来源，只像《诗》的比兴、孟子的譬喻罢了。这样一来，《说卦》的创作便与《易》无关，“近取诸身，远取诸物”也成了多余的话。所以我怀疑他的说法似乎还有未尽之处，因而私下加以议论：我认为《易》取象当然必定有所来源，只是这种说法必定已经具备于太卜之官的典籍中，如今无法再考察，姑且空缺不论；直接根据卦辞中的象来寻求象中的意义，使它足以作为训诫，并能像王氏、程子以及我的《本义》所说那样判断吉凶，这样也就可以了。固然不必深究卦象的来源，却也不能直接说它是假设的，便匆忙把它忘掉。《易》精、变、神说 变化的道理，没有不是神所施为的。因此懂得变化的道理，也就懂得神的作为了。《易》中有圣人之道四项，这就是所谓变化之道。观察变化、玩味占筮，可以看见精微达到了极致；玩味卦辞、观察卦象，可以看见变化达到了极致。然而如果没有寂然却能感通的神妙，又凭什么形成精微、变化并成就变化之道呢？这就是变化之道是神所施为的原因。之所以穷极深奥，是因为它能探究几微；之所以研求几微，是因为它能够变化。穷极深奥、研求几微，所以能够不疾行而快速、不行走而到达，是因为有神妙。这又阐明了上文的意思，并再次以《易》有圣人之道四项作结。有人问：“至精、至变，都已经可以从书中说明了。至神的妙处，也可以从书中说明吗？”回答说：“至神的妙处，固然无所不在；但详细考察文字意义，实际上也可以从书中说明。”所谓“无思无为，寂然不动”，是说卦辞还在册中，卦象还在图上，蓍草还在匣中，而变化尚未显现。等到玩味卦辞、观察卦象并揲蓍求变，就会有所感而通达天下万事的情状。推演开来，直到穷极天地之大，反观并验证于心术隐微之处，在一动一静、循环始终之际，至神的妙处也不过如此罢了。唉，这就是所谓不疾行而快速、不行走而到达的原因吧？《参伍以变、错综其数说》“参”是以三来计数，“伍”是以五来计数。比如说“什伍其民”，又如说“或相什伯”，并不只是专指三和五。大概计算数目的方法，以三来计数，遇到五便会相齐；以五来计数，遇到三便会相会。所以荀子说：“窥察敌情以制订变化，要以五来参验三。”注中引用韩非子的话说：“省察相同和不同的话，来知道朋党的分别；以三、五相互验证，来考察陈旧言论的实际。”又说：“以类相比参验，以五合三。”《汉书·赵广汉传》也说：“参伍其价格，使同类相互准比。”都是这个意思。《易》所谓“参伍以变”，大概是说有时以三来计数使它变化，有时以五来计数使它变化，前后多寡互相反复，在不齐中求得齐整。如《河图》《洛书》《大衍》的数，伏羲、文王的卦，以及历象中日月五星的章、蔀、纪、元，都是各自独立的一种方法，彼此不相依附，却不妨碍彼此相通。“综”字的意义，沙随先生得到了。可是“错综”本来是两件事：“错”是交杂、互相错置；“综”是分条整理。参伍、错综，又各自是一件事。参伍是为了使它贯通，治理它的方法较为简略疏阔；错综是为了把它推究到极致，治理它的方法较为繁密。《易》寂感说 《易》说：“没有思虑，没有作为，寂然不动；一有感应，便通达天下事理，这是什么意思？”回答说：“没有思虑，就是没有思考；没有作为，就是没有动作。它的寂然状态，没有一刻不在感应；它的感应通达，也没有一刻不处于寂然。”这就是天命的完整本体、人的心最正的状态，也就是所谓体用同出一源、流行而不停止。似乎不能按时间分别说明它。然而在它尚未发动时，可以看见感通的本体；在它已经发动时，可以看见寂然的作用。两方面各有所当，实际上从未分离。所以程子说：“中，是说寂然不动；和，是说感而遂通。”不过，中和是从性情来说的，寂感是从心来说的；中和大概就是寂感的根据。考察“言”这个字，就可以看出其中微妙的意义。《舜典象刑说》

译圣人的心尚未受到外物感动时，本体广大而虚明，丝毫没有偏斜不正，这就是所谓天下的大本。等到受到外物感动，喜怒哀乐的作用各随所感而应，没有一样不合乎节度，这就是所谓天下的达道。就本体来说，好比镜子还没有照见任何东西，只有空虚；好比秤还没有放上东西，只有平衡。说到它的作用，因为极其虚明，美丑没有什么能隐藏其形状；因为极其平正，轻重不能违背它的准则。这就是它能达到中和，使天地各得其位、万物得以生长的原因；即使天下极大，也全都不出于我心造化的范围。由此来说，就知道圣人治理天下，作为庆赏、威刑的工具，都各有其依据；《舜典》所说的“敷奏以言，明试以功，车服以庸”，以及制定刑罚、明示法典的意义，都可以说明了。不过，因喜悦而赏赐，是阳，是圣人所希望的；因愤怒而施刑，是阴，是圣人所厌恶的。因此圣人的心虽然可以说极其虚明平正、没有偏倚，但在这两者之间处理事情时，也不能没有一点不同。所以《舜典》又说：“罪行有疑问时从轻处理，功劳有疑问时从重奖赏。”这就是圣人防止偏失的用意。然而实际施行时，虽然可以说喜欢奖赏，却不能奖赏没有功劳的人；虽然可以说厌恶刑罚，却不敢放纵有罪的人。功劳和罪过的事实如果已经明白而没有疑问，那么即使想从轻或从重，也是不可能的；这样又未尝不是虚明平正，大本的建立、达道的施行本来就是如此。所以奖赏时，必定先考察他的言论，审核他的功劳，然后加以车服的赏赐；施刑时，必定说：“象以典刑”：绘制刑罚的形象来向百姓展示，墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑，是通常的法令。“流宥五刑”：把人放逐到远方，用来宽宥那些犯了这种肉刑而情节较轻的人。“鞭作官刑，扑作教刑”：官府、学校所施的刑罚，用来惩治罪过较小、尚未达到五刑程度的人。“金作赎刑”：让他缴纳金来免罪，用来赎免那些犯鞭、扑之刑而情节更轻的人。这五项，是刑罚的法则。“眚灾肆赦”：说的是不幸因过失而触犯刑法的人，就宽赦他；“怙终贼刑”：说的是有所依恃而始终不改的人，就加以残害并施刑。这两项，是法令之外的用意，犹如今天律令中的名例。所谓“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”，是说圣人畏惧刑罚的心情，怜悯那些已经死亡、不能复生，以及受刑后不能恢复的人，只怕审察不够周密、施刑不当。即使已经查明实情，也还一定怜悯他们没有受到教导、出于无知，才抵触法律而到了这种地步。唉！详细考察这几句话，就可以看见圣人制定刑罚的意旨；对于轻重、深浅、出入、取舍的分别，也已经审慎周详了。即使罪重的人有时要受到诛杀、斩断、割裂而毫不宽贷，但追究他之所以到了这一步，那么圣人施加在他身上的刑罚，也必定确有如此严酷的理由。