钦定四库全书晦庵集卷三十九宋朱子撰书【问答】

译蔡彊来领取三月、六月、九月的三封信，我急忙拆开迅速阅读，仿佛亲自接受您的教诲，着实慰藉了久别而没有音问的思念，幸甚，幸甚。信到时年事已经很晚了，不知您近来情况怎样？想来您以道自娱并有神明相助，尊体万福。朱熹奉养父母尚且勉强支应，武学的任期还有三年，势必不能等待下去。眼下贫困和疾病的逼迫已经很严重，早晚应当曲折地请求辞去官职。母亲年纪日益老迈，生活资用更加凋敝；虽然我们的道本来就是这样，但做人子女的心不能不感慨。时局终究被与金人讲和耽误了，今年金人长驱深入，占据淮南，驻军不去；鉴于过去的失败，不急于渡江，想谋求万全的举措，这实在令人寒心。而我们对待敌人的办法，内外、本末全都败坏，又比往年更严重了，如今已经不是可以妄加议论的时候。怎么办，怎么办！远方来信不能详细说清。朱熹自从延平去世以后，学问没有一分一寸的进步，忙乱地度过日子，没有朋友的帮助，不知道最终归宿在哪里。近来虽然病弱的身体勉强健全，但心力也已衰弱，目前的事情十件中有八九件都不能办成。至于读书，更是完全不能记忆；这样昏昏然处在致知格物的工夫上，全无所得。想见到您精纯笃实的议论却不能如愿，临信惘然。您所示的《易》卦次序，我还没有深入研究，不敢轻率发表意见。不过，原图从初爻开始，阴阳分判〔左边三十二卦共一阳，右边三十二卦共一阴〕；第二爻又发生一次变化，彼此又交错〔兑与艮相交，震与巽相交〕，八卦于是初步形成。再在其上因而重叠，便形成六十四卦〔这个次序非常明白；“易”之所以得名，大概是因为阴阳往来彼此变易，并不专指震、巽四五爻彼此变易。这个道理在天地之间无时不如此，仰观俯察，暑往寒来，没有不是这种运行的，恐怕不必等到考察图象以后才明白。不过古人制作《易》的精妙，能够显发乾坤造化的机密，有这样的地方，也足以令人喜爱玩味〕。至于“不合而无愧”的说法，在我本来如此；只是不能不遗憾的，是精神和言语不足以使人得到万分之一的觉悟，因此感到遗憾。如果人人都持“不合而无愧”的说法，君臣的大伦就会废弃了。怎么办，怎么办！李君好学而尊重贤者，他的志向值得嘉许；想来国材也诚心同他讲论，其中有可采纳之处。若能和他一同来这里，真是我这个寡陋之人的幸事。春秋方面的工夫还没有来得及下手，先生就离去了，大概也是因为心志衰残，不能承受记忆的劳苦。这部书虽然说以天理为根本，但实际上与人事相贯通；如果不考察具体事迹，再参照诸儒的学说，也不容易明白，所以还没有来得及请教您的意见。不过我曾略微听到其中一二点，认为《春秋》中的每一件事，都是在阐明一种条例。就像观看风水，移动脚步，形势便随之改变；只是用今人的心去寻求圣人的心意，如果没有达到圣人洒然明彻的境地，就不能没有偏失。这也可以看出先生发明义理的大致情形。《论语》近年来略微下了一些工夫，也只不过是文义训诂之学，始终没有达到豁然通透的境地。另外还有《诗》和《孟子》，各有少量文字需要讨论；地方遥远，不想把书本带去，又没有人另外抄写，不能相互商量，实在遗憾。如果实现这次来访的约定，大概就可以得到讲论的机会了。您示来的三篇序文，可以想见用心精细；只是每每过分推许，恐怕还不能作为不可改变的定论。又如《论语》序中“学为仁”一节，不知道您对“仁”字究竟看得怎样明白，后面的段落又怎样成就这个意思；必须每一句都有着落才行，不能只是这样含糊过去。近来衢州有一位江元适登仕〔泳〕来信说：“前些年独自求学，常常探究求仁的端绪；又认为必须明白认识所谓元，把它体察于内心而没有疑惑，那么道的进步和变化，根基就在这里了。” 这个说法似乎不是随便默默体认出来的，试着思考一下，怎么样？我不认识江君，他的书信多喜欢议论，也是一位老成的前辈。《易》序中说：“这就是无思〔缺字〕，似乎达到〔缺字〕。”这恐怕也不能没有毛病，试着再想一想。近来我才重新读这部经，建阳有一位学者也想讲论它，于是邀请他来，年年教导孩子们，使他们能够共同学习，看看经过年月的工夫结果如何。昨天齐仲寄来疑问，原来不知道是石丞妄自批评穿凿，并不适合施加在一个平素不相识的人身上。不过他既然以此道相期许，必定不会怪罪，只是朱熹有僭越轻率的过失罢了。想说的话无穷无尽，只因很久没有收到您的书信，便无从开头。如今收到您的来示，又有来人站在旁边等候；天气寒冷，手也冰冷，字都写不好，不能把胸中想说的话全部说尽。相隔千里遥遥相望，怎能不感慨叹息！只愿您果真能够趁便来一次，或许可以尽情交谈；否则终究不是纸笔所能详尽表达的。閤正、孺人、令郎各自安好，佳老人以下也幸而平安。每每劳您问候挂念，实在感激；在没有机会相见以前，请千万按时进修道业、爱护自己。不再多说。闰月晦日，熹顿首再拜，国材丈执事。若想认识“仁”字，大体上暂且观察不仁之人就可以看见。因为不仁之人的心顽固得像铁石，不问义理之事，只任凭自己所知道的去做，所以称为不仁。认识了这种情状，仁作为一种道理，也就可以推究而知了。借着这封信试说我所得的看法，用来回答您，不知是否合适？答柯国材。关于传和序，我的意思并不想这样做。昨天因为写《论语小传》，已经把我的心意全部说尽了，却没有得到您的领会，于是更不敢再说。如今承蒙您来信，反而说我对言语有所吝惜，这是为什么呢？“行行”这样的称号，尤其不能用来矫正气质习性的偏失，使它返回中和的境域。我的一点意思，也不愿老丈使用这样的称号。怎么样？答柯国材。

译您所说明的忠恕之说非常详细，旧说似乎是这样。近来因为详细研读明道、上蔡诸公的说法，却觉得旧说有毛病。必须认识到忠恕就是道的整体，忠是体，恕是用，这样“一贯”的话才有着落。如果说恕是从一贯中发出，就又错失了这个意思。若还没有深切明白，暂且从明道、上蔡的话入手思考，反复玩味，自然会看见，不可用急迫的心情去求取。像您所引用的“忠恕”“笃恭”以下那些话，尤其与此无关。它们只是分别说进入道门的方法、求仁的途径，与圣人本然的忠恕道体原本没有关系。“一阴一阳”这一条，我不记得旧说了。若像您所示的那样，便也是荒谬妄说。不知道当时为什么敢于胡乱说，现在不必再理会，只要看一阴一阳往来不息，这就是道的整体，并不是道之外另有一个道。关于逆顺的说法，康节认为是先天之数；如今既然明白了图，就不能勉强这样说，也讲不通。不如暂且放下。《易序》两句话的大毛病在“彼此”二字上，如今修改下面的文字也无济于事。以上几种说法，姑且用来回答您的询问，不知是否恰当？有机会还望您赐教，幸甚，幸甚。石丈相聚时谈论了些什么？他笃实诚恳而又喜爱学习，已经很难得；而且议论明白爽快，想来讲论时很少有阻滞之处。来信中有少许反复，我草草作答，不能把想说的全部说尽。大体说来，讲学只须在义理上加以理会；义理不是人力所能造作的，而是天理。天理自然各有确定的体制，把它看得深远而压低它，使近处的不是它；把它看得浅近而穿凿它，使深处的也不是它。求学的人患在不能明白这个道理，却凭自己的心意作决定。心哪里有固定不变的呢？喜好高远的人已经过于高远了，却还担心自己卑下；拘滞于近处的人已经过于浅近了，却还以遥远为忧患。这就是道理不能明白、不能实行，求学的人各自形成一套方法而彼此不能贯通的原因。此前我认为陈、许二位朋友喜欢追求高奇，喜爱创立新说，往往超过义理的中正之道，所以常常借书信规劝他们。这是针对他们的毛病施药，并不是认为凡是讲学的人都应当局限在浅近处而停止不前。然而观察圣贤的学问以及近世诸位先生长者的议论，所谓高远之处，也不在于创意立说。伊川说：“我二十岁时解释经义，与今天没有不同；然而思考今日的意味，觉得同年轻时已经不同了。” 又有尹和靖的门人称说，尹公对于经书不是加以讲解，而是耳听即能领会，心得自然，如同诵读自己说过的话。这难道一定要靠创意立说才算高明吗？如今我们所希望达到的境地，大致只是读书，暂且依循先儒的说法，通晓文字义理并加以玩味，使它融洽地存于心中，自然看见其中的意味，这就可以了。如果旧说讲不通，而偶然自己发现了别的意思，也没有妨碍。但如果一定要在传注之外另求所谓自得，并且务必创立新说，那么对先儒的说法可能还没有研究透彻，就仓促舍弃了。这样用心越劳苦，离道越遥远，恐怕渐渐失去天理的正当性，陷入人欲的私心，这并不是求学的本意。况且说是“自得”，就是自然而然地得到，哪里可以强求呢？如今的人多把它理解成“独自”的自，所以不能安于别人的说法，非要说出自己的东西不可。以上这些，都是石丈信中没有来得及完全说出的；或许在讲论的时候，闲暇中可以谈到一二，幸甚，幸甚。也一并呈给齐仲、顺之。不知像这样浅陋的说法，还能符合您的高明心意吗？二位先生的事，就不另写信了。徐丈来信说有几页疑难，却没有见到，难道封信时遗漏了吗？偶然这几天乡村缺纸，也就不另外写拜状，只烦请您代为传达这番意思，幸甚，幸甚。顺之的信中，似乎认为横渠“使心平易”的说法不对；这话谈何容易，请再思考为好。所谓平易，并不是苟且简略、轻率容易的意思。大家整天相处，此外还能做什么工夫呢？方便时千万把一二点意见告诉我；如果有不安之处，我不怕献出自己的疑问来求得益处。答许顺之。您来示说，记文中语句有毛病，应当改为：“知道用力，却不知道用力的方法，就没有不反而成为负担的。”怎么样？大体说来，见道还不明白，只是揣摩着去求合，自然会有疏漏破绽。得到您这样反复琢磨，受益很大。下次来便时再写信答复，幸甚。收到两封信，都很合我的心意，十分欣慰。所期望的事情应当在什么时候实现呢？近来读什么书？工夫的次第怎样？朱熹的《论语说》刚写完第十三篇，偶尔有些小小的疑问和领悟，但始终没有见到道体亲切的地方。像说“仁者浑然与万物同体”这一类，都还没有真实的体会，反过来思考便茫然无所得，怎么办呢？朱熹近来因为堂劄催促动身，又写了一道文字，请求等到任期届满。万一诸位不愿这样，若能得到一个教官之类的职务南下，那么相见的日期就近了。不过分别之事，哪里可以预先料定呢？山中没有别的事，年成丰收，米价便宜；农家虽然极其费力，但百姓能够饱食，于是没有别的志向，也算是一件幸事。答许顺之。朱熹衰老而又侥幸，近来还安然；只是身体虚弱，不再像过去，心力也没有恢复，完全不敢考虑旧日的事业，荒废而没有什么发明。反过来寻求，似乎在存养、用力的地方还没有境地，实在因此感到害怕。像您在这方面却已经有余裕，只是还不能贯通到辞令文章之间；恐怕其中也有未彻底的地方，倒应当在事物的名称、数量等方面再下些工夫。既然没有精粗、本末的分别，那么这些方面也不可忽略。您留意冠礼，很好；但它的礼数也不容易明白。至于哀痛和敬意的实质，您平素已经知道了，应当还能有更多体会。近来得到《横渠语录》，其中说：“《曲礼》就是天地五脏、魂魄、心府寄寓在具体事务之中。”试着思考这句话，也足以启发人。记文照您修改的样子很好；但您所辨析说明的地方，我还没有完全明白您的意思。您想说“大概心的本体也很微妙”，那些不知道在此处用力的人，固然会顺从外物欲望而自己不知道。其余都如来示所说；不过“不能用他的力”这句话，似乎也有毛病。了真像众盲摸象，通达的人看见它，可以付之一笑。答许顺之。

译《檀弓篇》说：“殷代在练祭以后附祭，周代在卒哭以后附祭。”孔子赞许殷礼；孔子既然认为殷礼好，就应当遵从殷礼，在练祭以后附祭，这是没有疑问的。然而今天难以立即遵从，是因为如今的丧礼全都是周礼。下葬后举行虞祭，虞祭后举行卒哭祭，卒哭后举行附祭，是一件前后相贯的事情。如果改从殷礼，等到练祭以后才附祭，那么周人的虞祭也不能实行了。想寻求殷礼加以证明，又无法得到。因此虽然有孔子的话，却不敢改动〔温公只依从周礼，唐《开元礼》和近世也有改用殷礼的，但终究不安心〕。礼文极其周密详察，不可笼统对待。所以圣人在这里极为详细，一丝一毫都不能差错。因为不详尽、不周全，那么自己的心尚且不能安定，至于百姓不服从，还不必说了。我怀疑孔子对于夏、商二代的礼，必定也有类似的情况；缺少其中一两项，就没有凭据可考了。前一封信因为见您在读礼，所以劝您在细微处加以详察，因而说了“减少已有余裕的地方，勉强自己不足的地方”这样的话。您来信却说本末、精粗本来没有二致，为什么要这样分别？这又错了。如果处处都这样说，便再没有用功的地方，再没有可以开口说明的地方了。子夏回答子游的话，认为“譬如草木，区域一分，差别就显现了”，哪里曾经这样笼统混同呢？应该在分别之中细密考察，看到它们本来没有二致，然后通达上达之理的事情，才可以从这里实现。像您所说的，是先趋向上达之处，反而把圣人的心意搁置了，实在不是这样。即使达到尧、舜、孔子的圣人境界，他们自处时也常常只在下学的地方。上达之处不能另行着力，也没有可以依凭安顿的地方。日常生活中的动静、言语和沉默，没有不是下学。圣人难道曾经离开过这些吗？如今动不动就先说本末精粗没有二致，正是囫囵吞枣。过去李丈所说“用铁笼罩住”的毛病，恐怕您也未能免除。答许顺之。承蒙您在县学为诸生讲说，非常好，非常好。不过您寄来的各篇议论，推求起来似乎都太过分了。如果一直这样，恐怕会渐渐失去正道，进入异端学说，造成的危害也不小。差之毫厘，谬以千里，何况这不只是毫厘的差别呢？我把来示反复读了三遍，因而感到惆怅。于是把我的愚见附注在下面；不过其中的曲折不是笔墨能够说尽的，恐怕应当暂且以二程先生以及范、尹二公的说法为标准，反复玩味，只在平易、诚实的地方体认最恰当的道理。前些日子所从事的那一套高奇、新异、精妙的说法，都暂且搁置一段时间，等看到实理以后自然会知道那些都用不着了。因为过去我们相聚时，朱熹自己也有这种毛病，所以相互染习形成了这种风气；今天反而造成彼此误导，只能归咎于自己。像子韶的说法，直截了当地不是正理；它说得越高、越妙，毛病反而越深，这可以作为戒鉴，却不能学习。什么时候才能面对面详究这些精微之处？面对风怀抱郁结，没完没了。国材、元聘近况如何？昨天寄来的疑难，又是同一类说法。大体说来，齐仲、顺之失之过于幽深〔顺之尤其如此〕，三位先生失之过于执着〔执着的说法有时还可以通达，幽深的说法却会荡漾而不能返回正道〕；中间有一条平坦的官路，却没有人走，只管上山下水，这是什么意思呢？因这封信可以把这番意思记录下来，并把两篇序文送去，以此说明未能另写信的意思。范伯崇的学问大有进步，刘德明也稍微懂得义理，都值得欣喜。附去伯崇的一页杂说，可以看出他操守不差、见理渐渐明白的大概。然而他的说法还有少许未尽之处，请再求索后把看法告诉我。伯崇去年春间来信询问《论语》的几段，他的说法非常高妙，于是我拿给李先生看，李先生认为不对，令他诚实地下工夫，后来便有了不同。这也是一种情况。不过他当时高妙的说法，也只是依照诸位先生的说法，把其中推得过分的地方说过了头而已，并不像顺之所示，是硬把文义扭曲着讲。切切应当赶快改正，至为要紧，至为要紧。大体说来，文义先儒已经说尽了；古今人的情理相距不远，文字语言也不过如此，只是有自得之人看见的意味不同罢了。他的说法并不是能够突然异于众人，不可只管创立学说、追求奇异，恐怕失去正理，就与流俗中诡异的学问没有区别了。只须依据他的文理反复玩味，久而久之自然明白，而且胸中开阔，没有许多纷扰，这一件事本身就已经很快活了。请试着依照这样做。近来下的工夫怎样？答许顺之。读书大体只须在事情上讲求义理，看看它的语意怎样，不必过分作深奥昏暗的解释，以免失去圣贤的本意。自己用心也不得其正，陷入支离、怪僻的境地，危害实在不小，切切应当戒除。只在平易、诚实处用功。您所说“必有事焉”的书，我还没有收到，不知怎样。上蔡说：“出入起居没有不是事情的，正应当以此等待它。”于是，在事情到来以前便迎接它，就会忘失而流于过去之念；刻意助长它，又近于滞留情感。圣人的心如同镜子，所以不同于普通人。看这里所谓“事”，只是每件事情的事；遇到这一件事，就办理这一件事，本体自然明亮，这就体现了所谓“操持它就存在，舍弃它就消亡”。这个道理极其平易，就在眼前；人们自己贪慕高远，所以求取过度而反而失去它。近来再读《论语》，尹先生说每一句都有意味，可以进一步玩味，不可因为以为是平常话而忽略它。伊川先生说：“立言应当含蓄地包含意思，不可使有德的人厌烦，使没有德的人迷惑。”这话非常有意味，请再思考，怎么样？答许顺之。“空空如也”，有人多引用“真空”的义理来解释，怎么样？二程先生解释这一段非常明白，横渠的说法似乎过分了。我认为暂且以二程先生的说法为主，义理正当，文字义理自然就在其中。只管谈玄说妙，恐怕流入偏邪淫荡、诡辩邪说和逃避现实的道路。“贫而乐”等等，说得好。没有什么比自以为有所作为更能成为弊病，求学没有什么比自满更能成为弊病。自以为有所作为，就会以为无须作为，因而有时停止；自以为满足，实际上就会不足，因而有时止步。这是求学者的大病，而贤者和达者必定期望增进德行。善，是自己对于本分当然之事的完成；求学则必须达到不厌倦的境地。知道什么是当然之事，于是贫困却能快乐，富有却喜好礼义，骄傲和谄媚便都没有用处。知道什么是永不厌倦，于是以道学相互切磋，以自我修养相互琢磨，学问的明辨便不能停止。这正应当引用诗来作自我比况，也说明道学是无穷无尽的。这一段虽然没有大毛病，但语意脉络中阻塞不通之处也很多。大体不必这样创立说法，先儒的说法已经略略具备了。李光祖的说法很好。