因此圣人不忍看见受害者含冤负痛而死，却要替他们报仇；刑罚虽然看起来很惨烈，实际上却是恰好合宜。正因为怀有不忍之心、极其畏惧刑罚，所以也不能赦免罪重者。只有情节轻的人，圣人才得以施行不忍、畏刑的心意，给他们以宽宥。但也一定要把他们投放到远方去抵御魑魅，因为这类人的罪行，不是杀伤别人，就是奸淫或盗窃；情节虽轻，罪实在重。如果既免除了刑罚，又让他便利地返回乡里，重新成为平民，那么那些被他害死或害伤者的寡妻孤子，将有什么脸面去见他们？而这个侥幸免刑的人，头发、皮肤、肢体都毫无损伤，又将能够继续从前的恶行而不知道悔改。这就是为什么一定说要流放来宽宥他，并且又有“五流有宅”“五宅三居”的文字。至于鞭、扑之刑，虽然是刑罚中最轻的，但对情节较轻的人，也一定允许他缴纳金来赎罪，不忍轻易把真正的刑罚加在他身上，这也是仁爱。然而流放专门用来宽宥肉刑之罪，不能降及鞭、扑之刑；赎刑专门用来对待鞭、扑之刑，不能上及肉刑；在轻重之间，也未尝不审慎周详。至于过失必定赦免、故意犯罪必定诛杀的法则，又是在五项刑罚之内权衡处理。“敬慎啊，敬慎啊！要特别怜悯刑罚”的原则，则始终贯通在这七项之中。这就是圣人制定刑罚、明示法典的用意；即使有时达到杀人的程度，其中反复斟酌、表里相应而极其精密的妙处，也全都从广大虚明的心中流出，并不是私人的智谋所造成的。然而有人却说，上古只有肉刑，舜设置流、赎、鞭、扑，是因为不忍百姓被斩杀伤害，才开始设置轻刑。这样一来，尧以前即使有人犯了鞭、扑之刑，也必定要按墨、劓等肉刑论处；而舜的心却唯独不忍杀伤、奸淫、盗窃的凶恶之人，反而忍心看着被杀、被伤、被侵犯的善良百姓受害。圣人的心不会像这样残害、偏倚而失去正道，这一点已经很清楚了。又有人说，周穆王把五刑都规定为可以赎免，是能够恢复舜的旧制；这实在是没有考察到舜的赎刑起初并没有上及五刑，也没有考察到穆王的法令也是对有疑问的案件才允许赎免。况且汉宣帝时，张敞因为讨伐羌人的战事中兵力、粮食接济不上，建议制定缴纳粮食以赎罪的法令，起初也从未涉及杀人和盗窃等罪类。然而萧望之等人还认为这样做会使富人得以生存，穷人却独自死去，恐怕会开启逐利之门而损害政治教化。难道三代盛隆之时，会把这种做法当作正确吗？唉！世道衰微，学术断绝，士人听不到圣人之道，所以即使有纯粹美好的资质，也免不了陷入一偏的弊病；他们不懂圣人公平正大的心，却只知道切切实实地修饰自己的偏见，把它说成漂亮的言论。像这样的情况多得很，哪里能一一辨析完呢？至于穆王的事，依我推测，大概一定是由于他巡游没有节制，财物匮乏、百姓劳苦，到晚年无计可施，才特意采取这种一概变通的权宜办法来充实自己，又假托轻刑的说法，以违背正道来求取名誉。孔子把这件事保存在经典中，大概是用来表示警戒；程子也曾暗中发问，意思同样可以看出来了。

译有人又说，四罪的罪行不比少正卯轻，舜却不杀他们而把他们流放，可以作为轻刑的证据。殊不知共兜结党，鲧治水无功，他们的罪本来不至于死刑。三苗违抗命令，虽然似乎可以诛杀，但蛮夷之国，圣人本来就以荒远、反复无常来对待；他们即使有背负罪过的行为，只要不把他们当作叛臣，姑且把他们流放到远方，也正合宜，并不是故意借此减轻刑罚。至于少正卯的事，我曾私下怀疑它。因为《论语》没有记载，子思、孟子也没有说过；即使《左氏春秋》内传、外传荒诞而驳杂，也仍然没有说这件事。唯独荀况谈到它，这一定是齐、鲁的鄙陋儒生为圣人失职而愤懑，所以编造这种说法来夸耀圣人的权力。我又怎么敢轻易相信他的话，仓促考订后就把它当作定论呢？姑且一并记下，等待后来的君子判断。《周礼三德说》有人问：师氏这个官职，用三种德行教育国子：第一叫至德，用来作为道的根本；第二叫敏德，用来作为行为的根本；第三叫孝德，用来明白悖逆和邪恶。这是什么意思？回答说：所谓至德，是诚意正心、端正根本、澄清源头的事情；所谓道，是天、人、性、命的道理，是事物当然的法则，也是修身、齐家、治国、平天下的方法。所谓敏德，是坚强意志、努力实行、积累德行、扩充事业的事情；所谓行，是道理所应当做的事，是每天可以看见的行为踪迹。所谓孝德，是尊敬祖先、爱护亲族、不忘记自己由何处出生的事情；所谓知逆恶，是因为自己所得的德性笃实深厚坚定，所以能够真正知道什么是悖逆邪恶，自己也不忍去做它【以至德为道的根本，是明道先生；以敏德为行的根本，是司马温公；以孝德来知逆恶，则赵无愧、徐仲车一类人就是这样】。这三种德行，虽然说要根据人的才品高下、资质所适合的方面来教育，但也没有只专门致力于其中一项便可以成为完人的。因此把它们分别列出，是为了显示三者必须相互配合、发挥作用，不能偏废。大概不懂至德，敏德就会散漫而没有统摄，免不了被讥为只知道笃学力行而不知道道；然而不致力于敏德而只专守至德，又无法扩充事业，便会有空虚的弊病。不懂敏德，孝德就只成为普通人的行为，不足以通达神明；然而不致力于孝德而只专守敏德，又无法建立根本，便会有违背德性的弊病。因此把三者同时陈述、完备地列举，没有遗漏，这就是先王的教育能够使本末相互资助、精粗两方面都尽善，而不偏于一端的原因。又说教育三种行为：第一叫孝行，用来亲爱父母；第二叫友行，用来尊重贤能善良的人；第三叫顺行，用来侍奉老师和长辈。这是什么意思？回答说：所谓德，是从心中获得而不必勉强的东西；所谓行，只是所实行的方法。若不以德作为根本，就无从真正获得，行为也不能靠自身修养；若不以行为来落实，就无所遵循，德也不能凭自身增进。因此既然已经用三德教育他们，就一定要接着用三行教育他们；这样即使是最末、最粗浅的方面，也没有不尽到的地方，而德行的修养也会在不知不觉中完成。不过这三项似乎都只是孝德的行为，至于至德、敏德就没有关系了。大概这两种德的行为本来没有固定的老师，必须彼此协调契合，然后才能独自发现、自行领会，所以本来不是教育者能够预先说定的。只有孝德所涉及的事情可以指明，因此又推扩其类别，兼列友行、顺行的名目来详细教导，使求学者即使有时还没有从内心真正领会，也可以在事情上勉力实行。如果持续实行而不停止，并且在内心真正获得它，就会进于德，不再需要勉强。何况又能就此加以充实，使它周遍于各种事务，并追溯它的根本，谁说不能达到至德、敏德呢？有人说：三德的教育，是大学阶段的学习；三行的教育，是小学阶段的学习。乡学以三种事物教育人，也是这样，只是更加详细。《乐记动静说》《乐记》说：“人生来是安静的，这是上天赋予的本性；受到外物感动而活动，是本性的欲望。”这是什么意思？回答说：这是说性情的奥妙，是人生来就具有的。人承受天地的中正之气而生，在尚未受到感动时，纯粹至善，万般道理都具备其中，这就是所谓性。然而人既有这种性，就有这种形体；既有这种形体，就有这种心，于是不能不受到外物感动。受到外物感动而活动，本性的欲望就显现出来，善恶也由此分开了。本性的欲望，就是所谓情。又说：“外物到来，心便有了知觉；有了知觉以后，好恶就显现出来。”这是什么意思？上面说的是性与情的区别，这里指的是情发动的地方，情也包含在其中。外物到来而产生知觉，是心受到感动；喜欢它、厌恶它，是情。所谓显现，是说情发动。能够产生好恶而自然有节度的，是性；如果内心的好恶没有节制，知觉又被外物诱导，不能反省自身，天理就灭亡了。这是什么意思？这是说情为何流失、性为何丧失。情的好恶本来有自然的节度，只是人自己不能觉察，知觉没有涵养，大本没有建立，因此天理的准则不能在内外彰明，外物又乘机诱惑，于是情感流荡泛滥、放纵逸散而自己还不知道。如果能够在这里觉察到事情所以如此的原因，反身回过来寻求它，那么这种流荡大概还可以控制。若不能这样，只是一味顺从情欲，那么人的欲望炽盛、天理熄灭，还有什么困难呢？这一节正说的是天理与人欲交替的关键，间隔片刻都不容许。只有反身自省，念念不忘，天理才会更加明白，存养才会更加稳固，外物的诱惑也不能夺去它。外物感动人的情况无穷无尽，而人的好恶没有节制，于是外物一到，人反而被外物同化了。人被外物同化，就是灭掉天理而穷尽人欲。这是什么意思？上面说的是情为何流失，这里说的是流失严重而不肯回头。好恶的节度，是上天赋予我的；而没有节度，本来是人能够主宰万物、所以尊贵的地方，却反而被外物同化。天理唯恐不能充分保存，人却反而把它灭掉；人欲唯恐不能有力控制，人却反而使它发展到极点；那么人之所以为人的根本，到这里就全都丧失了。然而天理与人性终究不是可以彻底消灭的东西，即使被外物同化、穷尽欲望而到了这种极端，只要能够反身寻求天理本来的状态，天理起初也从未真正灭亡。只是染习太深，难以觉察而容易昏昧，难以回头而容易流失；若没有严厉知耻的勇气，不能付出百倍功夫，就不足以恢复原初状态。《中庸首章说》

译《中庸》说：“天所赋予的叫作性，遵循本性叫作道，修明道叫作教。”这是什么意思？回答说：“天命之谓性”，是浑然完整的总体，没有什么不包括；“率性之谓道”，是巨大的变化流行，各自都有条理贯穿；“修道之谓教”，是克制自己、恢复礼制，属于日常生活中的功夫。先知道完整的总体，然后才能寻求其中的条理，功夫也才有次序。然而要寻求如何知道它，又在日常功夫中，只须从下学起而通达上达罢了。又说：“道不能片刻离开；可以离开的，就不是道。因此君子在无人看见的地方戒慎，在无人听见的地方恐惧。没有比隐微处更显著的，没有比细微处更明显的，所以君子谨慎地对待独处。”这是什么意思？既然遵循本性叫作道，那么没有一时不是道，也没有一处不是道，怎么可以片刻离开呢？如果可以片刻离开，就不是所谓遵循本性的道了。所以君子在无人看见的地方戒慎，在无人听见的地方恐惧。既然知道道不可片刻离开，那么隐微与显著本来没有不同，因此一定谨慎对待独处，不敢有片刻离开。不过，这难道是怠慢显著处而偏重独处吗？大概独处是发挥作用的源头，也是人最容易忽略的地方；在这里一定谨慎，那么也就没有什么地方不谨慎了。喜怒哀乐尚未发出，叫作中；发出而都合乎节度，叫作和。中，是天下的大本；和，是天下的达道。达到中和，天地便各得其位，万物便得以生长。这是什么意思？回答说：天命之性，只是浑然一体。就它的本体来说，叫作中；就它的作用来说，叫作和。中，是天地赖以建立的根本，所以叫大本；和，是化育赖以运行的通道，所以叫达道。这是天命的完整状态，人所承受的，也没有不是这个完整道理。喜怒哀乐尚未发出，就是所谓中；发出而没有不合节度，就是所谓和。然而人被外物诱惑而不能自己安定，大本就有所不能建立；情感发出而有时不合节度，达道就有所不能运行。大本不建立，达道不运行，那么即使天理流行从未中断，落实在自己身上的部分也可能接近熄灭。只有君子知道道不能片刻离开，知道它的本体和作用就在这里，才一定有办法使它达到极致。大概用敬使内心正直，而使喜怒哀乐没有偏倚，这就是达到中；用义使外在行为方正，而使喜怒哀乐各得其正，这就是达到和。以敬与义相互扶持，涵养并省察，无不运用戒慎恐惧的功夫；因此在情感尚未发出时，品节已经具备，随着情感发出而发挥作用，本体仍然卓然显现；达到寂然与感通之间没有丝毫间断，那么中和就在我身上，天与人之间没有隔阂，天地得以各安其位、万物得以生长的道理，也就在这里了。《已发未发说》关于《中庸》未发、已发的意义，从前我认识到此心流行的本体，又因为程子说“凡是说心，都是指已发的心”，于是把心看作已发，把性看作未发之中，自以为这样就妥当了。近来阅读程子的文集和遗书，发现其中所谈的多有不相符合之处，于是再次思考，才知道我从前的说法虽然对于心性实际并没有差错，但把未发、已发作为名称却不恰当，而且在日常生活中缺少一段根本功夫。我所失误的，不只在文义之间，所以把这些话分条列出，附上自己的看法，告诉朋友们，希望彼此共同讲论。恐怕其中或许有不对的地方，还应当有人加以纠正。文集说：“中就是道。”又说：“道无不处于中，所以用中来形容道。”又说：“中就是性。”这些话极不妥当。“中”，是用来描状性的体段，就像说天圆地方一样。又说：“中这个意义，是从过与不及之间立名的。如果只把中当作性，那么中与性就不相合。” 又说：“性与道不能合在一起说。中只能说是体，不能与性同样看作德。” 又说：“中是性的德，这样说比较接近。”又说：“不如称作性中。”又说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。”赤子的心，发出而还没有远离中；如果就把它称为中，就是不懂大本。又说：“赤子的心，可以称为和，不可以称为中。” 遗书说：“只是喜怒哀乐尚未发出，便是中。” 又说：“一旦思考，便是已经发出；喜怒哀乐也是同样。” 又说：处于中的时候，耳朵没有听见，眼睛没有看见。不过，见闻的道理已经开始存在了。又说：未发以前，称为静，可以；但静中必须有实在的内容，才行。这里最是困难，能够敬慎，自然就会知道这一点。又说：“敬慎而不失其正，就是喜怒哀乐尚未发出而称为中的状态。”敬本身不能称为中，但敬慎而不失其正，就是达到中的方法。又说：“中，是天下的大本，是天地之间亭亭正立、恰当端直、上下一贯的道理。