译不预先猜测别人欺诈，不凭空料想别人不诚信；这可以看出圣人都希望天下后世归于宽厚长者的境域。天下不可能人人都是君子，也不可能人人都是小人，私下受到君子感化就可以了。假如有欺诈、不诚信的人，他未必不知道自己的不对；只是用诚实的道路对待他，也未必不能使他受到感化而改变，这不是很好吗？何必预先猜测、凭空料想呢？然而君子可以被合乎正道的方法欺骗，却难以被不合正道的手段蒙蔽。他若以小人的方法来，而自己不能预先觉察，难道不是会被他蒙蔽吗？所以也在应当先行觉察的范围内，这才算贤明。“预先猜测欺诈，凭空料想不诚信”，恐怕会引起自己机巧防备的心，并不是希望对方受到感化而改变。胡明仲说：“预先猜测、凭空料想存于心中，就是自己欺诈、自己不诚信，也只是这个意思。”如果这样说，便支离而不亲切了。或者说，先行觉察的人就是贤者吗？李光祖说：“义理之地明白，那么私人的智巧便没有用处了。”这个说法极好。齐仲说：“‘或者’二字，应当玩味，其中有深意。”固然如此，难道还必须先行觉察才是贤者吗？“乎”是表示疑问的语气词，因为上面的意思没有说尽，所以用疑问来收束。社祭这件事，孔子曾经对宰我说：“明白地说明鬼神，把它作为百姓的主宰，使百姓因此畏惧，使万民因此服从。”由此可知，古人设置社祭，难道是徒然的吗？也是取当地适宜的树木，使百姓知道戒惧；它作为教化，没有比这更大的了。然而鲁哀公询问社的事，宰我在圣人门下受过教，难道没有格言来端正自己的心术吗？他却只用这件事来助长、迎合鲁哀公，应该因此获罪于圣人，所以孔子反复说话，深深责罪他。“如果像我这样作战就能取胜”，孔子不是不知道军阵，却回答卫灵公时一定说礼器礼仪；《晋乘》记载楚国的事，称为《梼杌》，鲁国则称为《春秋》。孟子不是不知道齐桓公、晋文公的事迹，却回答他们说没有传闻。所有这些，都是在引导君主走上正道。难道可以说宰我长期在圣人门下学习，却不知道这些道理吗？这样哪里能对名教有所补益呢？这一段只依照古注才是对的。又说古人在社中树立树木，使百姓知道有所存着，知道社神一定有所主管，那么国君守护社稷的责任该是多么严肃呢？三桓擅自改动礼制，而鲁国的权柄失去了所主管的地方；因此鲁哀公询问社，宰我便借着这个问题说明，使百姓战栗。可惜他的说法不够详细，所以孔子叹息说：“已经做成的事不要再说，是说不要再为此详细解释；已经完成的事不要再劝谏，是说不要因事情已经发生而再劝谏。如果宰我智慧不足，不能知道这些，那么就没有什么可责备的；他既然知道却没有说尽，这正是圣人感到惋惜的地方。”所谓“过去的事就不追究”，是说他既然因鲁哀公询问而有机会说明却没有说明，这是过去的过失，如今已经来不及了，也没有什么可责备的了。也就是说，如今已经没有什么可说的了。答许顺之。“与四时同在的人，没有眼前的功效，所以可以承受大任，却不能以小事来测知。”就是说他只是如此。一件事情的能与不能，不足以穷尽君子的内在修养，所以不能用小事来测知；能够担当天下的重任而不害怕，所以可以承受大任。小人即使有某一种才能，也可以使用他，但不可以把大事交给他。与道德相和顺，而在义理上得到条理；穷尽义理、尽知本性，以至于天命。没有什么不是命。顺从地接受正当的命，那么君子在这里应当怎样做呢？也只是修养在自己方面的事情，以听从在上天方面的事情罢了。与道德相和顺，是默默契合于根本；在义理上得到条理，是应对变化而合宜。处理事物时，每件事都有其道理，必须逐一推究到底。性，是道理的极致，所以说“尽性而至于命”。这就是本性所从而来的地方；这样推求，自然不会重复，不必像前面所说的那样。答许顺之。山中有一两个跟随我学习的人，只是其中很难得到资质好的。近来得到一个人，似乎值得欣喜，也很醇厚，将来大概可以有所期望。斋舍狭窄，已经搬到圭甫屋后的佛顶庵中相聚了。以前听说您和齐仲在净隐，不知道用了多少时间，看了什么文字，怎样做工夫。今年还会再相聚吗？您所发明并条列示出的几端，我得到后反复研读，也胜过空自书信往来。您所示的《孟子》说，可以充分看出用心精细；然而依愚见，这样反而似乎求索过度、援引太杂，使圣贤立言的本意被淹没而不明。我已经逐段妄自以自己的意见略论其中一二的大概，可以由此类推其余，不能一一详尽论说。语录中有一节正是论说此事的，现在也抄录送去，您可以详细玩味；这样便会看见其中的毛病，这并不是小毛病，不可固执吝惜，认为没有妨碍而不加改正。齐仲、元聘的书信中各有少许辨论，大体也只是讲求义理，可以一并取来看，都是近来学者过于高远的毛病。答许顺之。难道将要用利益来使我的国家受益吗？把求利之心当作仁义，就是不合乎仁义的正道；并不是等到出现不利以后，仁义才受到阻碍。孟子拜见梁襄王，出来后对人说〔以下“云云”〕。“定于一”只是混合统一的“一”，与“德惟一”的“一”不同，不必过分为此另立说法。至于“对人说”，也只是偶然说到，不必说成是把天下公有的善推广开来；以下关于“云云”的说法也是如此。齐宣王问道：“齐桓公、晋文公的事，可以讲给我听听吗？”【云云】君子的道理，好比走远路，必定从近处开始；好比登高处，必定从低处开始。推究它有根本，施行它有次序。起初并没有什么特别高深难行的事，只是苦于不去求取罢了。回到自身去求取，便会绰绰有余。老师在哪里呢？难道要冒险行事、侥幸求成，拘泥于霸主所做的事，却昧于遵行王道吗？所以孟子特意指出怜悯爱护牛这一点，用来启发齐宣王：他有行动却不能贯彻、习以为常却没有察觉的毛病。孟子希望齐王知道自己有这种心，也曾在爱牛这件事上见到它；我怎么能自己丧失它呢？反过来考察自身，如果对百姓急切关爱，哪里只是像对待禽兽那样而已？这正是“从窗户纳入绳约”那番话，顺着他的明处来引导他。可惜齐王终身照这样做，却不知道其中的道理，还说：‘这事本来就是我做的，回头来寻求它，却找不到自己的本心。’这难道真是回头来寻求了吗？不过是看到了孟子的议论，一时消除了鄙吝之心，所以才这样说罢了。假使他真懂得寻求它，那么明处会更加明，圣处会更加圣，哪里会自己停止呢？说找不到自己的本心，实际上并没有这回事。这一段很好，不过说得也有些过分。齐宣王问道：“与邻国交往有道理可讲吗？” 商汤侍奉葛伯的事，见于《孟子》。详细体会其中的曲折，就能知道圣人的心意了。君子不会因为天下之大，就在侍奉亲人上有所节省【云云】这正是极力说明仁人孝子的亲切心意：当他把亲人看得最重要时，即使对象大到天下，只要确实用心，也不会认为太大而在亲人身上节省不用，何况其他事情呢？并不是一定要说天下，只是推究他的心意，本来就是这样。

译这个说法很好。我以前解释这句，把“犹”解释为“也不”，意思是为了替天下节省一具棺椁的费用，因而在亲人身上节省。请再斟酌，看怎样才稳妥，然后给我回信。“也有余而不敢尽”【云】的意思是：在我看来虽然有余，但仍不敢认为已经穷尽，也就是说不能认为只到这样就完了。因为道体没有穷尽，即使周文王也只能说“仰望大道，却还没有看见”罢了。“有余而不敢尽”似乎只是说，对超过常情的事，俯身去接近它的意思，所以后文说：“说话要顾及行动，行动要顾及说话，君子怎么能不笃实勤勉呢？”文章的意思由此可见。答许顺之 石丈来信，说先生被称作“夫子”一事。详细说来，这两个字在古人那里本来并非尊称；如讨伐颛臾的季氏、诋毁仲尼的叔孙，都可以这样称呼，大概就像说“这个人”一类。可是孔门弟子称仲尼为“夫子”，因此后人往往避开这个称号，不仅不敢让别人把它加在自己身上，也不敢把它加在别人身上。我初次通信时，不愿在这件事上多费周折，幸请您替我说一句：今后承蒙赐教时，请删去这两个字，这正是我的愿望；否则我不敢拜领来信。请务必替我详细说明，至恳至恳。既然已经因道义彼此相知，凡是礼文中超过适宜程度的地方，恐怕也有可以删削的，希望一并提及，幸甚幸甚。答许顺之 这里偏僻穷陋，夏秋之间伯崇来此相聚，住了几十天，讲论之中稍有契合之处。自从他离开，这里几乎断绝讲学了。幸好入秋以来老人身体还算健朗，心中没有杂事，能够专心体会，比从前渐渐觉得明白畅快，才有下功夫的地方。前些日子真像是一个瞎子领着一群瞎子罢了。这番道理在石丈的信中已经说过，不再详细写了，请取来看看，认为怎样？不过再说一句。还有一首绝句：“半亩方塘像一面镜子敞开，天光和云影共同徘徊。问它怎么能这样清澈？因为有源头不断流来的活水。”请把它拿给石丈看看，如何？湖南之行，劝我停止的人很多，但说法并不一致，只有我朋友的话认为此行理所当然，也有未尽之处。后来刘帅派人来时，天气已经很热，于是停止了出行。总的说来，还是没有果断办成。答许顺之 信中所说，都是恰当的议论，只可惜还没有余味。还要向平易而切实的地方仔细玩味探索，必须在无味之中体会出味道，才知道什么叫有余味的味道。您所作的比喻，正如石丈所说的“反求诸身”，确实切要；但经文的指意，恐怕不必使用“修身”等字，前一章已经说过了。本章正是在修身、齐家之间讲道理的事情；如果不是这样，那么爱憎、给予和剥夺就都会失当。“譬”字只是量度、揣拟的意思，所比的是外在事情，但义理本来并不在外面。怎么样？《敬斋记》中所论极为切当，近来才从内外相应方面看得没有疑问。这个道理要使人认识到；认识到了，即使百千万亿也不算多，即使无声无臭也不算少。如果像您所疑惑的那样，那么三纲五常都无从安顿，《九经》《三史》也都成了多余的话。这正是顺之一向的一个窠臼，为什么到现在还摆脱不了呢？难道是自以为是的过错吗？听说有“敬字不活”的说法，莫非是顺之用敬而不得活泼吗？这却不是“敬”字本身的问题，正因为敬所以活泼，不敬便不活泼。这件事差之毫厘，便会谬以千里，不是书信所能说尽的，切望仔细思考，或许会有所契合。先觉的议论只用得上一个“诚”字，“感”字也是多余的。比如不敢把文章给柯丈看，便是违背诚信、猜疑别人而预料他不相信了。我们心中难道会有这么多事情吗？关于“夜气”的说法，最近得到答复，才觉得先前的说法有毛病。答许顺之 今年却得到择之在这里，大有裨益。才知道此前多半是在悠悠闲闲地度日，从今以后要警惕奋勉，不敢不加警戒。只是道力衰弱浅薄，不知道能否始终不退转罢了。《大学》的说法，近来改定了很多，旧说中极其浅陋的地方不少。大体上是根本没有立好，却只管妄自作为，既误了自己又误了别人，实在可怕。先前所说“敬字不活”的问题怎么样？近来又看见这个字紧要切实的一面，从前也只是姑且这样说罢了。择之一定会写信回复。答许顺之 我一出门，差不多半年，求学、思考、辨析方面得到的益处很多，受到的警醒启发也很多。大体说来，圣门求仁、格物的学问，没有一件事与佛氏相同，所以平常议论中偶尔因记忆而自然说到它，并不是特意立意要同它争胜负、较曲直。我想孟子排斥杨朱、墨子，大概也是如此，所以他说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。”如今看您写给祝弟的信，竟有诋毁佛氏的话，实在令人惊讶。不知我朋友离别以后见到了什么，为什么说出这样的话？等到细读两封信，值得奇怪的又不只这一点。姑且说其中较大的问题，例如所谓“使心安居于淡泊，少向世间求取”，“玩味圣贤的话，可以用来资养我的精神、培育我的本真”，逐一考察，这二十多个字没有一处不是有毛病的。人的心是活物，应当动时就动，应当静时就静，动静都不失其时，那么它的道理就光明了。这正是本心的全体和大用，为什么一定要让它安居于淡泊之后才算对呢？况且这个心究竟是什么？又怎么可以让它安居呢？圣贤的话，无论精粗、大小，没有不是本心和天理的精妙之处。如果真能看透，便可以成己成物，内外、本末没有两样，贯通为一，难道只是为了资养精神、培育本真而设的吗？如果把圣贤的话作这样的理解，实在是全无关系。圣门学问所以不同于异端，明明就在这里。如果看不透，直接把它称作诋毁佛氏，又有什么可奇怪的？朋友如果能够相信这一点，就暂且用几年工夫，排除旧习，案头只看六经、《语》《孟》和程氏的文字，努力开阔心胸，在一切事物上讲求道理【首先不能把它们叫作尘事、认为会使心昏暗】；这样才知道体用同一源头，显明与幽微没有间隔，这才是真实的话，而不只是作两句好听的话说“为了资养精神、培育本真”罢了。又承蒙您来信警诫，这实在深深承蒙相爱。不过儒者的学问在这里也只是顺着道理罢了，应当显露时就显露，应当沉默时就沉默。如果涵养深厚纯熟，发出来的一定合乎节度，更没有差错。还没有达到这种境界，自然会随着气质习性的发动而不同。然而如果一味矫枉过正，那么柔弱的人必然变得狂暴，刚强的人必然变得退缩，都看不见天理本来的当然。只有圣门学问以求仁、格物为先，所以在发用处自然能看清是非可否，丝毫不差。工夫达到与否，还是在于个人。如今朋友来信教我，要使天下人不知道有自己的私心，才去做事；且说这一念究竟从哪里来？

译称它为本心，可以吗？称它为天理，可以吗？这实在是在私意上又生出私意；即使把它磨平、挫抑、掩藏得完全不显露，像一个没有气息的死人，也仍然只是计较利害的私心，与圣门所说求仁、格物、顺理、涵养的气象相差太远。确实可知，儒学与佛学只在这一点毫厘之间，便是谬以千里的地方。还望朋友再深思，并把这封信遍示各位同道，共同反复商量，不要又像先前讨论先觉之义那样，不给徐、柯二丈看。朋友之间讨论，正是要使得失分明，彼此有益，何必在这里遮掩呢？这正是私意的根株；如果不防除它，使心胸廓然大公，怎么能看见义理的真实处呢？您所说的“好善优于天下”，关键只在一个“公”字；在这种地方，为什么又如此不公呢？答许顺之 尤溪来信，议论极好，不知道平日讲论这些地方时有没有异同？如果没有异同，那也值得怀疑。择之的见解日益精深，工夫日益缜密，实在令人敬畏。像我这类人，如今也只是看见一个大纲如此，不至于堕入邪魔外道罢了。若说细密工夫，哪里敢望其项背呢？徐、柯二丈和汝器、近思等朋友相聚，讲些什么话？从前程舶来求《语录》本子去刊刻，我便嘱咐他送到县里，交给诸位分头校订。近来得到消息，却不送来，只让叶学古在城中独自校订，这样怎么能成书呢？我已经再写信答复他，叫他送来复校。千万请同二丈和三位朋友仔细校过；但凡讲到佛氏的地方，不可任意上下改动，这是四海九州、千年万岁的文字，不是个人的私事。近来听说越州洪适想刊刻张子韶的《经解》，为此忧叹不已。若能看出孟子所谓“端正人心”是承接三圣的意思，才知道这颗心并不是可以苟且看待的。二先生的集子一部送去，可与二丈以及林、王、陈诸位朋友一同阅读。已经有一本连同《通书》送到县学；《通书》碰巧已经发完，暂且把这一本寄去，也正好只有这一本，不能遍寄【听说已经吃肉，很好；由此类推并加以扩充，其他说法就不能迷惑你了】答许顺之 承蒙来信，知道您近来曾到城中校书，事情的曲折已知悉，十分欣慰。不过暂且以旧本为准；如果有明显的错误，商量后改正也无妨。有些缺漏、错误可疑，却没有依据的地方，宁可暂时保留，等待后学考定。千万不能凭个人意思随意改动，因为前贤的旨意深远，轻易改动或许会失去本来面目，误导后来的人，这罪责将有所归，不可轻率，千万千万。从前我也喜欢凭臆见增删，近来有时得到别本作证，有时自己思索看破，发现极其可笑【或是得到朋友指出】；幸好当时只是附注在旁边，没有完全涂改。也曾替人校书，凭自己的意思误改了一两处，后来追悔已经来不及，至今还以此为恨。书版雕刻进行到哪一步了？有没有不同的意见？徐、柯二丈，是否已经通问？学问不讲，似是而非的议论肆意流行却没有人禁止。我想说的话，不是书信能够说尽的。答许顺之〔原文数字、纪年保留：二丈〕 石兄来信说，顺之早晚要到他那里去，很想前往相聚；但这里的事务牵累，动身不了。算来要到明年春夏之间，才稍有空闲。防儿还没有读书的地方，我很以此为忧；地方遥远，不能送到尤溪去，实在可恨。《经阁》所要的两部书，碰巧还没有本子，等有了再寄去。答许顺之 乾卦作为卦象，上下都是纯乾，是天的运动。人的欲望不在其中。“潜”就只能潜藏，“见”应当出现才出现。到了九三就过头了，君子尤其应当谨慎。九四则是德性旺盛、仁心成熟，磨它不能使它变薄，染它不能使它变黑，不可以用常情来测度。进退、离去、出仕，都不能错过时机，这些都是用来增进我的德行、修治我的事业的。先儒多以舜从深山出来，后来承担天下之事来说明它。它的弊端恐怕必然会达到王氏所说的：九三的见识、九五的位置都可以达到，便径直前往取得；这难道不是从利害上说的吗？乾卦六爻都表示圣人的德行，六爻所表示的又是他所处的位置。若用舜来说明九三的深意，得到了卦象；但舜也不是因为知道尧的位置可以达到，便前往取得。熟读《程传》就可以看见，不必另外创立说法。如果专门把它说成增进德行，那么九五、上九两爻又该怎样解释呢？人如果没有仁心，礼又有什么意义？人如果没有仁心，乐又有什么意义？仁，就是人；把仁与人合起来说，就是道。既然已经没有仁心，连身体的瘙痒、疮痛、疾病都不知道，更不知道礼乐为什么成为礼乐了。对这种人无可奈何，也是应该的。〔原文数字、纪年保留：九两〕 大致就是这样，还应当细细玩味，看怎样才能切实做到。“这些对我有什么呢？”从圣人看众人，众人都可以做到，德行没有什么不可具备的；从众人看圣人，圣人仍像天一样，无法登上去。因此圣人借事物显现出来时，便向他们表示自己并没有什么特别之处。又说：“你为什么不说……”云云，这些都只是他本分内的事罢了。这个意思固然好，但圣人的话不像这样夸张。恐怕只是谦退、不自居的说法。《论语》中有两处说“这些对我有什么呢”，应当合起来看。夜气不足以保存，才开始讨论“难道没有仁义之心吗”；并非没有，而是不能产生。只是由于外物与外物相交，人心只知道外物，于是便与本心隔绝。孟子谈到夜气，是说在万般思虑澄静寂寥之中，心体虚明，自然没有另外引导它、妨害它的东西。所以希望能涉及初爻的复，或许可以有所用力。怎么样？人人本来都有仁义之心，只是被物欲损害，仿佛全都没有了。然而到了夜里休息时，不与外物接触，心气稍微清明，仁义的良心自然还保存一些。所以清晨起来、尚未接触外物的时候，爱憎都合乎道理。但才这样一会儿，白天所做的事便来拘束损害它，这颗仁义之心又依旧看不见了。到了最严重的时候，夜里即使得到休息，心气也不能清明，不能保存仁义之心，便与禽兽相差不远了。求学的人正应当在白天所做的事情上讲求克己复礼、惩戒愤怒、抑制欲望，使这种气常常清明，那么仁义之心就常常存在。并不是一定要等夜间万虑澄静之后才用功。如果一定如此，白天还办理什么事情呢【“不远复”再查《易传》，它与所论也不相像】“操持它，它就存在”【仁能够守住它】，“舍弃它，它就消亡”【仁不能守住它】，“出入没有定时，不知道它的归宿”，说的不就是心吗【仁之所以不能停止，也是这样】？似乎可以把“操则存，舍则亡”看作人心惟危，把“出入无时，莫知其乡”看作道心惟微。我这是妄自推测，惭愧至极，请赐教一二，使我知道方向，幸甚幸甚。孟子这四句话只是说，人心是活物，必须操持守护，不要放弃它；不必像这样安排。心只有一个，操持而保存它，义理明白了，就称为道心；舍弃而失去它，物欲放纵了，就称为人心【“亡”不是没有，只是跑出去追逐外物了】。从人心收回来，就是道心；从道心放出去，就是人心。顷刻之间，恍惚变化万状，这就是所谓“出入无时，莫知其乡”。您所引用的“仁”字尤其不恰当，反而说倒了；请再平心静气地玩味，不要说得过于高妙而无形无迹，不但教别人无从用功，自己也无从用功。大体讲学本来是因为圣贤的话难以明白，所以要从浅近处说出来，教人看得分明；如果总向高深处说去，反而越发使人无法把握道理。譬如建州人不认识泉州，应该先教他从南剑州问路，哪里能教他经过漳州去寻找呢？这是大毛病，不可不知道。