显露出来就不是中，只有敬慎而不失其正，才最为完备。” 又说：“在尚未发出以前存养，可以；在尚未发出以前寻求中，不可以。” 又说：尚未发出时，还怎么去寻求呢？只是平日涵养便是。涵养久了，喜怒哀乐发出就能合乎节度。又说：“善于观察的人，反而应当在情感已经发出的时刻观察它。” 据以上这些说法，都是把思虑尚未萌发、事物尚未来临的时候看作喜怒哀乐尚未发出。这个时候，就是心体流行而寂然不动的状态，天命之性也在这里完整具备。因为它没有过与不及，不偏不倚，所以称为“中”。但这已经是从心体流行处来看的，因此不能直接称为“性”。吕博士论说这一点，大体上是对的，只是把“中”直接看成“性”，把赤子之心直接看成未发，便大错了。所以程子加以纠正【解释“中”字也有求中的意思，大概是答信时没有来得及辨析】。赤子之心动静无常，并不是寂然不动的状态，所以不能称为“中”；但它没有经营欲望、机巧智虑的思绪，因此还没有远离中。未发之中，是本体自然如此，不必刻意穷索；只应在这个时候以敬来持守，使这种气象常存而不失，那么从这里发出的情感和行为必定合乎节度。这是日常生活中最根本的功夫。至于说要在已发之处观察，是为了察看情感初动的端倪，并施行扩充的功夫。一旦不合乎中，便不是性之本然，而心的正道也几乎要断绝了。所以程子在这里总是说要以敬而不失，又说：“进入道理没有比敬更好的；没有能致知而不在敬中的。”又说：“涵养必须靠敬，增进学问则在于致知。”

译从事情方面说，有动有静；从心的方面说，则周流贯通，其功夫本来没有间断，只是以静为根本罢了【周子所说的“主静”，也是这个意思；但只说静便有所偏，所以程子又说敬】。从前讲论思索，径直把心看成已经发出；所说的致知、格物，也把察识端倪作为最初下手之处，因此缺少了平日涵养的一段功夫。日常用心常常偏于动，再没有深沉专一的意味；而在言语行为之间所发出的表现，也常常急躁迫促、浮薄外露，没有古代圣贤的气象，这只是由于所见有所偏颇罢了。程子所谓“凡是说到心，都是指已发而言”，这里却是指心体的流行，并不是说事物与思虑交接之时。不过这与《中庸》原文不合，所以认为不恰当而重新加以订正。固然不能拘泥于他已经改过的话，便把所有论说的错误都怀疑起来；也不能就此认为原说正确，而不探究它所指的不同。周子说“无极而太极”，程子又说：“人生而静以上的境界，是不容言说的；一开口说它，便已经不是性了。”圣贤论性，没有不因心而发的；如果想专门孤立地谈性，那就是所谓“无极”，是不可言说的，也没有可以指称的实体了。不知道诸位君子认为怎么样？程子《养观说》程子说：“在未发以前存养心性，是可以的。”又问：“善于观察的人，却要在已发之际观察，为什么呢？”回答说：“这是持敬的功夫，贯通于动静交接之际。”就程子这一章的意思来说：“正当情感尚未发出时，必定要有所作为，这就是所谓静中的知觉，是《复卦》所以能够显现天地之心的地方。”等到情感已经发出，便随着事情加以观察反省，这就是所谓动中求静，是《艮卦》所以使人止于其所的地方。既然这样，静中的动，不靠敬，谁能使它显现？动中的静，不靠敬，谁能察知它？所以程子又说：“求学的人不如先从整治心志、守敬入手，自然就会明白这一点。”既然如此，求学的人难道可以舍弃这个而另求别途吗？《论语或问说》之一 有人问：“程子把孝悌看作实行仁的根本，却又说‘谈到性，便以仁为孝悌的根本’，这是为什么？”回答说：“仁作为人的性，是爱的道理。它表现在实际运用上，就是侍奉父母、顺从兄长、仁爱百姓、爱护万物，这些都是实行仁的事情。这就是谈性而以仁为孝悌根本的道理。不过，父母是我的生命所从出，兄长与我同出一源而先于我。因此侍奉父母而孝顺，顺从兄长而友悌，是爱最先表现出来、也最为亲切的地方。如果君子以此为事务实努力去做，直到行为成就、德性树立，便会由亲爱亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱护万物。爱有差等，施行有次序，而实行仁的道路就会生生不息、没有穷尽。这就是学习孝悌之所以是仁的根本。”

译《论语或问说》之二 有人问：“您在有子论孝悌的那一章中，既把仁说成爱的道理；在巧言令色、很少有仁德的那一章中，又把仁说成心的德性，为什么呢？”回答说：“仁的道理广大，不能用一句话说尽。”程子论四德时说：“四德中的元，就像五常中的仁。分别说时，仁只是其中一件事；专门说时，仁便包摄四者。”由此推论，就可以明白了。仁是五常之首，并且包摄其余四者。恻隐之心，是仁的本体，并且贯通四端。因此说仁的意义，分别说时称为‘爱的道理’，前一章所说的就是这一类；专门说时称为‘心的德性’，后一章所说的就是这一类。其实，爱的道理之所以成为心的德性，正因为圣门的学问必定把求仁作为要务；谈到实行仁的方法，必定把孝悌放在首位；谈到损害仁的原因，必定把巧言令色看作最严重的。记述《论语》的人把这两章列在首章之后，次序又这样安排，是想让求学者知道仁最为急切，认识自己应当致力的事情，以及应当戒惧的事情。《巧言令色说》人的容貌、言辞和声气之间，正是求学者持守涵养、下功夫的地方。然而，如果有意追求巧言和好脸色来取悦别人，使自己的心驰骛于外，就很少有仁了。若就在这些方面加以持守涵养，禁止急躁妄动，务必做到温和恭敬，只须体察并落实自己内心正直、外表端方的实际功夫，这正是为己之学的切要处，也是求仁的关键，又有什么害处呢？所以孔子告诉颜渊克己复礼的条目，不过就在视、听、言、动之间；曾子临死时的善言，也不外乎容貌、脸色、言语声气三方面。孔子所说谦逊地说出来，以及言辞要巧，也属于其中一件事。仲山甫德性柔和美善，具有美好的法则、仪容和脸色，这是大贤成德之人的行为；再进而达到这一境界的，就是孔子所说的容色和悦、怡然自得，那是圣人举止容态、周旋应对都合乎礼的境界，又不是仲山甫所能达到的了。至于小人把攻讦别人说成直率，外表严厉而内心怯弱，虽然不同于巧言令色的人，但考察他矫饰真情、粉饰虚伪的用心，实际上正是巧言令色中最严重的一类，所以圣人厌恶它。上蔡引用这几条，却不肯明说其中的所以然，是想让求学者深入探究而自行获得体会。然而，如果反过来让求学者到幽深渺茫、不可知的地方去寻求，距离真理就更远了。《言仁录》中的解释也稍微有些曲折，所以详细论述这些，使求学者不必承受胡乱思索、苦苦探求的困扰，而能够审察下功夫的关键。《观过说》关于“观过”的说法，详细体味经文的意思，再用伊川的说法推求，似乎不是专门指一个人说的，而是通论人之所以有过错，都是随着各自的偏处而来：有的偏厚，有的偏薄；有的不能忍，有的能够忍。一旦有所过失，无非都是人的私欲。如果能从这里看出两方面的偏处，便可看见处在“不忘”和“不助长”之间，天理自然流行，正如鸢鸟高飞、鱼跃水中，原本没有间断，所以说：“观察人的过错，就知道仁了。”这是说因人的过错而观察他的偏处，那么也可以由此知道仁，并不是说一定要这样之后才可以知道仁。如果说是观察自己的过错，我曾试着这样理解，却更加觉得不妥。因为必须等到有了过错才去观察，那么过错已经显露，观察也来不及了；长久地自我悔恨责备，反而会成为心的祸害，并不是养心的方法。如果说不必等到有过错，而预先观察平日的偏处，那么这颗心本来空阔明朗，原无一事，却不直接加以栽培涵养，反而预先寻找偏处并专心观察它，圣人平日教人养心求仁的方法，似乎也不应当这样支离。《忠恕说》孔子说：“参啊！我的道是用一个根本贯通一切的。”曾子说：“是。”孔子走出去后，门人问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“先生的道，不过是忠和恕罢了。”曾子的学问以诚实修身为主；对于圣人日常生活中的观察、省察和身体力行，大概已经十分熟悉了，只是还不能由此看见道的完整本体，所以不免疑惑道似乎有两个。可是用功久了，也将会自行领悟。因此孔子把一以贯通的道理告诉他，大概正是到了可以领受的时候。曾子于是默默契合了其中的深意，这才知道自己过去所从事的，没有一件不是道的完整本体；即使变化有万般不同，而贯通它们的根本道理未尝不是一个。这种自得之深，理应不是言语所能容纳的。然而门人来问，曾子却用忠恕来告诉他们，是因为孔子的道不离日常生活：从竭尽自身来说，称为忠；从推及万物来说，称为恕。本末上下，都是一以贯通的内容；只要由下学而上达，就知道它从来没有两个。孔子用来告诉曾子的道理，和曾子用来告诉门人的道理，难道有什么不同吗？” 《君子所贵乎道者三说》本末、精粗，没有一样不是道。但君子所看重的，是看重根本罢了。能够使自己的容貌举止庄重，从而远离暴慢；端正自己的脸色，从而使人接近并信任；说话时端正辞气，从而远离鄙陋和悖理。这三件事，是道落实于自身的表现，也就是所谓根本。至于仪章、器物、礼数这些末节，道虽然不在它们之外，但分工上是有关职司的守则，并不是君子所专门从事的事情。曾子的话，大概就是这个意思。至于这三件事为什么能够做到，必定还要有内外相互涵养的功夫。积累久了，才能达到这样的境界。二位先生阐明这个意思，最为详尽完备【朱公掞所问，刘元城手编中各有一段】。至于诸儒，往往只把临时勉强修饰当作功夫，这当然是错误的。只有上蔡专门把“动、正、出”三字作为下功夫的地方，认为做到这一点，便不必期望远离暴慢鄙悖而自然能够远离，这大概接近于把握住根本了。但这也只是临时用力，没有看见平日涵养的功夫；又只把从内心发出看作正，而不是以恭敬持守作为准则。用二位先生的说法来衡量，也不免成为偏颇的一种说法。《尽心说》能够充分发挥自己的心，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天。意思是说，人能够充分发挥自己的心，就是认识自己的本性；能够认识自己的本性，就是认识天。天，是自然的道理，也是人凭借它而产生的根源；性，是道理的完整体，也是人从天那里禀受而生的东西；心，则是人用来主宰自身、并且具备这一道理的主体。天广大无边，而性禀受了它的全部，因此人的本心，其体广大空明，也没有限量。只是由于受到形体私欲的束缚，拘滞于所闻所见的狭小范围，所以有所蒙蔽而不能充分发挥。人若能就每件事情、每个事物穷究其中的道理，直到有一天融会贯通、没有遗漏，那么就能恢复本心广大空明的本体；这样，我之所以成为性、天之所以为天，都不在这之外，而是一以贯通的。《太极说》

译动静没有开端，阴阳没有起始，这是天道。以阳气开始，以阴气完成；以静为根本，流行于动，这是人道。但阳又根本在阴，静又根源于动；这样说来，动静也没有开端，阴阳也没有起始。人从来没有离开天，天也从来没有离开人。“元亨”，是诚的贯通和发动；“利贞”，是诚的复归和静止。“元”是动的开端，根本在静；“贞”是静的实体，显现于动。一动一静循环不止，而“贞”正是万物得以完成终结又开始新的开端的根本。因此，人虽然不能不活动，但要树立人的准则，必定应当以静为主。只有以静为主，显现在行动中的表现才能无不合乎节度，也不会失去本来静的状态。静，是性得以确立的原因；动，是命得以运行的表现。但实际上，静也不过是动的暂息。因此，一动一静都是命的运行；而贯行于动静之中的，才是性的真实。所以说：“天命所赋予的叫作性。” 情感尚未发出时，就是性，这就是所谓“中”，是天下最大的根本；性已经发出，就是情感，情感都合乎节度，就是所谓“和”，是天下共同的道路。这些都是天理自然如此。能够使性情的德性显妙的，是心；心是达到中和、树立大本、实行达道的主体，也是天理的主宰。静而无所不包，是性成为“中”的原因，也就是寂然不动。动而无不合乎中，是情感发出而得到正当，也就是感应而能通达。静时常常清醒，动时常常止于理，这是心的妙用，也就是在寂静中能够感应，在感应后仍能归于寂静。《明道论性说》“生之谓性”【至“止”】　所谓“生” 天赋予万物的叫作命，万物从天禀受的叫作性。然而天命流行，必须阴阳二气和五行相互感应、凝聚，然后才能产生万物。性和命属于形而上，气属于形而下。形而上的，是浑然一体的道理，没有不善；形而下的，则纷杂混合，其中便有善恶的分别。所以人物既然产生，便在各自禀受、凭以出生的气中，保存着天命之性。这就是程子阐明告子“生之谓性”说法的地方，也是他说性就是气、气就是性的道理。“人生气禀”【至】“不可不谓之性也。” 所禀受的气之所以必然有善恶的差别，也属于性的道理。气的流行以性为主宰；由于气有纯正或驳杂，善恶便由此分别。因此，并不是性中本来就有两个相对立的东西。然而，气即使是恶的，其中的性也没有不善，所以恶也不能不称为性。先生又说：“善恶都是天理；所谓恶，本来并不是恶，只是有了过分或不及，便成为这样。”天下没有性以外的事物，一切本来都是善，只是后来流变为恶罢了。“盖生之谓性”【至】“水流而就下也。” 性就是性本身，哪里有什么语言可以描摹呢？所以善于谈论性的人，不过根据它显现出来的端绪来说，而性的内蕴便可以由此默默认识。孟子论述四端，就是这样。