译答许顺之 您所论操舍、存亡的说法，大体上说对了，但还有不分明的地方，改日当面再谈。我在山头考察了几条，才知道旧说过于高妙的弊病。例如“君子不谓命”，只是就外在遭遇而言，如舜对于瞽瞍、周文王对于纣、晏婴对于孔子，以及孔子没有得到时位之类；不必说成气质不同，因为下面两句说不通。凡是这一类的情况很多，都是好高的弊病。大体读书要以此为戒，暂且在平易、切近、明白的地方讲求道理为好。答许顺之 答复许顺之 春天以来，奔走于吊丧、问疾之事，几乎没有一点闲暇。上月末，元履又因病不起，交游日渐凋零，实在令人悲伤叹息。然而岁月像流水一样逝去，悔恨和过失日益积累，我也将默默无闻地死去，实在令人恐惧。您所说明的《孟子》中的疑难之处很好，我平常正是对此有所疑惑。若按照诸家的说法，那么每件事都只能说到一个方面。比如必须说“口之于味……”：这固然是人的本性所欲求的，但从人来说，各人有禀赋的差别；从理来说，又有不可改变的法则，这些都属于命。因此君子不把它称作性，而把命归之于上天。至于“仁之于父子……”：从我自身来说，有厚薄禀赋的不同；从对方来说，又有相遇或不相遇的差别，这些也都属于命。然而其中又有性，所以君子不把它称作命，而要求自己去完成它。必须这样看，意思才圆满，没有欠缺，请试着思考一下。再同石丈等诸位相互参究比较，并把结果告诉我，那就有幸了。答复许顺之 尤川的学校政务十分严肃，那里一向仰慕您的风范，实在令人欣喜。择之来信说，古田县令听说此事，也想仿效。如果果真如此，那么石县令的教化就不只施行于尤川了。天下的事情没有什么不能做，关键只在于人能否自强而已。从这里就可以看出这一点。顺之既然已经成家，免不了要稍稍经营生计。您信中所说的事情，不知应当怎样安排？这固然也是不得已的。只要有些衣食费用，便可以免得向别人低头求取，从而不至于损伤人的志气；这也是涵养气节的一种助益。但不可急急忙忙、惶惶不安地劳心谋利。我想顺之对此一定自有处置，不会至于这样。答复许顺之 《斋记》要仔细看，写得还不够活泼通达，暂时不必刊刻。为什么学习还达不到这个境界？只是勉强拼凑，行文不通，也缺少检点防范。像这样，反而正是可以验看出问题的地方。答复许顺之 阁中一切安好，想来您也能够甘于淡泊，彼此相助料理家务。修身、齐家，正是这些事情；还要到什么别的地方去留心学习呢？我朱熹因循苟且，如今将要老了，而在进德修业方面几乎没有进步，对此常常感到惭愧。相见时好像没有什么可说的，分别以后却又觉得有无数话要商量；面对风景想到这些，常常深深怀念您。答复许顺之 我因为朝廷不允许辞免州府的差遣，官府的逼迫又十分紧急，处境很不好；但也只得竭力申明自己的志向，其他没有什么可说的。您来信所说明的，正是我所忧虑的。杨氏、谢氏的说法固然还不够妥当，顺之所论也有些过头。只有尹公才真正阐明了程子的意思，请再仔细思考一下——似乎也只是称述自己、勉励别人的意思。圣人的本意大概只是这样。答复许顺之 您所示的几条意见，其中有些我认为不妥，已经详细写在纸尾。总的说来，从前常常把佛、老之学似是而非的地方拿来扰乱孔、孟的真实道理，所以每每产生过分拔高的弊病。近年以来才逐渐觉察到这样不对，但也还没有完全改掉，只是时常有所觉悟，渐渐趋于平稳罢了。顺之的这个毛病尤其严重，应当痛切地反省察看，加以矫正。邓尉能够这样约束自己、爱护别人，十分难得。不过如今的学者轻率而好说大话，先把恭敬退让的心破坏了，这不是小毛病。如果确实有为自己求学的意愿，就应先除掉这个毛病，然后才可以。答复许顺之 潮州有一个叫许敬之的人，听说他曾经来拜访过您，十分好，不知谢簿是否认识他？烦请替我问问他如今在哪里。顺便告诉您，陈君的诗也写得很好。大凡求学的人，勉励他务实，少接近名声，是最好的。答复陈齐仲 前些时候您寄给我看的《诗经》解释，用心很深，但往往因为过于深奥，反而失去了本意。凡是我认为有疑问的地方，已经重新标出；又抄录旧说，请您指教，幸望您试着思考一下，方便时赐教。您所说明的“三事”譬喻很好。但既然已经知道骄矜会使人偏离正道，却还认为不能除去它，不知还要怎样才可以除去呢？差之毫厘，谬以千里，难道能任其公然偏离吗？相马的说法，恐怕与忠恕的意思不同。忠恕的道理本来是一致的，只是人的见识有浅有深罢了，难道其中还可以有所挑选取舍吗？求学的人若想知道忠恕一以贯之的旨趣，恐怕也应当从“违道不远”的地方下功夫，这样才开始能隐约体会到其中的气象。怎么可以截然把它看成两种事物，彼此毫无关系呢？关于格物，伊川虽然说眼前没有一件不是物，但格物也必须有缓急先后的次序，难道可以一下子就把心存放在一草一木、一器一物之间，忽然便有所悬悟吗？况且如今学习这种学问，却不穷究天理、不明白人伦、不讲习圣人的言论、不通晓世间事务，只是呆呆地把心放在一草一木、一器一物之间，这算是什么学问？这样却希望有所收获，就像煮沙子而想把它煮成饭一样。您的来信似乎还没有看清这里的弊病，恐怕不免有时进时退、徘徊不定的毛病。近来曾经辩论杂学家数家的学说，随手抄录这几条寄去，不知高明认为如何？顺之所谓“不二法门”，如果说“不可休，不可休”，似乎还不是不二法门；请再从这里下工夫思考一下，看看应当怎样说。您寄来的《孟子》解说，大体上也苦于立论太高，反而失去了本意，可以再商量，必须在平易明白之中取得其义，不必这样绕弯子。答复徐元聘

译文王没有讨伐纣王的心意，但上天把民众交给他，民心归附于他，形势上必然要诛灭纣王才会停止，所以有“敬谨地承受上天的威严”和“大的功业尚未完成”这样的说法。但当时纣王的罪恶还没有满盈，天命也还没有断绝，因此文王仍然能够拥有天下三分之二，却服事纣王。假如文王没有去世，后来又过了十二三年，而纣王的罪恶仍不悔改，天命已经断绝，那么孟津会盟之事，文王难道还能推辞吗？由此可见文王、武王的心意从来没有不同，都是没有私心，只看上天和民众的意向罢了。伊川说没有所谓观望政局、等待时机的事情；若不是深切体察文王、武王的心意，不能达到这样的见识。这并不是为了保存名教而发的议论。如果有意要保存名教，却在事实方面加以改动，那么孔子记录《泰誓》《武成》，简直就很不保存名教了。近世所谓保存名教的说法，严重妨害事情，因为把圣人的内心和行为硬看成两截。却不知道圣人所实行的就是名教；如果实际所做的是这样，而所教导的却是那样，就不能称为圣人了。周公东征，不必说是运用权变；他本来就是王室最亲近的人，而诸侯结盟反叛，作为国家的大臣，难道有坐视不救的道理吗？率领军队去征讨他们，正是正义之举，并不需要等到可以讲权变时才这样做。马融、郑玄如果认为周公东行是为了避开毁谤，那只是鄙陋书生、迂腐儒生不通晓时务的说法，不必辩论也自然明白。陈少南对于经书的条理多有疏漏，许多地方都不通、不加考辨，不足以据此立说。您来信所说的“周公的志向，不是为自身谋划，而是为先王谋划；不是只为先王谋划，而是亲自承担天下的重任”，这话说得极好。召公不高兴，大概是认为周公归还政权以后，就不应当再留下而已。周公也已年老，本来应当离去，所以他说明两人不可不留下的意思说：“唉！君王已经说过时势如此，我也不敢在上帝的命令面前安宁，不长久地思念上天的威严，那么我们的人民就没有谁来承担罪责、避免违失了。”接着又历数古今圣贤依靠老成之人来巩固国家的事。又说：“我若不这样不厌其烦地多加告诫，是因为我怜悯上天和我们的人民。”仅凭这些，就可以看出周公的心意。每次读到这里，我没有一次不长叹。请在这些地方虚心探求，看看如何。答复徐元聘 承蒙您说明人物之性相同或不同的说法，这正是应当怀疑、应当讲求的地方；而且考订精密详尽，也可见您的志意没有衰退，实在令人欣慰。朱熹听说，人物的本性本来没有不同，但气禀却不能没有差异。程子所说“率性之谓道”，是兼人和万物而言；又说“不独人尔，万物皆然”，是就本性相同这一点而言。所谓“人受天地之正气，与万物不同”，又说“只是物不能推，人则能推之”，是就气禀的差异而言。所以又说：“谈性而不谈气，论述就不完备；

译谈气而不谈性，论述就不明白。” 把性与气分成两个方面，便已经不对了。仔细体会这句话，就可以看出先生的意思，哪里像佛教所说的那样呢？承蒙您所说的这些，胡宏《知言》正是这样讲的——其中有一章开头说“子思子曰”，就是这个意思。然而性只是理，恐怕很难这样割裂开来；只是由于气质禀赋各不相同，所以有时受到遮蔽而不能明白罢了。理本来就没有两个。至于《孟子》解说中所引用的内容，是因为顺着孟子的话，只说在人这一方面的道理；如果是子思的意思，则本来兼指人和万物而言。“性同气异”这四个字包含着无穷的道理，请试着思考。若能在这里有所领会，那么对于圣贤的话就都不会再有滞碍了。答复王近思 前些时候寄来的文章，笔势很值得观赏，但缺少主宰，着意安排的眼目常常被题目牵着走，这已经是很大的毛病。又多使用《庄子》的语言，显得空疏浮泛、没有骨力。请选取孟、韩、子、班、马著作中议论宏大的地方熟读；至于后世欧阳修、曾巩、老苏的文章，也应当仔细考察，这样才能看出写文章用力的地方。如今的人一见到出自《庄子》的题目，便使用《庄子》的语言，却不知道这正是千人一面的文章。文章即使出的是《庄子》的题目，自己却能从别的地方写出来，才是出众的文字。我年老迟钝，已经很久不写文章了，像这样主张，不知道是否正确？请再思考，再思考。况且人的求学，也不只是为了科举而已。不知我的朋友近来对于为己之学，是否也曾用心？您和汝器等朋友聚在一起，每天讲论的是什么事情？请来信再详细说说这些，就好了。答复王近思 居处贫困姑且如此，在忧愁困苦之余，已经没有再求仕进的意思了；闭门修身，以此度过一生罢了。您屡次来信询问的事情，因为我这里常常出入无人，收拾物品时往往散落失去，所以没能及时奉答。不过大致说来，只是想写文章应付科举，向世俗夸耀罢了。我近年来对这些尤其懒散荒废，几乎全都搁置了，不能在其中提出什么意见。答王近思 您说明求学有难有易，以及另纸所提出的疑问，足见您喜好发问的心意。我本想逐一作答，但仔细看了看，似乎有些问题并未经过思考，只是泛泛提出；如果这样率然答复，恐怕只会成为供口头和耳朵使用的材料，对实际的求学没有益处。现在请您先把所问的几条，自己加以研究，自己设置疑难，用自己内心是否安稳来验证各种道理的是非；即使还不能完全通晓，也应当能够看出大概，然后再把所得见解告诉我。想来其中应当有些问题是不必等到发问便能解决的。您所说的“也许反而会产生新的意思”，不知道指的是谁，也请一并告知。答王近思 另纸所示的内容，正赶上事务繁忙，来不及仔细阅读。大概看来，似乎有一种追求高妙、刻意作文章的意思，这是近世学者的大弊病。只是在日常生活中以敬为主，对于古代圣贤以及近世两位先生的言论，逐一反复仔细体会，不要急于立说以求眼前的功效；这样久而久之，自然会有贯通之处，胸中也会明白通达而没有疑惑。答王近思 您所论述的诸多内容，我已经全部了解了。大体说来，您的聪明和自我勉励有余，但缺少持重、收敛锋芒的气象，这是一个大毛病。今年秋天如果要荐送，能够绕道来见我一次，那就太幸运了。我心中所想的事情，只有当面告诉您，才能说尽。听说祝弟带着《大学》说，以及我看过的《知仁辨论》，都是从前往来草拟、尚未定稿的说法；他却不知其中本末，便带走了，误人得很，实在不妥，可以把它烧掉。答王近思 先前您想为先夫人的墓作铭文，我因为从未学习过这种写法，无法奉命撰写。我自己也想到，君子侍奉父母贵在真诚，本来不在于此；只要您坚定志向、努力践行，使人称您为君子之子，那么这就是给父母带来最大的荣耀。祭文尤其有未能理解之处。凡是丧事，父亲在世，就由父亲主持；如今却自行主持，这是第一处失误。古人将要下葬时，有祖奠、遣奠，只由祝官把事情禀告，并没有文字辞章，这是第二处失误。古人居丧时，说话不讲文饰，大概是悲哀忧伤压倒一切，无法作文。如今文章辞藻太多，又要振作夸饰它，这是第三处失误。孔子说：‘丧事，与其办得周备，不如内心悲戚。’我的朋友难道还没有想到这一点吗？总的说来，您的真诚恳切之心似乎还不够，而华丽辞藻的修饰常常超过了悲哀之情，所以所作文章也都是辞藻胜过义理、文饰胜过质实，有轻浮奇诡的姿态，却没有深沉温厚的风气，不能不深深地自我警戒反省，做到说话谨慎、行动敏捷，以改掉旧日习气的错误。答王近思 听说您校订书籍时用力很勤，近来写的一篇序文，也略微显露出编纂的用意。如果只是想在早晚自我警戒，那么又何必一定要追求文辞优美呢？在送往迎来、处理日常事务之间精心思考、努力践行，并认识到这些事情的由来，这才是求学者的当务之急。答王近思 您所提出的疑问，深深表现出好学的笃实态度，我已经把自己的见解逐条写在下面。还应当从前代通达之士的言论中，选择其中精要的一种说法，反复体会，长久不忘，自然会有从心中领会的地方；不可任意用个人意见穿凿附会，恐怕这样会离真意越来越远，最后难以收拾。如果一定要听到所谓‘知其政’的说法，也就会渐渐奔走驰骋、任意发挥了。要警戒，要警戒。答王近思 到了这里以后匆匆忙忙，三个月来政事没有施行，教化没有推行，每天只有惭愧而已。您所论述的《洪范》说，我已经知道了，只是还没有空闲仔细阅读。这里离您那里并不远，不知您能不能稍稍来访，我们相聚几天呢？这件事必须委婉周详地讲论，才能看出其中的意味，不是靠文字言语可以寄托表达的。来人匆匆草草，余下的等见面再说。答王近思 平时没有事情时，对于是非的辨别似乎不能迷惑我；事情临到而应对时，却有十之七八陷入错误。虽然随即追悔，后来犯的过失却又和原来一样。如今想在临事之时，不让所谓可喜、可怪、可怕、可沮丧的事情改变平日的心境，这应当从哪里做起呢？这是本心长期陷溺，而义理的浸润还没有透彻所造成的毛病。暂且应当读书穷究义理，经常不断地坚持下去，那么追逐外物欲望的心自然不能胜过本心，而本心中的义理就会安定而牢固了。颜子住在简陋的巷子里，而颜路的饮食供养有所缺乏，作为人子，不能没有忧虑。颜子却能够不改变自己的快乐，其中一定有他处置这种情况的道理。这个说法也只是上一条的意思。此方加重，彼方便自然减轻，没有别的办法，也没有别的意思。孔子说伯夷、叔齐不记旧日的仇怨，这是否说明他们父子兄弟之间仍有值得议论的地方呢？苏氏关于‘违言’的说法，果真可以作为依据吗？孔子的话一定是有所见地的。伯夷既年长又贤能，他的父亲却无缘无故舍弃他而立叔齐为继承人，这其中一定有原因，所以苏氏对此产生了怀疑。看子贡问‘怨吗’的意思，似乎也可能有这一层含义；但其实不必怀疑。只要看后来所说‘求仁而得仁’，便没有可以怨恨的地方了；由此可以看出圣贤的心，即使有极深的仇怨，也只会这样把它消融掉。对于孙思邈所说“胆要大”的说法，有些地方还不明白。他是大丈夫，我也是大丈夫，我为什么要怕他呢？

译霍光小心谨慎而忠厚，但许皇后之事不能说他不知道。马援告诫几个儿子不要犯口舌上的过失，可是后来裹尸还乡的祸患，竟然正是由口舌过失造成的。这两个人的事迹被编入《小学》，难道不也是只取了他们各自的一端吗？采摘葑菜、采摘菲菜，不能因为它们的根茎不好就不取。取用别人的长处，把它作为自己的师法对象，本来就不应当像这样议论。答王近思 昨天在郡中匆匆而过，不能与您周详交谈，直到现在还以此为遗憾。另纸所问的疑义，我已经全部作了答复，也遗憾先前不能和您当面讨论。我回来已有几天，安葬之事尚未决定；湖南方面所给的错误恩命又不容许我前去赴任，再听说经界之事已经停止办理，朝廷也不信任我，像这样又怎么能够再承担一道之寄托呢？最初辞去职务的请求没有获准，最近已经上章自劾，按次序想来一定能够获准了。答王近思 我的道理由一个根本原则贯穿始终。这个说法不对，应当再查阅《精义》中二程先生和谢侯的两种说法，熟读细看。杨氏、尹氏的说法正是错误的，妨碍明白程明道的意思。不过，曾子是在努力实行、熟练之后才有所领会；如今的人只是说得出来，自然意味不同。即使说得十分周全，也仍然无济于事。仁。这个说法不对，还应查考伊川先生所说的“孝悌是仁的根本，博爱叫作仁”；心好比谷种，再从三个方面看，还应查考《易传》复卦的彖辞以及《孟子》论述四端的地方，仔细研读。答魏元履 想要研究《春秋》，很好。不过前辈认为这只是求学者最后一阶段的事。因为如果不是已经明白义理、精通义理，那就只是比较得失、考察异同，心思反而更加纷杂，与读史传、搜集旧事没有区别。何况像老兄这样心中本来就纷乱，恐怕这并不能纠正缺失而趋于中正。我的意思认为，不如只读《论语》，用几年的工夫，再观察自己领会的深浅，另作道理。只要能在《论语》中读出意味，其他经书也就会迎刃而解了。圣人的话，在平易之中有精深之处，不可穿凿附会地求速成，也不可苟且随便地浏览过去。必须把心安置在平淡诚实的境地，反复玩味、探索，并以虚静少事来涵养它。时间久了而不懈怠，自然会觉察到它的益处。千万不可用轻率急迫的心情去求取一朝一夕的成效，也不可因循偷懒，白白度过光阴。语录中有一两段说到这件事，另纸抄呈给你，可以看出这不是我的臆说，也可以看出《春秋》并不容易学习。如果在这里能看出一条义理的脉络，才会觉得从前那一团私意妄想，连自己的身心都还不能安顿，怎么能说出推行道义、挽救时局的话呢，实在可笑。语录内容散漫，也很难读，最终没有入手之处。如果只是想遮掩一下门面，也没有用。不如暂且只在《论语》上用工夫。有没有胡丈的《防义》初稿？二位先生讲《论语》的话，都在其中了。大体上只看二位先生以及他们门下几家的说法，就足够了。《防义》中像王元泽、二苏、宋咸等人的杂说很多，都不必先看，只会扰乱人的心思。我想说的还有很多，但这部书的序说还没有写成，幸而暂且努力完成，不敢把自己置身事外。答魏元履 裘父所说想在《论语》上作几种说法，这话值得怀疑。平常读书，只是因为心中偶然有所领会，不能默然契合，所以不得已说出来；又怕忘记，所以不得已写在书上，起初并没有意识到要形成一种说法。如果读书时预先存有立说的念头，那么这一念已经向外驰逐了，怎么还能读出意味呢？老兄所评论的，是说昭烈只知道权变而不知道正道；我的意思却认为，先主看不清事机，权变和正道都失当。刘琮迎降之时，不能取得荆州，这哪里算是他知道权变呢？至于后来狼狈失据，才不得已采取盗窃般的计策，善于运用权变的人本来就不会这样做。如果声讨罪行、以义取之，这才是善于运用权变；因为权变不离开正道，正道本身也有权变，二者起初并不是两件事。子房运用智谋有过分之处，隐约近于诡诈；小的方面如踩脚示意之类，大的方面则是扶持汉室来复兴韩国，却终身不把这件事告诉别人。武侯则名分和义理都正当，没有什么隐瞒；他为汉室复仇的志向如青天白日，人人都能知道，对天下后世都有补益，不是子房所能相比的。因为武侯所做的事很难做到，而子房是乘着机会、利用空隙得以做到，既然事情已经如此，他成就这件事就容易了。近来我见李先生也说，孔明不如子房从容，而子房不如武侯正大。不知道您的意见认为怎样？答魏元履 近来在读什么书？大体说来，人应当有可以自得其乐的事情，那么在仕进和退处之间，就随所遇到的情况而安处。和靖先生说：“天晴就出行，积水就停留。”这话很有意味。三哥落第后，能够自己排遣吗？后辈所应忧虑的，是学问不足、立身不正罢了。区区得失，哪里值得深深介意呢？与魏应仲【元履的儿子】三哥年纪较长，应当自己知道努力学习，以符合父母家长责望的心意，不可把自己同一般儿童相比，白白虚度时日。每天早起，按照原本学习《礼记》《左传》，各读二百字，参照《释文》，订正字音和读法，端正地坐着，各诵读一百遍完毕；再诵读《孟子》三二十遍，熟读反复玩味完毕；再看几页史书【不过五六页】，反复读几遍【文辞通畅、议论精密之处，多诵几遍为好】。大体说来，所读的经史，最要紧的是反复精细详审，这样才能逐渐看出其中的趣味。诵读应当舒缓而不急迫，使每个字都清楚；还必须端庄正坐，如同面对圣贤，这样心就安定，义理也容易探究。不可贪多求广，粗略草率地浏览，刚刚看过便以为自己已经通晓。稍有疑惑之处，就再加思考；思考不通，就记在小册子上，每天抄记，时常省察阅读，等回去后逐一理会。千万不可含糊混过，因以请教为耻，而终身处在这种昏暗之中，自欺欺人。还要置办簿册，记下每天诵读的起止，等回去后查考。起居坐立，都务必端庄，不可歪斜倚靠，恐怕达到昏沉懈怠的地步。出入行走，都务必凝重，不可轻浮，以免损害德性。用谦逊来约束自己，用和气恭敬来对待别人，凡事都必须谨慎整饬；无事不必出入，少说闲话，恐怕浪费光阴；不要看杂书，恐怕分散精力。早晚经常自我检查所学习的功课。每旬休息日，把这一旬读过的书温习几遍，不要让心稍有放纵逸乐，这样自然会渐渐接近道理，讲习也容易明白了。答范伯崇【癸未】