观察水流动而必定向下，就可以知道水的本性是向下；观察性发出而必定趋向善，就可以知道性的内蕴是善。“皆水也”【至】“各自出来” 这里又用水的清浊来作比喻。清澈的水，譬如性的善。水流到海里仍不污浊，譬如禀气清明，自然趋于善，是圣人本来如此而保全其天性。水流不远便已经浑浊，譬如禀气偏驳得厉害，自然趋于恶。水流得很远才变浑浊，譬如长大以后见到各种事物而受到迁移，失去了赤子之心。浑浊有多少，是因为气的昏暗或明澈、纯正或驳杂有深浅不同。不能因为浑浊便说它不是水，也不能不把它称为性。然而，人虽然被气所昏蔽，流于不善，而性未尝不在其中；只是称它为性，便不是性之本然，说它不是性，却又从未离开性，所以才会出现这种情况。因此，人不能不下澄清治理的功夫。只要能够通过学习战胜禀气，便会知道这种性浑然完整，起初未曾毁坏，这就是所谓原初的水。水虽浑浊，但清澈仍然存在；清澈恢复时并不是拿清水来替换浑水，而是清澈之后本来就没有浑浊，也不是把浑浊取出放到一边。这样看来，性本来就是善罢了。性中难道会有两个东西彼此对立而同时运行吗？” “此理天命也”【至】“此舜有天下而不与者也。” 这个道理就是天命，是从始终、本末整体来说的。修道虽然从人的行为方面说，但之所以要修治的，无不是天命的本然，并不是人的私智所能造作的。然而不是圣人，就有不能完全做到的地方，所以用舜来说明它。《定性说》所谓定性，是存养的功夫达到极点，因而获得性之本然。性既安定，动与静便如一，内与外也没有间隔。天地之所以成为天地，圣人之所以成为圣人，不正是因为他们的性安定吗？君子的学问，也不过是求得安定罢了。所以心胸开阔而大公无私，是仁成为本体的原因；事物来到面前便顺理应对，是义发挥作用的表现。仁立而义行，性便安定，天下万物的变动也归于一体。这就是所谓“贞”，难道要急于排除外物的诱惑，反而使心意纷乱不定吗？然而，普通人之所以不能安定，并不是性之本然如此。因为自私而损害仁，运用机巧智虑而伤害义，所以情感有所蒙蔽而心意纷乱罢了。他们不知道反省自己、去除蒙蔽，反而把厌恶外物作为用心之处，转而要求在没有外物的地方求得明照，于是只能看见自己用力越来越劳苦，而对道理的洞察越来越昏暗，心意更加纷乱却自己不知道。止于艮卦所说的“艮其背”，就是不自私；依理而行、不妄作，就是不运用私智。内外都忘却，并不是把内外真正忘掉，而是一切都顺循道理；不是只重内而排斥外，也不是只重外而排斥内。既然不作内外分别，便能大公而顺应，还会有什么事物成为牵累呢？圣人的喜怒，大公而顺应，是天理的极致；众人的喜怒，出于自私而运用机巧，是人欲的盛行。忘掉愤怒就能公正，观察道理就能顺理，这两点是反省自己、去除蒙蔽的方法。张子对于道理，当然不是后学所敢妄加议论的；但我想，他强行探求、用力攫取的功夫较多，涵泳完整、涵养心性的功夫较少，所以对此不能没有疑问。程子正是由此加以发明，他的用意深远啊。《观心说》

译有人问：“佛教有所谓观心的说法，是真的吗？”回答说：“心，是人用来主宰自身的东西，是一而不是二；是主宰而不是被主宰，是发号施令于万物而不是受万物支配的。因此用心去观察万物，就能得到万物的道理。如今又设想有一个物来反过头观察心，那就是在这个心之外又有一个心，能够管辖这个心。这样说来，所谓心究竟是一个还是两个？是主宰还是客体？是支配万物的，还是受万物支配的？不用进一步辩论，也能看出这种说法的荒谬了。”有人说：“按照您的说法，那么圣贤所说的精一、操存，所说的尽心知性、存心养性，所说的‘看见它立在面前、靠在秤上’，又都是什么意思呢？”回答说：“这些说法只是相似而并不相同，正是禾苗与莠草、朱色与紫色之间的区别，也是求学者应当辨明的地方。所谓人心危险，是人欲开始萌动；所谓道心隐微，是天理深奥。心本来只有一个，只是因为正与不正不同，所以名称不同。做到精心专一，就是处在正道而辨察差别；排除其不同而回归共同的根本。能够这样，就确实把握中道而没有过与不及的偏差，并不是把道看成一个心、把人看成一个心，然后再另有一个心来使它们精一。” 所谓操持而使它保存，并不是用那个心操持这个心、保存这个心；所谓舍弃而使它丧失，也不是用那个心舍弃这个心、使这个心丧失。心自己操持自己，丧失的便能保存；自己舍弃而不操持，保存的便会丧失。可是所谓操持，也只是说不让早晨白天的行为束缚并丧失仁义的良心罢了，并不是僵硬地独坐，守着清明却不发挥作用的知觉，就把这叫作操存。所谓尽心，就是格物穷理，使心胸豁然贯通，从而穷尽心中所具备的道理。所谓存心，就是以敬使内心正直，以义使外在端方，也就是前面所说精一、操存的方法。因此，尽心便可以知性知天，是因为心的本体没有受到蒙蔽，能够探究道理的自然；存心便可以养性事天，是因为心的本体没有丧失，能够顺从道理的自然。这难道是用一个心来穷尽另一个心，用一个心来保存另一个心，像两个东西彼此持守而不相舍弃吗？至于所谓心立在面前、心靠在秤上，是因忠信笃敬而说的。意思是说，心中不忘忠信笃敬，那么无论走到哪里，都能感到它正在那里，并不是说能够看见一个叫作心的实体。而且，身体在这里，心却立在前面；身体坐在车上，心却靠在秤上，这究竟是什么道理呢？” 大体说来，圣人的学问，是以本心来穷究道理，再顺着道理应对万物，就像身体支配手臂，手臂支配手指；道路平坦，处处通达；居处宽广，心情安适；道理充实，实行起来自然。佛教的学问，却是用心来寻求心，用心来驱使心，就像嘴咬自己的嘴，眼睛观看自己的眼睛。它的机势危险而急迫，道路险峻而闭塞，道理空虚，情势又逆反。它的言语虽然有些地方看起来相似，实际上的不同，大概就是这样。然而，如果不是善于审慎思考、明辨是非的君子，又有谁能不被它迷惑呢？《仁说》【浙本误把《南轩先生仁说》当作先生的《仁说》，又把先生的《仁说》作为序。《仁说》又注释这一篇，疑当为《仁说序》，姑且把这十字附在这里，今全部删正】【《仁说》序】天地以生养万物为心，而万物的产生，又各自得到天地之心作为自己的心。所以说到心的德性，虽然它总摄贯通、无所不备，但用一句话概括，就是仁罢了。请让我试着详细说明。天地之心的德性有四种，叫作元、亨、利、贞；其中元统摄一切运行，于是形成春夏秋冬的次序，而春天生发的气息无所不通。因此人的心，其德性也有四种，叫作仁、义、礼、智；其中仁包摄一切发用，于是形成爱、恭敬、合宜、辨别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以谈天地之心，说“乾元”“坤元”，四德的本体和作用便不必一一列举而已经完备；谈人心的妙处，说“仁，人心也”，四德的本体和作用也不必遍举便已经包含其中。仁的道理，就是天地生养万物的心，它随万物而存在；情感尚未发出时，这一本体已经具备，情感发出以后，它的作用没有穷尽。如果真能体察并保存它，那么众善的源头、百行的根本，无不在这里。这就是孔门的教诲必定要求求学者急切求仁的原因。孔子说过：“克制自己，使言行回复到礼，就是仁。” 意思是说，能够克除自己的私欲，复归于天理，那么这颗心的本体无处不在，这颗心的作用无处不行。孔子又说：“居处要恭敬，办事要严肃认真，与人交往要忠诚。”这也是保存这颗心的方法。又说：“侍奉父母要孝顺，侍奉兄长要友悌，推及万物要宽恕。”这也是实行这颗心的方法。又说：“求仁便得到仁”，所以伯夷以让出国家而逃避劝谏，饿死而不失去这颗心；又说：“牺牲生命来成全仁”，所以有人认为仁比生命更可贵、死比生更可厌，因而不肯损害这颗心。这究竟是什么心？在天地，就是充盈广大、生养万物的心；在人，就是温厚地爱人利物的心，是包摄四德、贯通四端的心。有人问：“照您的说法，那么程子所说‘爱是情，仁是性，不能把爱当作仁’，不是与您的说法相冲突吗？”回答说：“不是这样。程子所斥责的，是把爱的发出称作仁；我所论述的，是把爱的道理称作仁。所谓情和性，虽然分属不同领域，但它们的脉络相通、各有归属，哪里曾经截然分离、彼此毫不相干呢？”我正担心求学者只背诵程子的话而不探求他的意思，竟至于把仁和爱截然分开来谈，所以特意论述这一点，以阐明程子话中未尽的意思；您却反而认为这与程子说法不同，岂不是误解了吗？”

译有人说：“程氏门人谈仁的说法很多。有的说爱不是仁，而把万物与我一体看作仁的本体；也有的说爱不是仁，而把心具有知觉作为解释仁的名称。如今您的说法既然如此，那么他们难道都不对吗？”回答说：“把物我看作一体的说法，可以使人看见仁无所不爱，却不能说明仁之所以成为本体的真实道理；说心具有知觉的说法，可以使人看见仁包摄智，却不能说明仁所以得名的实际意义。看孔子回答子贡关于‘广泛施舍、救济众人’的询问，以及程子所谓‘知觉不能用来解释仁’，就可以明白了。您怎么还可以据此来谈论仁呢？何况泛泛地说物我同体，会使人含糊昏缓，失去警醒切实的功夫，弊端有时会发展到把外物认作自己；专门说知觉，则会使人张皇急躁，失去沉潜涵泳的意味，弊端有时会发展到把欲望认作道理。一味忘却和一味助长，两者大概都错了；而所谓知觉，与孔门所显示的‘乐山、能守’的气象尤其不像。您怎么还可以据此来谈论仁呢？”于是把这些话一并记下来，作《仁说》。《王氏续经说》道存在于天下，从来没有灭亡；只是它显明或晦暗、通达或闭塞各不相同，就像白天与黑夜、寒冷与暑热相反一样。因此，二帝三王的治理，以及《诗》《书》六艺的文章，后世都不能赶上。并不是功效和言语形式不同，而是他们本心的真实与后世不相称。虽然如此，天命仍然深厚美好、永不停息。所谓道，本来从未灭亡；而《大学》的教导，所谓明德、新民、止于至善，也已经具备了清楚的法则，仿佛可以循级而上。后世读它的书、考察它的事，如果真能深思熟讲以探求根本，谨慎守持、努力实行以实践其实质，直到有一天豁然贯通，使晦暗的明朗、闭塞的通达，那么古人所不能达到的境界，已经忽然存在于自己身上了。哪里还用担心终究赶不上呢？如果不是这样，却只打算模仿、假借和偷窃，那么不但精粗相差悬殊，终究也不可能真正相似。即使勉强相似，对于古人的道又有什么足以发明的地方呢？这就是有志于为己之学的人所不屑做、也无暇做的事情。王仲淹生在百世之后，读古代圣贤的书，粗略认识其中的作用，对于道从未灭亡这件事，大概是有意追求的；对于明德、新民的学问，也不能说没有志向。然而，他从未深入探究根本，也没有竭尽力量实践真实的功夫，以求一定获得至善并止于至善，反而只凭借窥探、揣想所得的模糊印象，便认为圣人之所以为圣人、贤人之所以为贤人，以及他们修身、治人乃至治理天下国家的道理，全都不超出这一点。因此，他一见到隋文帝，便陈述十二条策略；既不能估量自己的力量不足以成为伊尹、周公，也不知道自己的君主不可能成为商汤、周武王；而且不等召见便前往，不等询问便进言，又轻视自己的道以求获得任用。等到没有被任用而归来时，他的年纪大概也还不算晚。如果能够从这里反求自身，进一步追求自己尚未达到的境界，使明德的方法、新民的工具都足以获得至善并止于至善，那么将来遇到能够任用自己的君主、得以实行道术，怎么知道最终不能赶上古人？即使不幸终身没有遇合，到了实在不得已而把心得写在书中，也一定能够发明经文未尽的深意，使后学得到无穷的启迪。他却不知道走这条路，抵挡不住求名求速的心，急急忙忙地把每天著书立说当作自己的责任，这样用心就已经在为己之学之外了。等到没有东西可以寄托自己，又去搜集两汉以来文章言语的鄙陋、功名事业的卑下之处，寻找它们与自己天资偶然相合、以及自己偷取而近似的地方，仿照六经的次序加以采辑，牵强附会地抬举那些人，把他们硬列到二帝三王的行列中。如今他的遗著虽然已经看不到了，但考察《中说》，还可以得到他著述的大略规模。那么他赞说《易经》，难道足以知道先天、后天互为体用的道理吗？他推崇高祖、文帝、武帝、宣帝的制度，难道其中有精一执中的传授吗？曹植、刘桢、颜延之、谢灵运的诗，难道有关于万物各有法则、各秉常性的训诫吗？叔孙通、公孙弘、曹褒、荀勖所制定的礼乐，又怎么能同伯夷、后稷、周公的美德相比？至于宋、魏以来，南北各方比较功业、衡量德行，大概还没有能够彼此相提并论的。既然这样，那么天命、人心的向背，统绪继承的偏正，又有什么值得谈论的？难道还想在其中挽起袖子争夺彼此、抑此扬彼，把自己列入孔子《春秋》的行列吗？他既不知道自己的学问不足以比肩周公、孔子，又不知道两汉不足以比肩三王，却只想拿这些微不足道的东西，在形似和影响之间加以比拟仿效，傲然自称足以承继千圣、接续百王。却不知道这些东西起初连供儿童游戏都不够，反而因此使自己受到吴楚僭王之诛。后世通晓道理的君子，即使有时取用他的言论，最终也不能不对此感到遗憾，这实在可悲。至于假托卜筮、《易》象和《论语》，强行把唐初的文臣武将名人列为弟子，这才是福郊、福畤所做的事，并不是仲淹本来的高雅意旨。然而追溯事情的根源，正是他平日好高骛远、自视甚大的心态开启了这些做法，所以也不能说他没有罪过。有人说：“那么仲淹的学问，固然不能列入孟子的同类了？但与荀子、扬雄、韩愈相比，也可以分出高下吗？”回答说：“荀卿的学问夹杂申不害、商鞅的思想，子云的学问以黄老为根本；他们著书的用意，大概也只是姑且借空洞文章来表现自己罢了，不像仲淹的学问颇为接近正道，而且粗略具有可以施用的实际内容。至于韩退之《原道》等篇，在道的根本源流方面，似乎有荀子、扬雄、仲淹所不能达到的地方。然而考察他一生志向所在，终究不免有文士浮华放纵的习气，以及追求世俗富贵利达的欲望。他观察古今变化，打算把它们落实到事业中，恐怕也不如仲淹那样恳切而有条理。因此，我唯独对仲淹深感惋惜，而无暇细论这三人，这也是《春秋》责备贤者要求完备的遗意，怎能不令人叹息呢？” 《养生主说》