译前一封信中所问“民可使由之”一段，我私下认为两种说法似乎并不冲突。百姓只可以让他们遵循道理；至于使他们明白，必须等待他们自己觉悟，不是可以强使的。遵循道理却还不知道其中的道理，并不妨碍他们是在遵循义理；等到他们自己觉悟并明白这个道理，就会畅通无阻了。如果一定要使他们明白，那么人求知的念头就会压过遵循道理的心，因而不能安然遵循；严重的甚至不再遵循，只把求知当作唯一要务，那种危害哪里说得尽？佛教的学问就是这样。大体说来，遵循道理而自己明白，就会随着领会深浅而自然有安顿之处；强使他明白，所明白的必然有不到之处，也可能超过适当范围，这同没有达到要求没有区别。这就是机巧之心迷惑志意的由来。答范伯崇 苏氏所说“陈灵以后未曾没有诗”，似乎有可取之处，但也有毛病。先儒所谓“无诗”，本来不是说诗从此不再创作，只是说孔子不予取用。康节先生说“自从删定以后更没有诗”，也是这个意思。苏氏非难它，实在是很不明察。所以我在《集传》中引用苏氏的话，并接着说：“我认为，伯乐所不顾的，就可以说没有马；孔子所不取的，就可以说没有诗。”正是为了阐明先儒的意思。大体说来，二苏的议论都失之于过快，没有先儒那种敦厚笃实的气象。不能咀嚼体会他们的长处，当然不可废弃；但也不能不知道他们的缺失。《十五国风》的次序，恐怕未必有什么深意，但先儒和近世各位先生都这样说，所以《集传》中不敢提起。因为随意附和不是我心安的事，而辨论此说又是我不敢做的。欧阳公关于本末的议论很好，我也收在后面的论说中了。像这些问题，暂且应当搁置，先处理紧要的事情，才是正确的。所谓不可使他们知道，指的是普通百姓；求学者本来希望知道，但也必须逐步积累、涵泳体会，先遵循而渐渐熟习，某一天自然会豁然有所得，这才可以；也不是可以强迫他们勉强求知。关于“机心惑志”，如果依据吕博士的说法来求取理解，就只是像前些日子所说的那样才对。求学者还不知道自己的归宿，不必说“机心惑志”，只能说是让心胡乱妄动罢了。所谓“机心惑志”，正是指只看见一点半点，便穿凿附会、自以为是的那类人。圣人教人不过是广博地学习文献、以礼约束自己，而求学者所达到的境界自有深浅，这就是“喟然弗畔”各有不同的原因。颜子看见圣人接待人的地方，都是从根本上显现出来的，横渠所指出的就是这一点。其他人只能依据圣人所指示的方法，广博学习以穷究义理，以礼约束来修养自身；如果这样立定根基，也就差不多可以不被外物诱惑、不被异端迁移迷乱了。现在看来，颜子的境界和见识，我实在不敢轻易评论；只是“弗畔”这一节，恐怕他的工夫还没有达到，这一点不可轻易看待。人的本性中只有仁义礼智，什么时候又另外有孝悌呢？这句话也必须体会得正确；如果弄错了，就不成道理。天下没有本性之外的事物，难道本性之外另有一种东西叫孝悌吗？只是在本性之中时，所见的只是仁义礼智四者罢了。仁已经把孝悌包含在其中，只是还没有显发出来，还没有孝悌的名称罢了。这不是说孝悌和仁各自是一样东西，也不是说本性中只有仁而没有孝悌【仁所包含的不只是孝悌，凡是慈爱恻隐之心都包括在内】。这就好比天地混元之气，其中只有水、火、木、金、土；说水，却不分别说江、河、淮、济；说木，却不分别说梧、槚、樲、棘，并不是有了前者而没有后者。伊川又说：“从事仁德，以孝悌为根本【如说事情的根本、守持的根本之类】；谈论本性，则以仁为孝悌的根本【如说天下的大本之类】。”这些都是重要的话，仔细思考，自然就会明白。答范伯崇 卫君等待子来治理政事 我曾问先生：“瞽瞍杀舜的事怎样理解？”先生说：“蒯聩父子只是因为没有这样的心，所以被法律束缚，完全动弹不得。若是舜的心，法律就制止不了他；他一生安然，快乐得忘了天下，求仁而得到仁，还有什么怨恨呢？不过这也只是评论他的内心罢了，哪里容许他这样离开呢？”我又问先儒关于‘八议’的说法怎样。先生说：“这是审理罪行时的事情，起初必须把他拘捕；不拘捕，司法官就失职了。”我曾把先生的意思同明道和文定的说法参照考察【明道的说法见《师训》，文定的说法见《哀二年》】，私下认为，蒯聩父子的事情，他们进退取舍是否可行，只看辄的心意怎样。如果辄有拒绝父亲的心，那就没有什么可说的；如果他有躲避父亲的心，那么卫国臣子依据君臣大义，就应当拒绝蒯聩而辅佐辄。如果辄一定要辞让，就请示天子而另立国君也可以。假如辄贤明而国人不听任他离去，那么作为辄，又应当权衡轻重来处置，使君臣和父子之间的道理同时实行而不互相违背，也一定有办法。如果不能这样，那就只有逃走罢了。义理到了这里，已经极其精微，只是其中不能夹杂一丝一毫的私意。” 来信认为，蒯聩到来，诸位大夫应当亲自承担责任，请求天子下令，以违抗君命的罪名讨伐他，这说得对【既然已经有天子的命令，而蒯聩违抗它，那么不再说明命令也可以】。但又说：“辄不参与谋划这件事，退避君位而听命于天子。”这恐怕免不了有借大夫之手来拒绝父亲、暗中庆幸天子支持自己的心思；这如同掩耳盗钟，罪过反而更大【许多私意都在其中，只是免得自己亲手去做，情理尤其不好】。又说：“突然发兵来胁迫父亲。”这样的做法，在人子的心中能够安宁吗？从卫国方面说，发兵拒绝蒯聩，得罪先君、拒绝不应当即位的世子，这是义；从辄方面说，他即使已经不参与谋划，却听任大夫所为，请求天子而讨伐父亲，这又是什么心呢？来信本来想使臣子之义两全，立意非常好；但推究下去便有这个毛病，似乎是对辄的存心【关键之处】看得还不够坦荡，所以才会这样【这就是孟子所说的“在言语上得不到答案，不要再到内心去求取，不能这样做”】。因此我私下认为，辄的心中只应当把父子亲情看作最大的事情，并且不能有一天站在君位上；从开始到结束、从表面到内里，都只是一件逃走离开之事，完全看不见其他事情，这才是直截了当的做法。不知道伯崇认为怎样？子贡问怎样才算士

译伊川先生所说“从子贡平日的气象可以知道”，再体味孔子的回答，其中“有羞耻心而不受辱”才是依照本分，心不疏忽放纵，不是过分高远的事情，似乎都是退后一步说。然而考察实际情况，这很难做到，正是所说的笃实自得的工夫；由此也可看出前后问答的意旨。子贡之所以请问次一等的境界，是因为他反省自己，觉察到还有不稳当的地方，由此可见孔门学者求学是为了自己、务求真实。如果说“本来已经优为”，便是失去了自我照管。答范伯崇 来信说圣人从来没有把取得天下作为心愿，这是对的。但又说可以取得就取得，不可以取得就不取得，都是顺应天理；这样说就像是有所等待而后行动，话里似乎有毛病。我曾说，文王事奉纣王，只知道以臣子的身份事奉君主，完全看不到其他念头，这正是他达到至德的原因。如果说天下已有三分，纣王还占有其中一分，文王不忍心轻易离开臣位，是因为商朝先王的德泽还没有忘却，天命的气数还没有终结，纣王的罪恶还没有达到极点；圣人又怎么能取得天下呢？这样一来，文王事奉纣王就不是他的本心，只是有所不得已罢了。若是如此，怎么能称为至德呢？至于武王讨伐纣王、在商地观察政事，难道有取得天下的心吗？但纣王丝毫没有悔改之心，武王清楚地看见天命和人心都归向自己，也不得不顺应它而回应，所以说“我若不顺应天命，那罪过就同样大”。由此看来，足以证明武王讨伐纣王，是顺应天命、回应人心，没有什么可疑的。这个说法同来信所说的，固然不必多作争辩，但这里不容有一丝一毫的差别；天理与人欲、王道与霸术的分界，端头就在这里。来信认为文王、武王的心起初并没有不同，这固然是这样；但恐怕这里若不分明，那么所谓没有不同，正是由于一时差错了。孟子说“取得燕国而燕国百姓不高兴，就不要取得”，说的是文王；“取得燕国而燕国百姓高兴，就取得它”，说的是武王。这也只是因为齐王想取得燕国，所以借文王、武王的道理来说明，并不是说文王想取得商朝，只因商人不高兴便停止，而武王见商人高兴、归附自己，就于是前去取得商朝。正如说仲尼没有取得天下，益、伊尹、周公也没有取得天下，难道是说益、周公、伊尹、仲尼都曾有取得天下的愿望，只是因为没有天子推荐他们，或者天意还没有废弃原来的君主，所以没有取得吗？只是在讲这个道理罢了。所有这类问题，都必须研究体会，看出圣人的心胸洒脱自在，没有丝毫牵挂；这样才能看见精微的义理如何在日常生活中自然发挥作用，这就是所谓认识达到极致而意念真诚。因为在隐微的关节处，众多道理都清楚明白，即使想自我欺骗也做不到了。到这时才可以说从言外看出意义、领会意义而不拘泥于言辞；否则只是钻研旧纸罢了。我的意思如此，不知伯崇认为怎样？恐怕有疏漏错误之处，切望反复考察，幸甚。“三分天下”这一节，似乎是因“十乱”的事情而顺带说起；并且此前此后的几章都是逐一列举古代圣王的事例，如同《孟子》中“舜明庶物”以下几章一样，请再详细考察并指教。“达巷党人本”这一句，不知道孔子是不是只是赞叹他的博学，却惋惜他没有凭某一项成就而获得声名，也就是没有因一项长处而成名。这话虽然非常浅近，但从考察平常言语的角度来看，就能在这里看出圣人的道德纯全完备，不能用某一项长处来称名。即使普通男女也可以知道圣人的道德，但其中的道理，圣人也有不知道的地方。所以孔子不愿把乡党人所称赞的事据为己有，而说：“如果一定要使我凭一项专长成名，那么我曾经掌管驾车，为什么不凭这个来成名呢？”这一章吕与叔的说法大概就是这样，只是措辞简略罢了。其他说法似乎都不能令人满意，怎么样？答范伯崇【与吕子约、蒋子先同答】“易”，就是变易。随着时势变易，以顺从道。易、时、道，三者其实是一回事。从它流行不止来说，叫作易；从它推移变化、没有固定常态来说，叫作时；而使它如此的道理，叫作道。时势的古今，就是道的古今；时势的盛衰，就是道的盛衰。人们只看见它的变化无穷，却不知道这是时势在运转；只看见时势在运转，却不知道这是道在起作用。道之所以成为道，实际上是天地造化的枢纽、生成万物的根本。所谓顺从它，并不是有一个外在的对象可以顺从，而是一气运行，自有不得不如此的趋势罢了。所谓“易有太极”，说的就是这个吧？另一种说法认为，当下所在就是时；它变化不停、往来无穷，就是易；使它如此的，就是道。又一种说法认为，易道是由此产生的，所以说“易，就是变易”；但因为易有太极，所以又说“随着时势变易，以顺从道”。因此伊川说：“君子顺应时势，就像影子跟随形体一样；可以分离的就不是道。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，饿了吃饭，渴了饮水，难道其中有一丝一毫人为的添加吗？只是顺应时势罢了。时势到了，自然随之而行，也自然片刻不能离开。” 由此可知，“随着时势变易，以顺从道”这三者，虽然好像名称不同，但易与道起初并不是两件事。然而从求学者的方面来说，如果还没有认识所谓的易，那么该吃饭时吃饭、该饮水时饮水，该穿葛衣时穿葛衣、该穿皮衣时穿皮衣，稍有毫厘差错，所作的回应就都会失当；这样还拿什么作为道呢？我又曾由此思考：穷尽天下的变化却不离开道，难道就是易的本体吗？从来没有截然分离、割裂开来的，难道说的就是道吗？“易，就是变易；随着时势变易，以顺从道。”这是就易来说的，指的是人的行为。从义理上说，只有一个流行无穷的过程，那么时势的迁移本来就没有不顺着它应当如此的地方而如此的。应当如此而如此，就是顺从道。就人来说，众人不认识易，也不能体会它，于是时势已经变化却不知道，反而倒行逆施，违背时势所应当如此的方向。只有圣贤能够在无穷的流行中认识并体会它；他们自身就是易，所以能够变易而顺从道。所谓“随着时势变易，以顺从道”，就像说“时中”罢了【道不能直接称为中，这里姑且借“时中”来说明】。不知道是否如此。《易》所指的是卦爻；从乾卦所说的潜、见、跃、飞之类来看，就可以看出随着时势变易、以顺从道的道理。

译能够看见天下事物的运动，观察它们的会合与贯通，从而实行各项典章礼制，这是圣人的事情。先看“动”这个字，就知道“会通”是各种变动的总纲。天下的事情变化无穷，而之所以达到这种无穷的变化，必定有一件事作为它的端由；这件事就是万种变化的总纲。圣人能够看见天下的运动，一抬眼就观察到各种变动的总纲，所以无穷的事变滔滔而来，各自进入相应的纲目，事事物物都按照其所当然的道理处置，这就是所谓实行典章礼制。典章礼制，就是事物中本来具有且应当如此的道理。另一种说法认为，观察会通以实行典礼，会通是纲要，是事物的枢纽；观察会通，就像说认识道理的极致，典礼就像说践行它。例如父亲成为父亲、儿子成为儿子的会通之处，只在于慈爱和孝顺；至于父亲止于慈，儿子止于孝，各自止于应守的准则，这就是实行典章礼制。如果不知道父亲作为父亲的慈爱、儿子作为儿子的孝顺，又从哪里实行礼呢？又一种说法认为，会通就是既会合又贯通；不知道哪一种说法正确。“会”是从事物聚集之处来说的，“通”是从事情所适宜之处来说的。圣人是生来就知道道理的人。然而在圣人尚未生于天地之间时，始终的道理虽然已经具备，但谁来使它大明于世呢？云气运行、雨水降下，万物各自显现形态，圣人于是出现。他把天道始终的道理完全阐明，这就是卦的六个位置随时同时形成，再没有渐次的过程。于是，时势驾驭六条龙来驾御上天，变化便无穷无尽。天地设定位置，道理本来都已具备；圣人成就其功能，道理才大为明白。具备的是天，彰明的是人【先生批注说：删去之处说得很巧妙，但毛病很大】。从“大哉乾元”到“品物流形”，说的是元、亨的意义；从“大明终始”到“以御天”，说的是圣人体现元、亨并发挥其作用。四德中的“元”，专门来说，就是万物不断生生的完整道理，所以足以包含其余三德；分别来说，则只是指万物发生的起点，所以只限于一件事。孔子所说的仁，是专门从完整意义上来说的；孟子所说的仁义，是分别从两方面来说的。“保合大和”，就是保全、凝聚这种生生的道理。天地氤氲，就是天地保全、凝聚生成万物的道理。造化不停运行，到了万物化生以后，万物又各自保全、凝聚自身的生理。不保全凝聚，就不会有任何事物。“各正性命”，说的是万物开始禀受法则的时候；“保合大和”，说的是已经获得之后的状态。天地万物大概没有不是如此的。不能把它们当作两个阶段来讲。“见龙在田，德施普也。”就像太阳刚刚升起，虽然还没有升到中天，但它的光已经没有照不到的地方了。九二爻，君主之德已经显著；到九五爻，才得到君位。元，是众善之首，也就是仁罢了。体行仁德，就会觉得别人的痛痒疾苦都切身相关，所以足以成为众人的表率。亨，是众美的会合。会，就是通；会而通，含有交往的意思。嘉会，就像说庆会。会通而不美好的情况是有的，例如小人共同谋划，他们的情意不能说不相通，但不是美善的会合，又怎么能有亨呢？利，是义的和谐。和谐，就是合于义便是利。使万物各得其利，足以调和义。义，就是处置得适宜。处置事情合宜，不违逆事物，就叫作利。利是义的实行，难道不足以调和义吗？贞，是成就事情的骨干。首尾贯通，不能有所欠缺。人遇到事情之所以颓惰而不能立定、失去原有志向，是因为不贞。这种贞固然足以支撑事情。“文言”所说的四德，大体是就人的行为来说的。从“君子体仁”以下，说的是乾卦之德体现在行为事务中。因此接着说：君子实行这四种德，所以称为乾元亨利贞。“嘉之会”，就是众美的会合。比如万物生长，畅茂繁盛，不约而自然会合。君子能够使众美会合，就可以合于礼。比如举止仪态、周旋进退无不合乎礼，就是这样。利是义的和谐；处理义理有分别，决断割舍似乎不和，但实行之后各自合宜，这才是和。君子所谓利，是使万物各得其所，不是满足自己的私利。乾，就像身体有骨骼，所以筑墙用的木柱叫作桢干。由此可以认识贞的道理。“乾元亨利贞”，就像说人的本性具有仁义礼智。这句话说得很稳妥。初九，具有龙的德性而潜藏不显，只是说他能够自信自得、自我快乐罢了。到了九二，出现在地面上，才开始显现他纯粹而不自我止息的功业。潜，就是隐藏而尚未显现，行动而尚未成功；德性虽然已经完备，只是还没有显著罢了。既然处在没有过失的地位，就只在于防闲邪念、专心敬慎罢了。虽然说没有过失，但如果不防闲，就会有过失。“确乎其不可拔”，不只是说退让而不改变自己的操守。只是忧乐、进退、行动与违逆都要合于时势罢了；他的操守没有任何可乘之机可以夺取，正是富贵不能淫、贫贱不能移的意思。“忠信修辞”，只是概括说明增进德性、修习事业的方法。“知至知终”，则进一步详说从始至终的工夫次序。这样的说明亲切而细密，没有丝毫间隙。忠信就是扎实的根基，根基不实，凭什么进步？修饰言辞、树立诚意，只须在平日言语沉默之际，从自己的气象上检验；有无思考而发出的意味，自然不同。明道所说体察自身，以敬使内心正直、以义使外在方正的实际工夫，只要看他说话是平易还是急躁妄诞，便可看出他的德性厚薄、涵养深浅。知道所到之处，就是知道道理的止境；到达它，便是实行，并以此验证自己的认识。知道终点，就是看见道理的极致；达到终点，便是努力实行，以期到达归宿之地。认识与实行、实行与认识，彼此相互警策启发，道理日益光明。整天勤勉不懈，怎么能有一刻休息呢？九三虽然说的是圣人之学，实际上是上下贯通而言，求学者也可以在这里用力。圣人之学的渊源，几乎没有遗漏什么了。忠信属于内心，修辞属于事务。但蕴藏在心中的，正是用来表现在事务上的；在事务上修养，又是用来涵养内心的。这就是圣人之学内外同时进步，而不是截然分开的两件事。知道所到之处，是达到它的主旨；达到所知，是知道终点、达到终点的主旨。程子最后的这番说法，极其明白。上下没有固定位置，进退没有一定常规；如果不是邪曲不正，也不是脱离群体，那么他的心究竟安放在哪里呢？随着时势变化，行动和静止都不失其宜，这才是增进德性、修习事业的实际工夫。《遗书》说：“仁道难以言说，只有公可以接近它。不是把公解释成仁，而是在公正的状态中，仁的气象自然可以默默体会。” 公正固然不是仁，但公正正是仁得以实现的条件。仁的气象，在这里确实可以默默体会。然而求学者对于仁，并不只是想认识它而已。答范伯崇

译有朋友从远方来，把平生所听闻的道理拿来验证，彼此如同符节相合，没有丝毫差别，难道不快乐吗？这说法出自上蔡，而他原来的说法太宽泛，我把它撮取要旨说成这样。这只是因为志趣相合、道理相同，所以可以快乐。谢先生说没有丝毫差别，不免说得过分。事奉君主，就能够纠正他的错误心念，却不至于把揭发过错当作正直。纠正君主错误心念，是大人的事情。孝悌固然是顺从德性，但所达到的境界有深有浅，未必都能做到大人所做的事。冒犯君主的脸色进谏，主旨在于爱君。孔子告诫子路，也说：“不要欺骗他，而要犯颜进谏。”这样看来，所谓犯上，恐怕不能只解释为侍奉公卿；凡是在自己之上的人，都应当把对父母的孝心移来事奉他们，只是不至于越犯名分罢了。犯上不一定专指事奉君主，凡是在自己之上的人都包括在内。拿事奉君主来说是这样，其他情形也可以知道了。孟子说：“只有大人能够纠正君主的错误心念。”但穆王命令伯冏用纠正过失、匡正错误的方法来纠正他的错误心念，这就不一定非要是大人不可。前代贤人，如董仲舒一类，并非只有一个人，都能使君主感到惭愧和畏惧而不敢作恶，这也就是纠正君主的错误心念。《礼记》说：言辞应当巧妙；《诗经》赞美仲山甫，用“美好仪容、美好神色”来称许他，这说明巧言令色并不完全就是不仁。如果只有巧言令色，却没有德性来承载它，凭这些来取悦人的视听，这就叫失去了根本的心。内心具有仁德而表现在外，神色必然庄重，并不是有意装出美好的样子；言辞必然和顺，也不是有意说得巧妙。君子之所以看重道，就是如此。诗人赞美仲山甫的德性，并不是说他只是巧言令色。“辞欲巧”是承接上文“情欲信”来说的，大概意思是：既然有真诚的心，就必须用恰当的辞令来承载它。这与这里的意义不同。鲜氏立说委婉含蓄，所谓言辞不迫切而意义已经独到。如果说巧言令色并不完全是不仁，那就意味着巧言令色有时也可以是仁，义理恐怕不妥。又说没有德性来承载它，所以很少有仁德。我私下认为，巧言令色本身根本就不正，怎么还能再有德性来承载它呢？“辞欲巧”是断章取义；有德之人说话，即使辞令巧妙、神色美好，也没有妨害；如果只是巧言令色，那不过是小人罢了。“信近于义”，横渠的说法同谢氏不同。像横渠解释“远离耻辱”一句，恐怕说不通。我私下认为，这一章的意思在于谨慎开始，就像说言语必须接近义，考虑到以后可能无法挽回；恭敬必须接近礼，恐怕反而给自己招来耻辱；不敢同可以轻视的人失去亲近，是担心把他当作不应尊奉的人。凡是说话都必须考虑它的后果，行动都必须考察它的弊端，大概就是这个意思。这个说法相当好。“退而省其私，也足以启发我。”把“私”解释为私人居室，像古注那样，恐怕不妥。我私下认为，“私”是颜子自己所受用、内在体会的地方。孔子退下来后默默省察颜子的内心，认为这也足以启发自己【这一句是游大信的说法】。大概不是颜子，就不能深刻领会孔子的话；不是孔子，也不足以知道颜子潜心于学的情形。把“私”解释为颜子自己受用的地方，恐怕不妥。“退”不是孔子退下，而是颜子退下。“发”是启发，也有开始的意思。颜子看起来像是没有受到什么启发；现在考察他的内心，才发现其中已有启发。这同“启予”的“启”不同。“视其所以”这一章，大概是承接上文来说明；“退而省其私”，就是考察他退处时内心所安的地方。《论语》立言，虽然有时把同类的话编排在一起，但每次称“子曰”，就是自成一段，不必专门根据上下文来求解。温习旧知识而获得新知识，学到这里就没有穷尽了。即使到了孔子，还说“学习不厌”，不正是因为学问没有穷尽吗？能够做老师，是因为足以应对各种没有固定范围的问题。只会温习旧知识而不知道新义，即使能够读完三坟、五典、八索、九丘，足以成为史官，也不足以成为老师。这个说法很好。人如果没有信用，就像车没有輗、軏一样。车与马、牛本来是两种东西，靠輗、軏连接在中间，才能负载重物、到达远方，没有什么地方不能到达。人与外物本来没有融合，也是两种东西；让信用运行在其中，人与物就合为一体，然后才能通行。原文只是说车没有輗、軏就不能行走，好比人没有信用也不能立身行事；现在却在中间添入马和牛，这是苏氏的穿凿。“孔子进入太庙”，旧说认为礼以敬为主，每件事都询问，正是为了表示敬意，恐怕比现在的说法更好。杨先生的说法很有篇幅。答范伯崇 《王制》说：“父母丧服三年期间，不祭祀天地、社稷；只有越过丧服的下摆而出去办事。”郑氏没有解释“不祭”的意义。按吕博士说：“人事中没有比哀悼死亡更重的，所以居丧者悲伤憔悴，像是不想活了。大功之丧尚且可以废止学业，居丧时不兼办其他事情就是如此；那么祭祀虽极为重要，也有不能举行的时候。”大概祭祀如果内心极其诚敬，就会忘记哀痛；祭祀如果内心不能专诚，还不如不祭为好。后世哀悼死亡不如古人深厚，所以对此多有怀疑。郑氏解释只祭天地、社稷，说“不能因为卑者而废弃尊者”；我认为这种说法不对。按天子、诸侯居丧时不祭祀的，只有宗庙罢了，郊社和五祀都不废止。天地可以说比宗庙尊贵，五祀和社稷却并不比宗庙尊贵。只是内在之事依据感情，所以宗庙虽尊贵也有不能举行的时候；外在之事依据礼文，所以社稷、五祀不能废止祭祀。《曾子问疏》所谓“外神不可以因为自己的私情而长期废止祭祀”，这个说法比郑氏优胜。所谓内事用情，是因为以子孙哀痛的感情推知祖先的心意，知道祖先一定对此有所不安【《曾子问》说：“天子去世，国君去世，祝官取出各宗庙的神主，收藏到祖庙中。”】

译郑氏注说：“这是象征有凶事便聚集在一起。”我认为，这大概是表示与子孙共同忧患的意思【郑氏注】。子孙对于祖先极其敬重而不讲究外在文饰，又不能让别人代替自己办理祭祀；如果亲自参加，身体衰弱憔悴，不能主持祭祀；又不能脱去丧服而换上吉服。因此顺从感情而废止礼仪，也是很明白的。所谓外事依据礼文，是说国家所奉祀的是各种神灵，天子事奉天地，诸侯事奉社稷，大夫事奉五祀，都是礼制上不可停止的事情，不像子孙对祖先那样。既然以礼文为重，就不能因私情而长期废止祭祀；而祭祀时必须采用吉礼、穿吉服，所以不得已只能按照轻重让人代为行礼，务求不废止礼文罢了。自己虽然哀痛正深，交接神灵的心意有所不足，也是不得已的；依礼文而行，这大概也算合乎礼的称宜吧？《曾子问》又说：“天子去世，停柩待葬【天子七日后入殡】，五祀的祭祀不举行【因为哀痛正深，所以不祭】；入殡以后举行祭祀【疏说：五祀属于外神，不能因个人的私情而长期废止祭祀，所以入殡后哀情稍减才祭祀】。祭祀时，尸入内吃三口饭，不劝食，不回敬祭酒罢了【礼仪不完备】。从启殡【将要下葬时开启殡宫】到返回哭祭【下葬后返回】，五祀的祭祀不举行【开启殡宫见到灵柩，哀情更加深重，所以也不祭】；下葬以后举行祭祀【道理同入殡以后祭祀】。” 祭祀完毕，只献上祭品而已【还没有完全吉利。郑玄说：郊祭也是这样，社祭也是这样，只有秋尝、夏禘以及宗庙祭祀要等到吉日】。诸侯从去世到入殡【诸侯五天入殡】，从启殡到返回哭祭，都奉行天子的礼制【如同天子的礼制】。《左传·僖公三十三年》说：“凡是国君去世，卒哭后附祭，附祭后制作神主，专门在神主前祭祀，随后在宗庙举行烝、尝、禘祭。”【杜预注说，这是天子、诸侯的礼制，不适用于卿大夫。大概卒哭以后，暂时依照丧礼，在寝宫祭祀新死者；宗庙四时的常祭仍照旧举行。这与《礼记》不同。《释例》又引晋国三月葬悼公、改换丧服、修治官署，在曲沃举行烝祭、在溴梁举行祫祭的事作为证据。战国时礼制变成这样，大概诸侯已经很久没有实行三年之丧了。《左传》只是记载一时的事情，杜预却误以为是正规的礼制】。以上三条都不是士大夫的制度，但其中的礼意还是可以推知的。古代大夫的宗庙有五种祭祀，推究外事须遵从礼文的意思，那么这五种祭祀只有从去世到入殡、从启殡到返回哭祭这段时间暂时停止；下葬以后，就让家臣代理。推究内事应合乎人情的道理，那么宗庙祭祀也应当停止。如今人家没有五祀，只有祭享祖先这一件事，遇到丧事而停止，大概是毫无疑问的。居丧期间停止祭祀，古礼中可以考察到的情况就是这样。但古人居丧时，丧服麻衣不脱身，哭声不离口；他们的出入、居处、言语、饮食，都与平日完全不同，所以即使停止宗庙祭祀，幽明之间也都没有遗憾。如今人们居丧与古人不同，卒哭以后就把丧服染黑，出入、居处、言语、饮食等平日所做的事都不停止，却唯独停止祭祀这一件事，恐怕也有些不妥。我私下认为，想处理这个问题，只应当反省自己所行的居丧礼制：如果确实从开始到结束都一一合乎古礼，那么停止祭祀就没有什么可疑的；如果平时免不了穿着黑色丧服出入，或其他方面还有许多不合古礼之处，那么卒哭以前不得已应依礼暂且停止祭祀，卒哭以后可以稍微放宽。《左传》杜预注的说法是：遇到四时祭祀的日期，就穿丧服在灵几灵席前专门祭祀；穿黑色丧服在家庙举行常祭，也可以【《左传》的意思是，卒哭以前也停止祭祀】。但卒哭的日期，必须等下葬、立神主，三虞以后择日举行祭祀，事情办成后才可以【司马光、髙氏的两部书对这一节记载得很详细，可以仔细考察】。如果神柩还停放着，却想以百日为界限，穿黑色丧服出入，那是绝对不可以的。我的看法如此，不知伯崇认为怎样？不过，主持奉行丧祭的是令兄的职责，这件事不是伯崇可以专擅决定的；只是可以从容地把这个礼仪拿来咨询、讲论，再同懂礼的人评议，希望听取意见后再实行。万一有所不合，我听说丧礼与其悲哀不足而礼节有余，不如礼节不足而悲哀有余。孔夫子也说：“居丧，与其铺张草率，宁可悲戚真切。”【我常解释这句话，认为礼文具备、仪式周全却没有真诚哀痛，才叫草率；如今人多有这种毛病，请试着想一想】这正是伯崇应当努力的地方，再仔细思考吧。答范伯崇 前些日子送行时说话，正在哀痛困苦之中，不能再写文章；但看了伯谏的言论，已经是针砭病痛的良药，只是还须寻求树立根本的方法。日常生活中以庄重敬慎为主，凡事都自行立下规程，鞭策约束自己，使功夫切近自身，不要让心志流散放纵；这大概就是刚大之气的根本吧？由此进一步下穷究义理的功夫，把圣贤的话看作必定可信，把古人的事情看作必定可以实行，那么世俗的细小利害就不能牵累我们了。做官廉洁谨慎，是我们本分的事，不必多说；但细微之处也须照管，不可忽略、因循、懈怠。吕氏《童蒙训》下卷有几条，讲防范约束的方法极其周密，都值得佩服。自我修养既不苟且，又能按照礼节侍奉上司，以诚意待人，以宽厚对待百姓，以法令驾驭属吏；即使在处理文书、应付期限之间，也无处不用敬慎，那么大概就能少犯过错了。有空时不要废弃温习，少饮酒，选择交游对象。子澄离你不远，正是正直诚信、见闻广博而有益的朋友；如果你能接受他切实的规劝而不怕改过，他也将不怕麻烦地反复劝告你。我想告诉你的，不过这些罢了，恐怕临别匆忙不能全说，所以预先写信告知，惟愿你择取其中有用的。答范伯崇

译我近来带着两个孩子经过寒泉，邀请李通来相聚，又有一两位朋友来相聚，起初并没有停止讲论；只是我昏庸懒惰而且迟钝，连自救都来不及，哪里还能帮助别人呢？而且求学者的气质禀赋强弱不一，各有各的毛病，还没有看见卓然可依靠的人，这也十分令人害怕。知道老兄做官不苟且，又得到贤明太守的听从，能够稍微施展自己的志向，深深符合我的期望。以前还担心你应变的才能有所不足，如今竟然这样，确实说明气质所起的作用小，道学功夫的力量大。程子所说“一介任职的人，如果存心爱护人民，必定能有所帮助”，并不是虚话。凡事都要努力戒慎，作为长远事业的根基，增长我们这一学派的气势，实在是幸事！但长久留在郡中，关于文书事务的责任，私下恐怕会荒废松弛，似乎也不合适。收纳钱粮既已完毕，所谓其他事务若是别人能够办理，那么还不如暂且回到县里去更好，你看如何？如果还不能回去，凡事也必须戒慎恐惧，远远避开嫌疑，不要成为恩怨聚集之处，那就好了。钦夫能够实行自己所学，是我们这一道的幸运；但这件事很困难，不可只觉得可喜，更应当感到可惧。近来又怎样了？收到正月的信，也没有听到什么不同寻常的消息。谈论学问仍有好高骛远、追求痛快的弊病，我近来才觉察到，这件事全要放在根基下层，切实地涵养、玩味，才看得见真正的功夫。有一两段杂问杂答，随意写下来呈给你，不知是否合适？等你说明其他想说的事情，那些并不是书信所能全部说尽的。答范伯崇 伯谏前些日子经过这里，季通也来相会，我们一起激烈讨论儒学与佛学的差异。于是我问伯谏：“‘天命之谓性’这句话，究竟是实在的，还是空的？”他认为是实在的。我说：“这样看来，把它看成空的人就错了。况且现在想穷究实在的道理，又哪里需要依赖从前那种空泛的见解呢？”我又对季通用近来的事情作了比喻，他于是释然了，似乎愿意放下旧日的学说。如果从此不再被异议所动摇，那么我们的道统又得到这个人了。他的资质禀赋和志趣操守，超过常人好几个层次，确实很有希望。答范伯崇 钦夫前些日子的议论过于追求痛快，没有涵养根本的功夫，终究显得处理事情匆忙。我近来也才觉察到这种毛病，实在不是小事。伯恭的讲论很好，但每件事都想囫囵地说成一整块，又很怕别人说他反对异端和俗学；他防范苏氏尤其用力，认为争论、比较是非，不如收敛自己、持守涵养。前些日子我听子澄也有这种说法，已经写信极力辨析，不知他最终认为怎样。子澄读《尚书》了吗？他过去疑惑的地方，当时回答得确实有毛病，近来再看这封书，毛病更多。文定说，有人喜欢解释经书却不喜欢读书，大抵都是抓住一个道理便横说竖说，却从来没有涵泳文章义理，因而有许多说不通的地方。比如程子的文字，往往也看得不够熟。我因此借写给子澄的信向他致意。答范伯崇 伯崇近来怎样用功？官事纷扰，想来不能一直静坐读书。然而有空时必须赶快收摄身心，或端正仪容坐定，或思考、涵泳义理。事情来到面前，就随着事情反省察看，务必使行动和静止有节度，开始和停止有常规，不要让自己放纵，那么内外、本末就会相互滋养，根本可以树立，各种道理也容易明白了。除此之外，没有别的着力处。官事中有可以帮助别人的地方，想来你不会吝惜出力；但检点自身、驾驭属下，尤其不可不加意。答范伯崇 前信所谈的几件事，大体是对的，但言语意思多不够切实。关于曾子有病的说法，我近来曾综合考察各种说法，私下讨论其中的缘故，现在呈给你，幸望再替我订正。关于心没有生死的说法，所论意思也对；但所谓“由自我而立、从观察自我来说”，这句话却有很大毛病。《知言》中的议论毛病很多。近来我疏理自己怀疑的地方，同敬夫、伯恭有一些往复讨论，文字多未能抄录寄去，也怕颇有摘取、指责前辈的嫌疑。大体说来，像是以心成就性、心性互为体用，性没有善恶、心没有生死，天理与人欲同体而作用不同，先认识仁的本体，然后敬才有施行的地方，先立志于大的方面，然后再从事于小的方面【例如以天道变化为根本来说明世俗酬酢，以及讨论子游、子夏问孝之类】。这种说法极多，而且文辞意思多紧迫急切，少有宽裕从容，很大原因是只务求用智力探取，全无涵养功夫，所以到了这种地步，可以作为警戒。不过，其中思考精密透彻的地方，又有谁能比得上呢？“巨室”恐怕正如吕与叔《大学解》中所说：“就是我的一家。”室，是私人的居室；家，则是规模较大的室。大概承接上文的意思，读起来只应这样解释，意思才恰当，语势也稳妥。如果把“巨室”解释为强大的世家，就有存心把人关进牢笼的意味；即使说不可违背道义而求取声誉，终究还是专门树立这个意思作为标准，因此便有缝隙，不像圣贤平日的规模。过去把“天下归仁”解释成吕与叔赞语的说法，把孔子说“性与天道”解释成上蔡的说法，我近来觉得都不对，请你再推究一番，回信告诉我。你最近读书有什么收获，也请顺便告诉我，我非常想听。钦夫近来替求学者汇集《论语》中“仁”字的解释，分别作解说，答应寄给我看。但我却不想做这种功夫，伯崇认为对吗？钦夫又说：“在仁德面前，即使老师也不谦让；应当在这时认识自己不肯退让的究竟是什么，就知道仁了。”这说法对吗？答范伯崇 异端危害正道，本来是君子所应当排斥的。但必须先使自己的学问已经明白，彻底看见根本道理和通达之道的全体，然后依据天理来开启有我的私心，借着辨析异端的错误来察明我们正道的正确。讨论之间，彼此都要说透，而内外的道理用一以贯之。正如孟子论养气，同时涉及告子把义看作外在之物的错误；又因夷子而发明自己的道理。天理本一这一重大道理，难道只是攻击对方的错误而已吗？所以推明自己学说的极致和根源，也可以说没有留下任何蕴含未发之处。这样以后才能排斥杨朱、墨翟，而列入圣贤一类。不然只是喋喋不休地互相诋毁，凭着意气争强弱胜负，就免不了前辈所讥讽的自我损害。《晦庵集》卷三十九