译庄子说：“做好事不要接近名声，做坏事不要接近刑罚。顺着督脉来作为常法，顺着督脉旧有的中道来作为准则。大概人的身体有督脉，沿着脊柱正中贯通上下【见医书】；所以衣服背部正中的缝，也叫作督【见《深衣》注】，都是取其中正的意思。”老庄之学不讨论道理是否恰当，只想依附、周旋于其中，把它作为保全自身、躲避祸患的计策，正是程子所说的“闪奸打讹”。所以它的意思是：做好事却接近名声，是做好事过了头；做坏事却接近刑罚，也算做坏事过了头。只有不大力做好事，也不大力做坏事，而只是循守中道作为常法，才可以保全自身、享尽年寿。然而它所谓“做好事不要接近名声”，这句话表面上似乎有理，实际却不对。圣贤之道，只教人努力做善事的实事，起初并不教人追求名声，也不教人逃避名声。求学却追求名声的人，当然不是为己之学，根本不值得称道；如果因为害怕名声给自己带来牵累，便不敢竭尽求学的力量，那么这种用心也已经不公正，渐渐进入恶的一边了。至于说“做坏事不要接近刑罚”，就更加违背道理。君子厌恶恶事，就像厌恶恶臭，并不是因为有所畏惧才不去做。” 如今却专门选择那些还不至于触犯刑法的坏事，偷偷去做；至于会招致刑罚祸患的事情，就巧妙地寻找途径加以躲避，不敢触犯。这种计较私利、损害道理的做法，实在更加严重。还想把这种依违苟且的两端之间当作中道所在而加以遵循，他的肆无忌惮就更加厉害了。从前有人对我说：“古人把诚作为进入道的关键，恐怕不容易实行；不如把诚换成中，这样人人都能实行，也没有困难。”我回答说：“诚而合乎中，是君子的中庸；不诚而自以为合乎中，就是小人的肆无忌惮。”如今世俗中苟且偷安、放纵任性的一类人，大多与此相似，不可不深加察看。有人说：“那么庄子的意思，莫非和子莫执守中道相类似吗？”回答说：“不是。子莫执中，只是没有权变罢了。他毕竟还在义理中选择，只是错误地执着于一个固定不变的中道。庄子的意思，却不论义理，只专门计算利害，又不是子莫可比的。考察他的本心，实际上与世俗乡愿的见解没有不同；只是他的揣摩更加精巧，计较更加深切，又不是世俗乡愿所能比的。这正是最严重的败坏道德之人，所以清谈盛行而晋代风俗衰败，大概是势所必至；而王通还认为这不是老庄的罪过，我就不知道这是什么说法了。” 我既然写了《皇极辨》，于是感到这里的意思有相似之处，便随手把它写在后面。《观列子偶书》前面所说的“未发”，就是《列子》所谓“作为生之所生的那个东西已经死了，而使万物生生不息的东西从未终止”；形体所形成的已经成为实在，而使形体形成的东西从未真正存在”。这难道是子思《中庸》的深意吗？丙申腊日，因为读《列子》，又看到它说“精神进入它的门，骨骸返回它的根，我还存在于哪里”，这正是从佛书所谓“四大各自离散，如今这个虚妄的身体，应当在什么地方”之说演变出来的。像这样的例子还有很多，姑且在这里记下其中一二，可以看出剽窃掠取的端绪。《参同契说》按照《魏书》的说法，开头先说乾坤、坎离四卦以及槖籥之外的内容，其次说屯、蒙等六十卦，用来说明一日之内用功的早晚；再其次说纳甲六卦，用来说明一月之内用功的进退；又其次说十二辟卦，把纳甲六卦分别一分为二。大概是在内里详细说明月令节候，在外面兼及统摄一年的功夫。他取《易》来立说的内容，不过如此，起初并没有涉及三百八十四爻。如今世上流传的火候之法，却把三百八十四爻作为一周天的数目，以一爻对应一日；这样爻多而日少，便不得不去掉四卦二十四爻，等到二十四气到来时再逐渐加上，这已经不是出于自然吻合的度数了。而且当天所用的爻，或阴或阳，原本没有次序，不知功夫有什么区别？何况一日之间已经周遍三百六十之数，而一气所增加的仅仅一爻，多少轻重彼此不能相称。到了这二十四爻，前进时逐渐增加，后退时突然减少，再也没有往来循环的趋势，恐怕也是后人凭主观臆想制定的，未必是魏君的本意。我私下认为，这部书的大旨在于坎、离二字；如果能从这里得到纲领，那么功夫的节度，魏君没有明说的地方，也可以根据意思推知，只要不失去早晚的期限和进退的节度，就可以用功，不必一一拘泥于旧说。所以我现在推求出一种按策数计算的方法，似乎也很整齐。它同按爻数计算的方法一样，虽然都是魏君没有说过的，但这种方法大体上还算有道理。大概把一月分配给十二卦，每卦占二日半，各按本卦的爻运行本爻的策数【从八月的观卦以后到正月的复卦，阳用少二十八策，阴用老二十四策；从四月的大壮以后到七月的否卦，阳用老二十六策，阴用少三十二策】；阳便专心运行，阴便放松精神，安静休息【一爻的功夫完成后，就睁开一次眼，舒一次气，作为休息】。十二卦运行一周就是一个月的功夫，十二个月运行一周就是一年的运转，反复循环，没有多余或不足，数目如下。震卦【一日至五日】；复卦【一日至三日半，一阳二十八策，五阴一百二十策】；阳气开始产生。临卦【三日半至五日，二阳五十六策，四阴九十六策】。兑卦【六日至十日】；泰卦【六日至八日半，三阳八十四策，三阴七十二策】。大壮卦【八日半至十日，四阳一百四十四策，二阴六十八策】。乾卦【十一日至十五日】；夬卦【十一日至五阳一百八十策，十三日半至一阴三十二策】。乾卦【十一日半至十五日】；六阳二百一十六策【阳气达到极盛，没有阴气】。姤卦【十六日至二十日】；姤卦之后的过卦【十六日至一阴三十二策，十八日半至五阳一百八十策】；阴气开始产生。遯卦【十八日半，二阴六十八策；至二十日，四阳一百四十四策】。艮卦【二十一日至二十五日】；否卦【二十一日至三阴九十六策，二十三日半至三阳一百零八策】。观卦【二十二日半，四阴九十六策；至二十五日，二阳五十六策】。坤卦【二十六日至三十日】；剥卦【二十六日至五阴一百二十策，二十八日半至一阳二十八策】。坤卦【二十八日半至三十日】；六阴一百四十四策【阴气达到极盛，没有阳气】。这套说法本想同季通讨论，还没来得及写信寄给他，季通就去世了。偶然翻阅旧稿，不禁为之潸然泪下。戊午年腊月十六日。《晦庵集》卷六十七。