译钦定《四库全书》《晦庵集》卷四十，宋朱子撰，书【答知交旧友及门人问】答刘平甫【名玶】新年的人事安排，几天可以定下来？定下来以后，进修学业恐怕不能废弃。昨天还在岁末，有些事情想告诉你，因为没有空闲，来不及说；也曾让四弟转告，不知是否说到了？大概家务纷杂，已经有许多不得不做的事情。如果在其余时间又拿不急迫的杂务白白耗费光阴，那就终究没有时间读书了。我的意思是，讲学和治家以外，挽弓、弹琴、抄书、校勘之类都可以暂且停止。这些事不但耽误读书，也妨碍治家。平甫请试想一想，这些事对于我们自身的打算，究竟哪一件更亲近、更紧要呢？近来交游也渐渐混杂，同这些人相处，最容易亲近狎昵，而骄傲怠慢之心一天天增长。既不是培养德器的方法，对于耳闻目见，也自然不美。所受损害很多。拥有国家的人，尚且认为亲近佞幸会伤害德行、妨碍政事，何况我们这些人呢？但也不一定要完全断绝，只要我们清心寡欲、减少事务，按时接待他们，依礼相待，他们自然会疏远。像我们这类人固然不值得一提，但平甫可曾见过简陋门第中有杂乱宾客吗？有礼而来的，就按礼接待；可曾有过留下来饮酒吃肉、挽臂同游、同床夜谈的事情吗？这些话不必对外人说，只是希望平甫自己知道而加以节制。如果只是把自己暴露在外，却没有真正得到听取，只会使众人的怨恨归到我身上，给我制造祸患罢了。千万请明察。裴文正每年出山来此，幸好替我把这些话转告他。此人刚强正直，凡是告诫你的话，千万要听取接受，不可像听我说话那样悠悠忽忽，恐怕你承受不起。答刘平甫 前些日子写信告诉你的事，你暂且自己读书也可以；恐怕众说纷纭，不能自行决断，那就先整理旧书，怎么样？《二南》的说解还没有编次，可以趁现在编好，将来相聚时再裁定。《论语》以前读过四篇，似乎还没有融会熟习，可以新旧一同看为好。去年所研治的书，大体上没有熟透的，如今全都温习一遍才好。以前多次写信告诉你的内容，可以把自己所做功夫的次第抄出来，写在一张纸上，时时反省检查已经做到和没有做到的程度，这是最好的，可以马上去做。虽然相聚了一年，学业进步却很少，应当做而没有做的事很多；如今又疾病缠身，身体如此衰弱疲惫，势必不能出门同兄长相聚。即使相聚，也恐怕不能进行思索讲究，担心辜负太硕人与共甫兄对我们的责望，所以特意再次告知。幸望你仔细想想，没有事情不要出入。因为共甫兄不在家中，另无子弟，门户深广，有许多事情难以预料。不只是懒散游荡、荒废学业不可取，宾客到来后谈说嬉笑，估计对自身和家事没有益处的情况也很多；不去应酬他们，他们自然就不来了。恳切地祝你暂且温习，不要废弃，使自己有恒常的功课，而这颗心不放纵，那么将来再次相聚时也容易收拾整顿。请试想自去年冬天以来，已经过去了多少日子；其中真正用心的地方还剩多少、放荡的地方又有多少，这样也足以警戒自己了。答刘平甫 墓表必须查阅法令格式，合乎规定的高度是多少。如果现有的石料达不到标准，就可以买石头，不必计较文字有多少。到时候分出上面一截来写额题，下面一截刻正文，再看石料的宽窄来决定字的大小，如今难以预先确定。旧文两天里改定了许多，渐渐觉得详细完备。铭文也已经得到几句话，只是不太好；等我回去后一起当面商议。听说尊嫂近来平安，实在很令人高兴。在照看汤药的空闲，可以整理旧日学业了。日月容易过去，不要因循拖延而错失，这是我深切的期望。先前曾用戏谑的话规劝你，能否留意？先圣说：“君子不庄重就没有威严，学习也不能牢固。”以前曾把这句话讲得很熟，日常生活中只要不违背这一句话，功夫就已经完成一半了。千万，千万。像我这样属于一同被召用的人，依照惯例有任期届满的指挥，不免援引旧例上奏陈请；范文也把这件事看作兄长的事。到了这里，他事务很繁忙，不能从容交谈，但其中确实有相合之处，不至于像早先所赋文章那样矛盾。回去时当面告诉你。只愿更加努力推进学业，竭力实行所知。元履以前到泰宁，在众人中不住口地称誉兄长；不要让这种称誉变成过分失实的传闻，那就很好了。答刘平甫 昨天因听孩子们诵诗，偶然得到这个意思，可以补充横渠学说中遗漏的地方，随手抄录寄去；你可以把它抄在疑义簿上。第一章说，后妃有志于访求贤能、审慎任官，又知道臣下的辛劳，所以采摘卷耳来准备酒浆。虽说这是后妃的职责，但等到她有所怀念时，筐子还没有装满，便把它丢弃在周行的道路上了。这是说她的忧思十分急切深重。第三章、第二章，都是臣下极其辛劳、想要斟酒来排解自己的话。凡是说“我”的，都是臣下自称的“我”。这里叙述他们的忧思，又显出他们不得不急切地采摘卷耳。第四章极力说明臣下的辛劳。又如《定之方中》说“匪直也人”【等等】，意思是不仅人受到他的德行感化而有深厚深远的美德，连万物也蒙受他的功劳，呈现出极其众多、盛大的景象。答刘平甫 《关雎》的章句，我也正在怀疑，应当分作四章：三章每章四句，一章每章八句，这样才安妥。但这与旧说都不相合，不知道能不能兼存而不相互排斥？“好逑”依照本字读，这样才安妥。毛公本来就不把“好”字单独作解释，再查《兔罝》中“好仇”的地方，看它的读音怎样；恐怕不必强行破读。苏黄门把《载驰》诗中两个四句章合成一个八句章，文意也似乎像《关雎》最后两章“琴瑟友之，钟鼓乐之”合成一章八句；依照旧有训释来解释，也可以。答刘平甫

译我承蒙你询问影堂的事情。按照古礼，宗庙中不能有两个神主。我曾推究其中的意义，认为祖先的精神既然已经散开，就希望聚集在这里，所以不能有两个神主。如今既有祠版，又有画像，就是有两个神主了。古人由宗子继承家业、主持祭祀，做官也不离开乡里，所以宗庙没有空着的神主，祭祀必定在宗庙举行。只有宗子远在别国，不能举行祭祀时，居住在本地的庶子才代替他。祝辞说：“孝子某【宗子的名字】派遣介子某【庶子的名字】执掌通常的祭祀。”然而仍然不敢进入宗庙，只在墓旁筑坛祭祀，可见他们尊祖敬宗的严格程度。如今主持祭祀的人游宦四方，或者在朝廷做显贵的官，又不是古人远在别国的情形；那么就应当用他的田产俸禄来修治祭品、祭享祖先，这尤其不能缺少，不能因为本人离开国家，就让支子代替。礼制的意义从头到尾完全不同：拘泥古礼，就会脱离现实；顺从世俗，又会失去礼制的品节。若一定要斟酌制定折中的制度，适合古今情况，就应当区分宗子所在的地方，带着两个神主随宗子而行，这在事情上较为合宜。这样上面不失聚集祖考精神的意义【两个神主经常相依，精神就不会分散】，下面又使宗子能够用田产俸禄荐享祖宗，祖宗也应当会享用它。处置礼制的变通而不失其中正，这就是所谓礼制即使先王没有制定，也可以依据义理创制，大概就是这样。只是支子所能独自主办的祭祀，就应当留在那里奉祀，不得随着宗子迁徙。你所说把画像留在家中，带着祠版出行，恐怕会使祖先精神分散，不是鬼神所安；而且支子私自祭祀，上及高祖、曾祖，也不是尊重大宗正统的做法。明处有礼乐，幽处有鬼神，礼制的道理是一致的；由此推想，就知道应当怎样处理了。“学绝道丧”这句话，世上很少有人听说，听见的人一定会认为可笑；但因为朋友你勤恳下问，我不敢不据正理回答。等侍奉的次序合适时，试着把这些意见禀告你，再同圭甫详细讲论，断然实行，可以使弊俗焕然一新。共甫博学多闻，也不应当认为这件事奇怪。请再详细思考。答刘平甫 孔夫子说：“不学《诗》，就无法说话。”先儒认为，心平气和就能正确说话。《易·系辞》说：“平易其心，然后说话。”意思是使心平和安易以后再说话。明道先生说：“凡是对人说话，理胜过情绪，事情就会明白；意气愤怒，就会招来抵触。”告子说：“在言语上不能得到通达，就不要到心里去寻求。”孟子认为这不对【这是凡与人交往说话的道理】。《礼记》说：“子女侍奉父母，父母有过错，要降低声气、面色和悦，用柔和的声音劝谏【这是侍奉父母、长辈的道理】。”姑且把这个意思大略告诉你；不过这类事情还要留意体察，勤加磨炼才好。这次分别大概要有一两个月，怀念之情不能停止，所以姑且再说几句。将来见面，只要看这一点，就可以检验你进学的功夫，不必再问疑难。在那里凡事都存着这个意思，妥善处理就好。路上希望你放宽心怀，爱护自己。孟子的意思是，言语有不合乎道理、不能自得的地方，就是内心也有不合乎道理、不能自得的地方；所以在言语上不能通达，就必须到内心去寻求，在心上整理治理。心气平和，言语就会合乎道理。然而也必须在言语本身上下功夫才行。伊川说：“发言要禁止急躁妄动，内心才会安静专一。”内外、表里都要照管，不可有一点空缺，才可以相互应合。请试着这样下功夫，怎么样？答刘平甫 近来收到耕老的信，他谈一贯之道非常好，但把忠恕说成了两种贯通之道。两种贯通之道的道理，完全不能从忠恕之中透显出来。这样一来，哪里还称得上是一贯呢？这件事正须自己体会得到，但他固守老师的说法，自己制造障碍，也没有办法。不过能够循序渐进而不出差错，没有越级冒进的弊病，这一点也很可贵。《与平父书》中杂说 近来得到一本《庙堂记》，十分奇妙。大概是百十年前的东西，刻画完整精美，尚且保留着界行。遗憾没有让平甫看见。《论语》读起来想必很有意味。训蒙的草稿粗略不堪看，只看其中的要义就很好。沙县罗家传有一幅先圣画像，十分精美；和武侯成都本以及阎本大不相同。这幅画像神情严毅，气象沉正，恐怕更接近真实。邵公、张公两位先生的四象图，如今都想麻烦你为它们画背面。只是横渠的一幅服饰不相类，或许有这种宽幅绢，请一并告知，并替我摹换它。两位先生穿野服的样子又是怎样？元履，这份札子曾经寄给枢兄看过吗？这个题目很难写，并不像“吁俊尊上帝”那样，而他却轻易写了出来，也没有深思。况且当时的宰相哪里知道有这件事？贸然发出，实在不合节度。近来写信纠正他，已经来不及了，可笑，可笑。裘父的诗胜过他的其他文章，近体诗又胜过古体诗；如今能够见到，实在幸运。曾经有一首题为《庐山图》的诗，不知有没有这幅图？如果还没有游览庐山，暂且得到一幅图，想象其中的胜景，也很好。我仍像从前一样碌碌无为，贫困和疾病一天比一天加重，而做官的心思更加淡薄。我的命运大概已经有所限制了。《程氏遗书》仔细看，仍有许多错字，大概原本就是这样；如今拿其他本子参照，才发现其中的错误。文定的《春秋》以及另外两部书的传注都很好。再问问钦夫看得怎样？他似乎不太喜欢。《通书》，我的意思认为也可以流传。答吴耕老 胡丈从前回答黄继道关于一贯意义的问题说：“一贯是真诚，忠恕是思求真诚。真诚是上天的道，思求真诚是人的道。”这话把意思说明得非常精妙。《中庸》说：“鸢鸟飞到天上，鱼跃入深渊，这是说上下都明察可见。君子的道，发端于夫妇，等到它达到极致，就明察于天地之间。”这是子思在天上举一种事物，在地上举一种事物，在人伦中举夫妇；鸢鸟与鱼的飞跃虽然不同，但实际上都是同一个道理使它们如此。夫妇之道也不超出这个道理，这些都是子思阐明一贯之道。《易·系辞》中孔子说：“说到远处，它无所不包；说到近处，它安静而正；说到天地之间，就全都具备了。”这也是在阐明这个道理。怎么样？来信引用《中庸》和《易传》的话来证明一贯之理，非常好。我的意思是，所谓一贯，也正是这样。但按照我的见解，再用诸位先生的说法来印证，那么忠恕已经包含在一贯之中。比如所说鸢鸟飞、鱼跃，虽然表现不同，但实际上都是同一个事物的意思。若按耕老的说法，就是把鸢鸟和鱼的飞跃、内外精粗合在一起作为一贯；而在一贯之外，把“忠恕”二字撇开，我恐怕不是圣贤的意思。胡丈把一贯看作真诚，把忠恕看作思求真诚；按我的意思，曾子说的忠恕就是诚，子思说的“违背道并不远”、孟子说的“求仁没有比这更近”，才是思求真诚。请试着推究这个意思，认为如何？答何叔京

译五月十八日，新安朱熹谨行再拜礼，写信回复知丞学士阁下。朱熹年少时就愚鲁迟钝，百事都比不上别人，只庆幸自己稍微知道有意于古人“为己之学”，但寻求它却没有得到要领。晚年亲近有道德学问的人，粗略得到他们一点余绪，才庆幸有所趋向而可以去实行；却又没有等到学业完成，接连发生了山颓梁坏的叹息，惆怅得像盲人没有眼睛，摸索着脚下的土地寻找道路，终日也不知道要走向哪里。因此私下有意借助朋友的帮助，只是自己鄙陋朴拙、贫困浅薄，既不能同天下英俊之士交往来资取他们的长处，而天下士人中那些聪明博达、足以自立的人，又往往流于辞章记诵的习惯，很少再留意这件事。我在世上迟疑徘徊，寻求朋友辅助仁德的益处，所得不过一两个人而已。近来私下听说阁下家学渊源正大，才质敏锐，远远超出常人；您深造而默识的功夫，本来就有超然之处，不是诵说见闻所能达到的。至于口头讲论、内心潜修、亲身实行、努力践履，也不是一天两天的积累。因此我曾想见您一面并前来拜访，在您门下听教。又听说阁下过去曾经受过游谈之士的误导，怜悯我长久愿意求学却始终没有听到正道，而且将要把我引荐置于交游的末席，使我得以熏染道义，借此警戒奋发，所以尤其想及时早日实现这个愿望。但因为贫困多病，不能带着粮食走几十里去求取请教的益处，以慰藉长久以来的心愿并承受您的厚意。我自知浅薄鄙陋、声望踪迹本来就疏远，又不敢贸然写一封短札去麻烦仆役，作为将来承受教诲的开始。只是对您的仰望不能有一天忘记，而且惭愧、遗憾，也没有一天不在心中往来。不料阁下不嫌弃我的愚拙，有一天欣然屈尊赐信。或许是您才智高明、怀抱道义而独立自守，也苦于世上的末流学者向外追逐，无法同他们谈说，于是取我迟钝愚拙、安静退守的一点长处，认为彼此或许趣味相同，而不完全责备我其他方面。至于信中辞采奥博，反复贯通，我读了三遍，悚然起敬，由此仰见您胸中所存的精妙；私下抑制不住振作奋发、欣喜雀跃，觉得虽然没有机会在您面前受教，也与亲自承受指点教诲没有不同。只是您对我的称道太过，责望太深，这本是我想向您请教的，没想到我懈怠迟缓、才智不敏，反而被阁下抢先做了；这一点不能不感到惭愧。然而道存在于天下，不过就是天地和古今罢了；是非可否是否相合，最终取决于公理罢了。既然如此，我对阁下的期望，以及阁下用来要求我的，哪里有彼此、先后之分呢？从今以后，阁下若有教导我的地方，我也有请教您的地方，希望完全摒弃形迹上的私心，彼此商量、订正、辨析，务必求得符合最恰当的归宿；或许能够达到广大而不遗细微，又不滞留于一偏之见，那么就是我的幸运，也是阁下的恩赐。其他事情来不及一一详说，姑且先以这些话表示谢意。又托伯崇转交，不知高明认为怎样？暑雨烦闷，伏惟阁下承颜尽欢，尊体受到神明扶助，万福。朱熹闭门奉养父母，日益孤陋；面对您的风采引颈仰望，无法胜任其中的思念，却承蒙您许诺。秋凉时若能来访，那是何等幸运，只是我不敢奢望。未能相见之前，仍希望您时时以道自持，千万保重自己，努力进德修业以待时任用，来振兴斯文，慰藉山野之人的期望，实在幸甚。答何叔京 我仍像从前一样孤陋，近来伯崇经过这里，与我讲论了一个多月，深觉很有益处。遗憾的是，不能到高明您那里请正。将来伯崇见面，或许会通书，应该能够详细告诉您。若其中有差误，请不要吝惜指教，那就太幸运了。李先生教人，大体是让人在安静中体认根本在尚未发动时的气象清晰明白，这样处理事情、应接事物，自然就合乎节度。这是龟山门下相传的要诀。但当年亲近聆听教诲时，我贪恋听讲，又正私下喜欢章句训诂的习惯，不能把心力完全用在这里。直到今天似乎记得又似乎忘了，没有一处确实的见解，辜负了老师教育的用意。每想到这里，没有一次不惭愧得汗水沾衣。所谓“脱然”的话，是先生过分称道我。如今我仍像挂在钩上的鱼，当时哪里有这种境界呢？然而求学者偶尔在一时有所见解，开始都自觉喜悦，以为自己真有所得；等时间久了，见解渐渐昏暗淡薄；再久一些，就完全消失，仍顽然如初，什么也看不见。这没有别的原因，是因为他当时所见并不是卓然真实地见到道体的全貌，只是凭借听闻和推测而知道罢了。我私下认为，当时天天听闻至理名言，观察美好品行，心中本来一定有某种说不清缘由的感受。等到失去了所依归的人，又加上岁月久远，逐渐被世俗淹没浸染，如今就仍然成了普通人。这也没有什么值得奇怪的。因你的下问，我又不觉惆怅起来，不知道最终会停留、安顿在哪里。东平先生遗事，承蒙你屈尊赐示，使我能够详细观看前贤出仕与退处的大体情形、先贤学问的渊源，以及您编纂成书、传给后世的用意，实在幸甚，幸甚。容我再熟读一番，日后继续详细禀告。语录方面，近来收集了几家的本子，各自有篇章卷帙，前后记有姓名；比近世流行的本子略为完备，所以各自仍按旧有篇目编排，不敢擅自移动改易。近来有人想在官府刻板，我正想拿去交给他。以前已经刊行的，应当取得摹本来奉献；如今没有其他本子可以带进去。《孟子集解》本来想用来补备遗忘之处，抄录时因而不能不略有取舍、附上自己的意见。近来再读，几乎句句都有毛病，不堪拿出来。将来如果稍有进步，当全部订正后请教您，现在还不敢。看到您同伯崇的讲论，十分敬仰，但也有一点疑问。曾经同伯崇讨论过，恐怕未必合乎道理，还请您再赐教，以警醒我的不足，实在幸甚，幸甚。答何叔京

译昨天承蒙您不嫌弃我，欣然屈尊来访，使我得以接受教诲；连续多日启发我这个蒙昧浅陋的人，实在幸运得多了。我闭门奉养父母，碌碌如旧；体察天理、操持心性，虽然不敢废弃，但终究没有豁然自得的地方，只是比起往日，也稍有不同。所忧虑的是完全没有朋友的帮助，整天独自奋力省察、提撕自己，仅仅免于昏乱罢了。稍微一懈怠，就又茫然失措，这正是天理与人欲消长的关键，不敢不努力。不知分别以后，高明您又有什么进步？过去的疑惑，已经完全冰释了吗？如果果真看得清楚，那么天性、人心以及未发、已发，浑然是一致的，再没有别的东西；由此克制自己、居心敬慎来完成学业，那么日常生活中也无处不是这件事了。《中庸》这部书，应当以此为主旨；但各位君子的训释义理，在这里很少没有遗憾的。近来读它，也觉得有可疑之处；即使是二程先生的话，由他们门人记录下来，也不能不有所失误，毕竟是记录者的错误，不可不慎重选择。《孟子集解》想必已经全部看过，有差错荒谬的地方，恳切希望你大力删削，以警醒我这个昏愦的人，实在幸甚，幸甚。伯崇说，《论语要义》在武阳学中已经抄成底本，依次将要开始刻板了。如果这部书刻成，对求学者阅读很方便；但若想在根本处向上深入，必须竭尽眼力。如果在根本处长久不能透彻，那么即使精妙的言论天天陈列在眼前，也只不过是闲言语罢了。广文还想刻《通书》，这也很好；如今知道趋向正道的人本来就少，往往多亏伯崇游谈讲论的帮助。《孟子》看完后，先送到伯崇那里。近来成都寄来几种横渠的书，其中有很多可以附入，想趁机加以注补。《渊源录》也希望早日得到，邵氏那里暂且留着也不妨。本来想专门派人送信来感谢您亲临，却又苦于农忙收获时缺少人手，只能把这封信附在伯崇那里，不知道什么时候才能送达；临写此信时惆怅不已，不能自胜。答何叔京 您特意派人赐教，对我的教诲、诱导、宽容和借重十分深厚，这些都不是我敢当的，但您的这番心意不能忘记。我谨当奉行并努力周旋，更加思考自己尚未明白的地方，更加勉励自己尚未达到的地方，希望或许能够符合您的期待。闭门奉养父母，幸而还能够勉强度日，没有什么值得说的。此前失于筹划，妄想增修破旧的房舍来供奉宾客和祭祀；工程一开始，财力全都耗尽，形势又不容中途停止。近来几天事务正繁忙，几乎没有片刻休息的时间。明年春天又要向东到政和扫墓，向南下尤川探望父母；这一行沿途停留，若不是两三个月不足以往返。等到能够安定居住，大概又到初夏了。光阴有多少，却消耗在事务劳役之中，旅途之间动辄跨越时节。虽然随事应物，不敢松懈警省的功夫，但客气旺盛而天理微弱，才一涉入纷扰，在应接之间就尤其多有乖违错乱。像您来信中一句话还没有说完，我已经觉察自己有说错话的地方；一件事还没有办完，我已经觉察自己有做错事的地方；在高明您未必如此，而我确实如此。为此常常担心因循沉没，辜负平生师友的教诲；还仰赖尊兄没有立即远弃我，仍时时用道义振作砥砺我的品德。以前所论的事情不能保证没有错误，您却特别不吝指教。来信殷切地询问：如果真认为他说的话没有虚妄，那又是为什么呢？难道是因为把这些话进呈给他，想让他尽情抒发自己的见解，畅所欲言，不隐瞒丝毫，然后从中有所取舍吗？不然，就是平庸妄诞之人的见闻中，必定有偶然与高明见解相合的地方了。可喜可贺，可喜可贺！《中庸集说》按照您的嘱托，归纳了我的意见；我私下认为还应当精心选择，不能笼统地全取或全舍。因为先贤所选择的内容，在一章之中，文句和意义本来就有得失、精粗之别，必须逐一考究，使各自都有着落，这样才合乎人意。不过还有更重要的一点：过去听老师说，应当在未发、已发的界限上默默体认而与心相契，然后文义和事理才能触类旁通，无不出自这个道理，不必局促地在章句训诂之间寻求。以前虽然听过这话，却不能测知它的含义；现在看来，才知道这是切要而极其恰当的说法，只是我终究还不能一下子达到那种境界。冒昧陈述所闻，不知您的意见以为如何？《孟子集解》重新校定后颁示给我，又把一编遗说拿来教我。我恭敬地读了，欣喜之余，得到的启发很多。不过近来事务纷扰，尚未有暇精心思考，姑且列出一两点疑问来请求指正；等过一两天稍稍安定下来，当选择其中最精要的写入解说中，再把其中尚未妥当的地方逐条列出，全部请您指教。钦夫、伯崇先前往来的各种说法，都想按照这个例子附在后面。古人曾有《古今集验方》，这部书也可以称为《古今集解》了。这样既可用来防备自己遗忘，又可传给志同道合的朋友，使他们得到益处，作用就广了。《语录》近来因为重新阅读，发现还有应当整顿的地方，已经略微动手了，只怕在忙乱中半途而废；以后附上呈给您，也还不晚。大体说来，刘质夫、李端伯所记录的，都是明道的话；其余部分夹杂着到永嘉诸人的话，以及杨遵道、唐彦思、张思叔所记录的内容，则又都是伊川的话。以前编次时曾有一份目录，最近也作了修改，尚未定稿；又因忙碌无暇拜呈，留待以后再说。《渊源录》《闻见录》已经收到；承蒙把《西山集》给我看，我得以阅读，才知道李丈的议论始末原来如此，实在幸甚，幸甚。其中有些地方值得请教，也等详细读过后才敢呈问。承蒙把高文给我看，尤其感谢您深厚的情意。大体说来，文章必定根本出于义理，文辞气势又高妙，并且足以发抒心中所想说的话，不是近世那种空泛无用的文章。《易说序文》承蒙厚赐，我恭敬拜读，反复研读玩味，想见前贤造诣之深、践履之熟，所以文辞没有枝蔓，而自然流露出笃厚诚实的气象。

译以后如果能够把遗留下来的著述全部看到，还有什么比这更幸运呢？《遗录》《行状》待归来重新修订以后，还希望另行给我一部，幸甚，幸甚。《孔明传》近来被元履借去了。您来信说明孔明的事情，认为他是“天民尚未纯粹”的人，这个说法很是恰当。但您认为他只因略得数千户人家便退回来，不肯空手回去，这是常人的情态，而孔明对此也未能免俗；这一点我私下却有所怀疑。孔明出祁山时，三郡响应，既然不能守住而退回，那么魏人重新夺取三郡之后，必定会刨掘首先起事者的坟墓。带领百姓退回，大概是为了保全他们，并不是因为害怕贼人讥笑自己空手而归。近年南北交战，淮河、汉水之间屡有投降归附的人，而我们的力量不能守住，敌骑又来，于是便弃置他们离去，使那些为我而死的忠义遗民肝脑涂地，却无人收葬和省察，这正是孔明所不忍心看到的。所以他说：“国家的威力还没有振作起来，使百姓困在豺狼的口中。”大概就是为此而悲伤。这足以看出古人忠诚仁爱的心意，以及招徕安抚归附者的谋略，恐怕未必像明道先生所说的那样。我的妄论如此，如果有不恰当的地方，请趁便指教，幸甚。《杂学辨》出于我的妄作，承蒙您过分品评，深怕反而损害您明辨言语的声誉；恭敬拜读之后，惶恐不安，难以自胜。宗礼那里也还没有方便的时候，今后写信应当按照您的嘱咐去做。伯崇近来经过建阳，与我相见，承蒙给了我两个晚上的款待；所谈论的更加精密可喜，他的进步真是不可限量。大体说来，求学的人如果专心致志而不分心，必定会有所进益；只有我朱熹懒惰怠慢日益严重，自己没有察觉到丝毫进步。世上没有只进不退的人，这样看来，我必然会退步了。从今以后我写信应当严厉鞭策自己，希望不至于归入小人一流。若舍弃这一点，只是一味唯唯诺诺，那恐怕不是正直、诚实而且见闻广博的朋友对我的期望。答何叔京 承蒙您屈意让我撰写《味道堂记》，前些时候我已经诚恳辞谢过了，如今又劳您屈尊劝说，更使我惶恐畏惧。我的文辞没有什么可取之处；如果写别的文章，或许还可以任意妄言，不怕人讥笑。如今要发扬先人的志意，昭示后人，这件事关系重大，哪里适宜轻率地托付给别人？恳切希望您再三思量，不要轻视这件事；这样不但可以使我免受不合宜的讥评，也可以使贤者不至于蒙受用人失当的牵累，幸甚，幸甚！《戒杀子文》近来收到建阳刊印本，现附上其中几页；其中虽然涉及一些怪异的说法，但用来施教于盲目庸俗的人，也浅近易懂，并非没有帮助。希望您把它交给邻里，在通衢要道张贴。吕公的说法，龟山曾经论述过，也认为不过是用利害来劝喻人；他的议论尤其纯粹而切实。先前我曾告诉元履，让他把龟山的说法附在后面，如今没有见到，恐怕是忘记了，另纸抄录呈上。如果邻里之间有可以劝说晓谕的内容，另刻一版，附在这篇吕说后面，最好。否则，就请老兄另写几句话劝诫，在劝诫中载入龟山的一段话，阐明“曲终奏雅”的意思，这样尤其好，您看如何？如果这样做，那么劝诫中就不必再说祥瑞和报应的事情了。答何叔京 我侍奉双亲而闭门居处，各方面情况仍如过去所忧虑、所畏惧的，大略不异于来信所说，只是又有更严重的地方罢了。躁妄的毛病在贤者身上，哪里会有这种事呢？只是我朱熹正患有这种毛病，不能自己克制，难道您是有意用这件事来警策我、切责我吗？我佩服之余，曾私下思考自己所以有这种毛病，大概是居敬的功夫还没有达到，所以内心不能主宰外物，意气反而能够扰动志意，以致如此罢了。假使能够专一而不二，在应事接物之际，真正的本心现前，卓然坚定而不可扰乱，那么又哪里会有这种忧患呢？有人问程颐先生说：“持守心术最难，怎样才可以做到？”程子回答：“敬。”他又说：“操守简约的根本，只是敬罢了。”正因为敬足以使内心正直，所以义足以使外在行为方正。义理积聚起来，气也得到涵养，那么喜怒哀乐发作时不合节度的情况就少了。孟子谈到培养我浩然之气，认为它是由集聚义理产生的，接着又说：“必须有所作为，却不要预先期望它速成，不要忘记它，也不要助长它。”这大概又是把居敬作为集聚义理的根本。“必有事焉”，说的就是敬。也就是说，内心严肃端庄，常常好像有事情在做。内心严肃庄敬，常常好像有事情在做，那么即使事物纷至沓来，哪里足以扰乱我的知虑呢？这样一来，什么适宜、什么不适宜，什么可以、什么不可以的关键，已经清清楚楚地判定在胸中了。如此，内心就安然自得，有足以应对万物变化的能力，又哪里会有躁妄呢？我虽然知道是这样，但实行起来还不够用力，正私下为此悲伤；谨因来信谈及此事，拿来向您请教，不知究竟是不是这样呢？关于遗说中我所怀疑的地方，又承蒙您详细指教，使我得到很多启发。不过我还有不安的地方，以及后面八篇的说法，一并请求您指教；如果有不合道理的地方，恭敬地希望您不怕反复劳神，予以振发指正。孔明失去三郡，并不是不想把百姓全部迁走，只是料想在仓促之际，力量所能做到的也就这些罢了。至于他的心意，难道会有穷尽吗？从他所谓“困于豺狼之吻”来看，又怎么知道先前魏人残暴对待边境百姓的情形，不像今天外敌所造成的祸害呢？孔明不是急于求近功、贪图小利、欺骗众人而又自欺的人；迁移百姓回来，大概也是昭烈帝不肯抛弃百姓的意思吧？钦夫所作传论，以及我所怀疑的几条，恳请您指教，希望用一句话为我决断。《味道堂记》实在不是浅陋的我所敢承担的，所以才有前些日子的恳切辞谢，并不是故意修饰言辞来烦劳您再三屈尊。既然没有得到您的体察，而您委婉劝告得更加殷切、更加郑重，我不敏的罪过，谨此拜受您的命令，不敢再推辞了。不过还须借给我一些岁月，使我能够追忆先人的志意所在，等大略看出它的仿佛之后再动笔。这样文笔或许能够稍有发明，可以仰求您加以删改指正。您来信说明修身和居官的道理；这些都是高明您平日所学的，只要举而行之，那么世俗所谓谨慎、公正、勤勉，就都不值得再说了。我自己正对此感到惭愧，又凭什么能够仰助您万分之一呢？祠堂记中推尊先人的意思很好；所谓人心和天理不容消亡泯灭，求学的人只要在此等待百世之后的圣人，也很好。但其中也有可议之处：第一，把“字”解释为诸位先生相同；说站立时不教诲，坐下时不议论，不发一言而心中自成，这是庄周荒唐的说法，不是圣贤传授承受的道理。第二，把穆尹、欧阳的文章比作圣学的末技，类比不伦。第三，明道没有患病时，求学的人很多，如今却说他未曾以师自居。第四，吕正献还没有去世，伊川已经离开讲席，大概是他的道理有当时诸位贤者所不能理解的地方，因此难以相合，并不只是把两位公的生死当作轻重；如今却说二公去世而伊川离去。第五，又说正叔自认为道已经大成，可以无愧，这种气象浅陋狭隘，恐怕并非先生的志意。

译世间流传着了翁为明道《中庸》所作的序，其实是吕与叔所著，了翁大概弄错了，而如今又沿袭了这个错误，这是第七点。摘取其中的语句来评论，它的过失就是这样。大体说来，他只是急切地把辨谤、解释言语当作事务，这也说明他对先生的了解太浅了。我曾经喜爱明道墓表中的一句话：“求学的人对于道，知道它所趋向的方向，然后才能看见这个人的功绩；知道它所达到的境界，然后才相信这个名号与实情相称。”这件事在于个人，随着各自达到的深浅而自然能够体会。不知道的人，难道可以凭口舌强行争辩吗？已经知道的人，又何必等到比较长短以后才明白呢？记中所说的兼山氏，名叫忠孝。《语录》中记载了他向伊川问疾的话。不过近来我看到他的《易》《书》，沉溺于象数之说，距离程门很远；而尹子门人所记录的，却说忠孝从党论兴起之后便断绝了与师门的往来，先生去世后也没有前去致祭，所谓问疾的话也不是忠孝所说。这样看来，这个人及其学问也就可以看出了。我的见解和所听闻的情况如此，不知明白的人认为怎样呢？年初以前传来的消息说：叶魏登用为宰相，蒋参预政事，陈应求任同枢密知院事。南北使者互相送礼往来；元夕有禁令，州县张挂灯笼，山间所听到的消息不过如此。罗、李的任命还不知道。听说宰相的麻制文书用四件事来告诫：理财、任用省去冗员、裁汰冗兵；其中第一件我还没有听到，因为没有见过麻制文书，只是听来的传闻罢了。宰相兼任知国用，参政、同知也都列入官衔，恐怕都是想让人知道这件事。“金声玉振”的说法，我已经改定旧说，抄写呈上请教。不知道是不是《诸葛传》中所怀疑的地方？琐碎的地方不能全部抄录，较大的问题已经贴在册子里面了。答何叔京 昨天承蒙您把遗说拿来给我看，后面八篇的议论十分精妙，不是浅陋之人所能达到的境界，其中有些是前代儒者没有阐发过的，许多已经附在解说之中了。其中还有不能完全没有疑问的地方，再次拿来请教；还希望您反复斟酌指正，幸甚。关于巨室的说法也已经附入了，可以补足旧说的不足。不过如果废弃旧说而专门以这个意思为主，又似乎有笼络、驾驭人的心思，这不是圣贤的用意。麦丘邑人的话，也是陈说天下的道理，用来警告他的君主罢了。比如孟子说“听说诛杀了一个独夫纣王”，难道可以说是在胁迫他的君主吗？引用这句话，是想证明“得罪”二字是从君主自身说起的，君主有不正之处，并不是巨室私下怨望。这样说大概也不妨害道理吧？林少颖引用裴晋公“难道朝廷的力量能够控制他的死命吗”这句话，正是用适当处置、使人心服的话来作证明，也很好。当时未能全部载入，今后应当添入，这样意思才完备。“仁义”二字从来没有彼此分离。如今说侍奉父母用仁，守护自身用义，恐怕流于支离割裂，造成的弊病不小。“孝悌，是仁的根本吧？”这句话是说，孝悌是推行仁道的根本。仁这个字则是流通贯通的，不专门限于孝悌这一件事；只是推行仁道的根本从这里开始罢了。“为”字，大概有推行的意思。如今把它作为对应“乃”字的句法来解释，恐怕还没有详尽理解有子的意思。程子说：“谈论实行仁，就以孝悌为根本；

译谈论人的本性，就以仁作为孝悌的根本。” 这句话说得非常透彻。“手舞足蹈”的解释，所论是对的。不过李氏的说法也有不能废弃的地方，如今把它注在下面，道理自然就明白了。其中有些地方句意略有不妥，想再改定“跃如”二字。改作“为了使您遇到本原，彰明自己的德性；为了从容地合乎中道”，怎么样？关于乘车渡人一说，与我从老师那里听到的相互符合。不过不必说奸人；圣贤所警戒的，正是仁人君子之间毫厘的差别。至于奸人，还有什么可说的呢？像这一类地方，稍微加以周密考察为好。“辟除”一词，“辟”是赵氏原来的说法，正好与上下文的意思相互发明；大概与舍车渡人正相反。这一段注释近来略作了改变，比旧稿稍微改动并详尽了一些。所谓“惠”，是指私人的恩惠和小利；“政”则有公平正大的体制，以及施行纲纪法度。所谓有恩惠却不懂得施政，是说虽有仁心、仁德之声誉，却不能扩充它来实行先王之道。又说十月修成桥梁，大概那时天气将要严寒，不能让百姓徒步涉水；而且农事已经完成，正是可以役使百姓的时候。先王的政事，无论大小都安排周全，没有一件事不合乎民心、顺乎天理，所以它公平正大的体制、纲纪法度的施行，即使在极细微的地方也没有遗憾。这样看来，哪里是子产所能比得上的呢？诸葛武侯治理蜀地时，官府、馆舍、桥梁、道路，没有不修治的，而百姓也没有因此诉说劳苦。他曾说：“治理天下要靠大德，不靠小恩惠。”他大概也算懂得施政了。又说，君子能够实行先王的政事，使大小事务没有不全部办妥，那么恩惠所达到的范围也已经很广了。在出入之间，即使为行走方便而驱避他人，使他们给自己让路，也是上下尊卑的分别本来就应当如此，何必委曲心意而徇私，让别人知道是自己出面之后才算施恩呢？况且人民这样多，又怎么能够每个人都亲自去渡过呢？有缘故而离去，如果不是关系到大义，就不必深究其中的说法。臣子离开国家，原因并不只有一个。若说是因为亲戚连坐，那么先王的制度是父子兄弟的罪过互不牵连，难道会有这种事吗？只是过去进谏能够实行、言语能够被听从，而如今却因为有缘故离去，君主又对他加以礼遇，那么就不得不佩服他了。乐毅离开燕国的事情，近来把它说成非礼义之礼义所论，很好。不过如果认为他的心思全都在于标异于世俗、邀取名声，也不一定都如此，因为其中还是有所选择的。不精审地把事情当作善事而去做的人，就是知言所谓“顺着情意建立义理”，自以为是出于正大之德，却没有察觉其中错误的人。这句话的过失，与评论子产时指称奸人的说法相类似。孟子鄙视王驩而不跟他说话，这当然是对的。既然朝廷的礼制如此，那么在当时，即使不鄙视他，也不能同他交谈了。在出外吊丧的地方鄙视王驩这件事，前面已经说过了。本章的意思，是以朝廷的礼制为重；时势不同，道理各有适宜。圣贤的话没有一句是苟且的。难道是因为觉得当众人面前这样做太过分，才开始用这个来回答他们吗？正是为了说明朝廷的礼制，警戒众人的过失。“象忧亦忧，象喜亦喜”，这是《集解》的说法，起初似乎不够明白，仔细玩味以后，才知道是文辞没有充分表达意思的过错。现在略加修改，写成：“说舜见象来而感到喜悦，并不是不知道象将要杀害自己，只是舜的内心，见到象忧愁，自己也忧愁；见到象喜悦，自己也喜悦。如今看见象高兴地来，所以自己也替他高兴。因为即使明知他将要杀害自己，从自己的角度看，他终究只是自己的弟弟。兄弟之间的亲爱，难道最终能够忘记吗？”有人说：“……”我听老师说：“兄弟之间的亲情，是天理人伦，本来就有自然的亲爱。即使有品行不好的弟弟，在其中傲慢凶狠、争斗怨恨，这种亲爱的本心也有不可磨灭的一面。只有圣人能够充分实现人的本性，所以能完整地体认这个道理；即使遭逢横逆的变故，几乎危及自身性命，这颗心仍然澄明，不会有丝毫动摇。” 伊川先生所说的“……”正是指这个意思。有人所说的固然很好，但恐怕不是用来说明圣人内心的说法。这样说来，是否稍微完备一些呢？“防训”解释为蒙蔽，是对的；如果解释为术数，恐怕不对。“防以非其道者”，难道不就是术数吗？大概爱护哥哥而放鱼，是用不正当的方法欺骗他；“市场上有老虎”“曾参杀人”，也是用不正当的方法蒙蔽人【“井中有仁”也属于这一类】。君子不预先猜疑别人欺诈，所以可以被欺骗；但他明察事理，因此如果有人拿根本不存在的道理来欺骗他，他哪里会被蒙蔽呢？“艾”读作“乂”。《说文》说：“艾，是割除草的意思。字形从丿、乀，左边是丿，右边是乀，像割草的形状。所以在六书中属于指事一类。”因此“艾”和“淑艾”都有斩断旧恶、重新自新的意思。“惩艾”“创艾”也都是取这个意义。不能再引用那个说法来解释它。关于“金声玉振”的说法，我认为还不妥。“金声”是博学的事情，“玉振”则是反归简约。所谓反归简约，并不是看不见始终的差异，而是始终的道理都具备其中。好比射箭结束后观看射中靶心的箭，不直接看见其中的技巧和力量，但技巧和力量全都可以由此看出。所以后文又用射箭作比喻。如果把金声解释为开始宏大、最后收束，同时兼举博学和简约，那么玉振就没有可以发挥作用的地方了。我的意见如此，也恐怕还没有说尽，等以后再思考。《尚友章》所谓口头讲说先王的话，行为却像市井之人，恐怕不是孟子所谓尚友所取法的对象。所谓论述一个时代，正是想了解其言语、行为的曲折精微之处【不能把这两个意思兼并起来解释】。关于桐梓的说法很好，但不必把身和心分成两层。又拿树木的根来作比喻，似乎太拘泥了。因为说到身体，心也包含在其中；一切都以修身为根本，就是这个意思。如今只说用理义来涵养自己的心，那么德性尊崇而身体安宁，意思自然就显现出来了。“狠疾”的训释很好，不过古字常常可以通用，不必说成错误。例如《孟子》中“由”“犹”二字就常常互相通用。关于“天爵”的两个说法，一个极好，一个还不妥。这也是因为《集解》的说法本身不够明白，所以导致疑惑。现在把答语改成：“也要看他的内心存着什么样的东西。”如果假借仁义来求取利益的心没有去掉，那么不放弃自己的天爵，也不过是想借此巩固已经得到的人爵罢了。这样或许可以侥幸不至于丧失天爵，但如果根源仍在卑鄙吝啬的私心，这难道能够进入尧舜之道吗？一定要真正知道本来具有的天爵是可贵的，逐渐忘掉平日假借仁义、求取利益的私心，这才差不多可以了。大体说来，假借仁义与喜爱仁义不同，必须辨析清楚，不能有差错，然后才行【《易传》论圣人的公心、后王的私心，也是这个意思，见《比卦》彖辞注中】。“乡道”与“志仁”不可分作两件事。《中庸》说：“修治道路以仁。”孟子说不把志向放在仁上，是用来解释上文“不向往道”的实际情形。又说：“致力于引导他的君主走上正道，志向在仁罢了。”这也就是说，志在仁就是走正道。关于舍弃生命而取得义，诸位先生的说法已经说尽了。义重于生命，不必再作说明。

译如果把“夜气”理解为休息的时候，那么把它说成寂然未发的时候，恐怕不妥。人在魂魄交会时会做梦，梦中百感纷纭，怎么能说是未发呢？况且所谓“未发”，难道只存在于睡梦之中吗？程子尚且认为，赤子之心是已经发出而还没有远离中道的状态；这样说来，夜气只能说是复归的状态，可以从中看见天地之心的气象罢了。至于未发之中，则无处不在，也没有一处不在。耳目之官，也就是心之官。恐怕不妥：耳目与心各有所主，怎么能同称为一官呢？视听所及浅近而有局限，心的神明却不可测度，所以在见闻之际，必须用心来驾驭耳目，然后才不会失其正。若顺从耳目的欲望，而心不能作主，那么不被外物引诱的人就很少了。看上蔡所论颜回、曾参下功夫的地方，就可以看出“先立乎其大”的意思了。《书》中说“不要让耳目役使自己，百事都以正为准”，也是这个意思。关于羿和大匠的说法，道理确实很充分，只是恐怕文意繁杂，头绪太多，不如尹氏的说明明白而周全，所以他说：“一定要像羿的彀率、大匠的规矩那样，然后才算达到极致。”如果这样说，就成了羿和大匠各自另有彀率、规矩，这与孟子的意思正相违背了。若说的是用来教人的规矩和彀率，那只是众人共同遵循的方法，又不能用来说明“至”的意义。欧阳公议论世宗的事情，不能说错；但把孟子理解为替世人立言的说法，就有害于道理了。圣贤立言，难道不衡量事情是否可行，只是姑且发表这种令人喜爱的议论，供世人传诵谈说罢了吗？大概一定先有这样的道理，然后才有这样的心；有这样的心，然后才有这样的事；有这样的事，然后才有这样的话。这四者如同形影相随，从来没有片刻分离。皋陶执法，舜逃避，都是天理人伦的极致，是圣人之心必然要实行的，难道只是为了立言吗？圣人只是看到事情有时不能一定按照自己的志愿实现，于是在轻重缓急之间便有了权宜之变。因此顺应人的情实来制定法律，使人人都可以仰望企及，于是便有了“八议”的说法。然而所谓权宜，也没有离开亲亲、贵贵这个大的常经，从来没有超出天理人心之外。如今一定把正理当作空话，只一味追逐权宜，万一有丝毫差错，那么不失正道的人就少了。这个道理，龟山也曾议论过，见《集》第二十一卷。“跃如”正是形容悬解之后突然进步的意思。“心有所感触而发动”这句话，却不够贴切。“感触”两个字本身很好，只是少了突然进步的意思。【“引而不发”，那么他的思考必然深；思考既深，便会有所感触而发动，他的进步也必然迅速。这样说来，意思似乎就稍微完备了，您看如何？】把它说成“好名的人”，这样说很好吗？但如果不是这样的人，连一句话也讲不通，而且本章所说的两件事，也没有收束结论的地方。子臧、季札都是守节的人，恐怕不能说他们是把志意役使在外物上。“反身而诚”，是说能够亲身实践并真正拥有这种诚的情形如此【想改作“是说能够体察并实践其全部道理的情形如此”】；“强恕而行”，是说已经有所失误而返回正道的情形如此【想改作“是说已经有所失误而凭借什么返回正道的情形如此”】；“行之不著”，是因为所达到的境界还不够【想改作“没有先致力于求知”】。关于机变巧诈的说法，所论很恰当。我还想增加几句话：“乘着时机、追逐便利来满足自己的欲望，不过是人所深感羞耻的行为罢了。他却正自以为得计，大概只是知道有利可图而已，哪里还会顾及自己的羞耻之心呢！”这样说才把他的真实情状说尽了，您看如何？人心也同样会受到损害。赵氏说人心被利欲损害，这个说法很好。我认为，饥渴损害了人辨别滋味的本性，那么即使食物饮料并不甘美，也会把它当作甘美；利欲损害了人仁义的本性，那么即使所做的事不可为，也会把它当作可以做。来信的措辞太费，义理也太繁杂，恐怕不是孟子善于譬喻的本意所在。执守中道，必须懂得时宜。如果失去了时宜，也就失去了中道。这句话恐怕不妥。程子说子莫执守中道，比杨、墨更接近中道，但仍然不可执守；懂得子莫的执中与舜、禹、汤的执中不同，也就明白这个说法了。圣人义理精纯、仁德成熟，并不是有意去执守中道，而是自然没有过或不及，所以有“执中”的名称，实际上却从未有所执守。因为他无论何时都处于中道，所以又称为“时中”。如果学习还没有达到境界，义理还没有明白，却只想求得所谓中道并把它执守住，那么所谓中道究竟是什么形状，可以执守吗？恐怕越是执守，反而越会失去它；子莫就是这样。既然不能认识中道，却羡慕所谓时中，想随时变化而把它当作中道，我恐怕这样会离中道越来越远，未必不会流为小人那种无所顾忌的状态。《中庸》只说选择善，并没有说选择中；它说“择乎中庸”，也一定接着说“得一善”，难道不知道善的端绪可以求取，而中道的本体却难以认识吗？只有明白什么是善，才可以认识中道。仁义是道的全部体统，这个说法很好。又说：“能够居于仁、行于义，那么由此推行开去，无论到哪里都不是道之外。”这样又好像仁义之外还另有所谓道了。这样怎么能说仁义是道的全部体统呢？亲爱亲人而再加上恩惠，似乎有夷子所谓“施恩从亲人开始”的毛病。亲爱亲人本来就包含恩爱，并不是后来再加上去的。想要亲爱亲人却不在恩爱上笃厚，不知是否仍然有毛病？大体说来，墨氏抓住儒者亲爱亲人的区别，主张仁爱百姓，结果亲爱亲人反而不够深厚；释氏抓住儒者仁爱百姓的区别，主张爱一切事物，结果仁爱百姓反而还没有做到位。“山径之蹊”恐怕不必说。这样说是针对高子而言的，人心都是如此。只要一刻不能存养本心，放纵邪僻奢侈的念头就会产生。没有听闻君子的大道，就会放纵自己的情欲而任意妄为，无所不至，并不只是凭借权势欺凌他人而已。关于乡原的议论很好，但孔子所说的“具臣”，还能够有所不服从；像冯道一类的人，则没有什么不服从的。把他们称作具臣，已经超过了他们本来的身份；能否换一个说法？答何叔京。

译熹碌碌地讲学，亲自从旁思考，不敢荒废；只是所见终究还不明白，行动与静处、说话与沉默之间，过失和吝惜之处堆积如山。想见到君子，求得洗濯改正自己的方法，却一直不能如愿。今年却得到一位林同人在这里【名用中字，字择之】，和我一起讨论学问。这个人操守行履十分谨慎，思考也更加精密，我从他那里获益很多，不只是胜过我而已。钦夫也时时寄来书信，其中有很多警醒启发的话。他所论日益精深，我先前把您所示的遗说几段寄给他，得到的回信就是这样。起初我也怀疑他是不是说得太过，等到仔细思考，发现一一都对。有智慧和没有智慧，难道只相差三十里吗？现在抄录送上。其他答问、反复讨论以及记、序等文章还很多，只恨伯修行程匆促，不能抄来。熹先前在信中向您请教的事情，不知合乎您的意思吗？私下认为其中的说法大概不过如此，只是坚持得不够有力，恐怕言语之间不能没有毛病。深望您指点教诲，使我能够自我警戒并加以改正，那就幸运了。先前曾禀告过，等迓夫到来时，想借几个人来这里相聚几天。现在恐怕天气已经热了，不便出入；又想到这个人已经到了，不能长久停留。而尊兄已经上路很久了，或许已经到任，也未可知。相隔三四舍这么远，阻隔到彼此不能通闻消息，实在令人深为遗憾。《武侯传》读得怎么样？还有没有可以商议的地方？关于几条疑问，其中有些小小的差异，我写信询问，钦夫都认为是对的。但熹想在传末略记诸葛瞻以及子尚死节的事情，用来表现褒奖善行并推及子孙的意义。钦夫却不以为然，认为诸葛瞻兼任将相，却不能及早除去黄皓；又不能保全自身退去，以期望他的君主有所醒悟，兵败身死，虽然能够不投降，也只是稍胜于卖国的人罢了。这个标准实在太严，不是我所能想到的。老兄认为如何？不过钦夫极力主张“复见天地心”，认为不能把它与夜气相比。熹则认为夜气正是复归之处，固然不能马上说它就是天地之心；然而由此可以看见天地之心。《易》中的意思，起初也并没有说“复”就是天地之心。又老兄说：人人都有这样的善根，所以喜好这样的美德。钦夫的说法见另纸。熹私下认为老兄这句话并没有错，只是不知您把“好”理解为可欲，把懿德理解为可欲，这一点才是错误。所谓“好”，是善根的发动；所谓“懿德”，是众多善行的总称。善根是没有对待的善，众善是有对待的善。无对待，是从心上说；有对待，是从事情上说。所谓可欲之善，只是善的端绪；若从事情上去理解，就离它太远了。这两条还希望您再加思考，然后把意见告诉我，那就非常幸运了，非常幸运了。《西山集》我已经读过，疑信各半，姑且留下这些，等待确切的判断。就这样。近来的事情，听到一两件值得庆贺的消息。然而大病刚刚痊愈，尤其需要调养防护。不知您和另外一两位公，日夜用什么话来启发劝导他呢？这件事似乎又值得忧虑，您看如何，您看如何？钦夫来信，表达了愿意结交的意思，只恨还没有拜见认识他。以后若有可以指教我的地方，请不要弃绝我。我恐怕很想听到您的教诲。答何叔京。承蒙您告知温习的益处、体验的功夫，从中可以看出您用力很深，一点也没有安逸懈怠；在叹服之余，我也更加感到惭愧警惕。您抄录寄来的几条，无非是精微广大之理；回看我的鄙陋，哪里足以理解它呢？然而我贪求请教，还是冒昧地把自己的管见拿来向您求正，还望您指出其中的错误告诉我，那就非常幸运了。熹近来尤其觉得昏昧糊涂，没有进步之处，大概是由于日前偷懒苟且、简略应付，没有深入探究、努力实行的志向，凡是所论所说，都只是出于耳闻口说之后的残余，因此完全不能收到实效。如今才觉悟，想要勇于革除旧习，但血气已经衰弱，心志也不再强健，不知最终能不能有所成就。今年有古田林君择之在这里，和我一起讲习学问，使我获益很多；我自己稍稍知道重新加以激励，这位先生的力量居多。先前所作的遗说草率粗疏，我已经把其中的情况详细禀告，其中有许多浅陋疏漏之处，您却完全没有加以抨击，这是为什么呢？前几日伯修来信，附有钦夫所论的几条，十分精当；试着思考一下，应当会有所启发。大体说来，我们这些人的毛病，都在于浅薄急躁：在道理上刚有一个说法，好像勉强讲得过去，便草草带过；因此立论并不困难，而所达到的道理却日益浅薄。如今正想痛切地自我惩戒改正，但思虑已经昏塞得厉害，不知还能不能再有所进步。承蒙您从各方面提携帮助，我实在不能不对尊兄寄予深切期望。您说诸葛孔明从管仲、乐毅那里取法，是因为他们能够得到君主信任来施行自己的志向；这个说法恐怕还不完整。钦夫说，诸葛瞻兼有将相之权，却不能极力进谏以除去黄皓；进谏而君主不听，又不能保全自身退处，以期望君主有一天醒悟；最后兵败身死，虽能不投降，也只是略胜于卖国者罢了。因为他还能够做到这一点，所以传记中写诸葛瞻的儿子继承爵位，以含蓄表现褒奖善行的深长意义；但因为他的才智不足以称道，所以不详细记载他的事迹，不能作为效法的榜样。这个议论很精当，是我所不能及的，不知高明认为如何？您所借的书，我都按照您的嘱咐处理了；只是《易传》没有人能够抄写，只好把印本送去。这里还有另一本版本，留在几案之间也可以。听说《知言》的传本已经借出，但我在这里借到了一本阅读。本来想转送给内兄，然而所借的书已经很多了，凭一个人的眼力，哪里能马上全部读完？这样做恐怕会妨碍专心思考、逐步进益的功夫吧？熹大概早就有这个毛病，如今还没有除去，但已经察觉这是毛病了。《西山集》先前恐怕已经有遗失，不敢附上；现在交给来人带去，其中有许多值得怀疑的地方，暂时还没有工夫讨论。答何叔京。承蒙您谈及《味道堂记》一文，使我警惕得仿佛受到惊吓。既然近来已经恭敬地答应了，哪里敢食言？只是还须稍借一些岁月，希望依靠上天的神灵，或许能有一点进步，然后才敢下笔措辞。所谓“金声玉振”，不知道当时抄写寄去的人是怎样写的？近来曾经思考并修改这段说法，起初也认为没有疑问；等到再读一遍，又觉得有所窒碍。还希望以后我们彼此共同探讨，改日各自提出自己的说法来互相验证，这也是求学进步的一种方法。道理没有穷尽，而人的思考和见闻却有限；圣人的话正处在无穷无尽之处，我们却凭有限的能力去窥测它，重重关锁，不知什么时候才能全部贯通。关于“自占”的说法，实在不值得比较；但旧说以商贾为依据，似乎也没有什么害处。至于农民，先王制定百姓的产业制度，自有一定的标准，不必等到他们自行占卜以后才知道丰歉。所谓“掊斗折衡”，恐怕不是先王的制度。以舜那样盛大的德行，尚且把统一律法、度量衡作为首要之事；孔子也说要谨慎权量、审定法度，难道会认为毁坏斗斛、折断衡器是可以的吗？度量衡和权衡，是体现天理至公的器具，只是使用它们的人怀有私心罢了。因为使用它们的人有私心，便憎恶天理的公正，这样私意彼此辗转滋生，最终归于极大的不公。近来的事情很久没有听到消息。春间，龙曾都以副帅的身份离开国都，皇帝英明果断，声威显赫，朝廷内外都震惊畏服；但在朝廷任职的人却没有能够顺应并辅成这一意旨的。

译如今他的党羽布置防守，像星罗棋布一样，却没有一个人行动；奸诈的小人也在途中迟迟不肯动身，难道还存有返回来反对我的希望吗？祸福相互转化的关键，不知道将如何决定；我虽然身在田野间，私下里却不能不为此忧虑过度。不知高明认为如何？答何叔京。侍奉双亲、打发日子仍和从前一样，只是学业没有增加进步，鄙陋吝惜的毛病却日益滋长。想见到君子，求得切磋琢磨的益处，却无法如愿，整天昏昏然，不知道最终能有什么成就。先前冒昧议论持敬的说法，我自己也记不清究竟说了什么；只是认为，趁良心刚刚显露的微小端绪，猛然省察并时时提撕，使心不昏暗，这就是下功夫的根本。根本一旦确立，自然就能由下学而达到上达。如果不在良心显露的地方加以察识，就会渺渺茫茫，恐怕连下手的地方也找不到。中间有一封信讨论“必有事焉”的说法，其中其实有很多毛病，却完全没有承蒙您辨析诘问，这是为什么呢？您所说的多多认识前人的言语和事迹，本来就是君子急切要做的事，熹从前的见解也是如此。近来因为反求本心，却没有找到安稳的立足处，才开始知道这不免流于支离；正如所谓借助诸位先生来求得程氏之学，又借助程氏之学来求圣人之道，这是隔着重重关卡的旧案。哪里比得上默默反观自己的内心，确立根本，而那些言论的是非得失自然不能逃过我的鉴察呢？钦夫的学问之所以超然洒脱、自在明白，不被言句束缚，只是因为他最初入道的地方亲切真实。如今他说话虽然还不能完全没有疏漏，但总的来说根本是正确的，不是我们这些人所能赶上的。只要详细考察他的议论，自然就可以看出来。诸葛的议论，是按照《春秋》以责备贤者的标准来责备朱熹的，这已经不算苛薄了。《春秋》褒扬为节义而死的人，然而也有许多没有记载的；其中取舍必定有微妙的用意。我思考得还不精细，考察得也不周遍，不敢轻率地发表意见，请等以后再说。只是“微”指的是心；“复”是用来传达这个心意的。如果任凭自己滔滔汨汨地随外物奔逐而不回头，又怎么会自己看见这个道理并施行精一的功夫呢？关于有对、无对的说法，确实还不够完善；但当时正是因为喜爱这种美德，才据此立文罢了。比如《易》所谓“元者善之长”，元难道能和善分成两件事吗？只是善的根本萌发时，远远没有与它相对的东西；萌发以后，才有像其情与不像其情的区别，于是善恶分开，这时善也不得不以恶为对待了。但它的根本实际上并没有二致。以上几点，依我的愚见直截写出，远求指正；又怀疑孟子的说法还有未尽之意，便借着您的来信引申说明，另纸呈上。还有两段关于择之的话，前些日子说得很精当，偶因他回家，没有来得及抄写，过一两天将托便人送去。这次所谈的内容，还望您不要吝惜，严加反复指正，实在幸甚。近来狐防虽然离去，主人却不知道堵塞它的洞穴，后来来的狐狸比从前多了几倍；已经赶走的未必不会容它们再来，只是独断的权力掌握得更加牢固，中书只是传行文书，近臣也不过凑数充位而已。那些奸邪谄媚的人都在旁观。他们一看到迎合之意到来，便说天下不怕没有财物，个个欣然接受，这才是最值得忧虑的大事，其他事情很难一一说尽。后来，北方敌国严厉催促归还投降的人；把人交给他们，就会失信并引发祸乱，不交，又担心因此产生嫌隙，尚未想出应对办法。然而朝廷的意见已经断然决定不交。只是皇上近来耗费八十万缗，修筑扬州城，群臣的劝谏也不听，那些附和赞成的人反而得到升迁。看这样的边事，恐怕也不能长久安宁了。根本如此，将来拿什么应付呢？可忧虑，可忧虑。答何叔京 您信中所说的疑义，大体上各种说法都有毛病。大概是对于根本处还没有彻底明白，所以凭臆测想象，最终也就有偏差。比如说“守持志向，心自然端正；心端正，义自然明白”；又说“能够体认它，就是天德”；又说“心性与仁义之道相差只在毫发之间”【这句话尤其有毛病】；说心是已经发动而尚未行动；谈到鬼神，又说只要真诚，就一定会有感应相通。这几条几乎句句都有差错，不知为什么会这样？难道只是偶然思考得不成熟吗？《大学》的次序是格物致知，达到知至意诚以后，心才能得到端正。如今只守持志向就想使心正、义明，不也太草率了吗？性就是天理，理所具备的就是天德，只在人能够认识并体察它罢了。说能够体认它便是天德，那么体认是人的努力，怎么能说是天德呢？性与心只是体和用，体用哪里有相距的道理？说“性就是道，心就是仁”，这话也不明白，必须再看清其中曲折才行。心贯通体用、周流不息，无处不贯穿；如今却说心是发动而尚未行动，那么行动就不属于心了，恐怕也不妥当。鬼神的本体就是诚，因为确实有这个理，所以造化发育、彼此响应、感通相连，无非都是这个理。所以说鬼神能够“体物而不可遗”，并不是说人的心只要真诚，就会产生感应。这些地方还有许多事务缠身，不能详细写尽。这封禀帖写得也很草率，姑且只举大纲，老兄思考它就可以了。仍请宽恕我冒昧直言，幸甚。又听说嵩卿贤能而好学，能够听到他其他的议论，我尤其高兴。如今知道并喜爱此道的人日益增多，我这个孤陋之人确实有希望了。请替我向他致意，只是不敢贸然写信致敬。想详细讨论的事情很多，不知什么时候才能见面。您想要的文字恰好在城中，没有办法取回来；然而广泛浏览而草草涉猎，只是白费心力，不如专在一处精心思考更有益。比如“仁”字，恐怕还不能没有疑问，姑且请您抄录孔子、孟子、程子、谢子论说的地方，反复玩味；必须真正看明白，其他问题自然也能明白。“恕”“性”等说法，不必另外立说。嵩卿所引用韩子的话固然有失误，而老兄所论也没有完全明白“博爱”为什么不能算仁，正是因为没有看见其中切近的地方。如果看见了切近之处，那么博爱本来就是仁者所做的事。试着按这个意思思考，怎么样？“博施济众”这一段，不知嵩卿如何看，恐怕还要仔细推究。答何叔京

译今年真没想到饥荒歉收会严重到这种地步。初夏所到之处人心汹汹，于是县里把赈济和卖粮的事务交给我办理；期间邻境又有群盗突然发动，我设法从各方面处置，总算没有出事。如今早稻已经成熟，虽然还有没有完全周济到的地方，但想来不会再有其他忧患了。面对接连发生的事变，我不敢荒废体察之功，只希望或许可以少犯些过错；可是悔恨过失积累很多，怎么也难以应付，因此自己也很害怕。自从老兄南下那天起，我一直惦念着您；读到来信，知道您的志向未能施展，又详细询问来使，才完全了解其中曲折。这是朋友应尽的责任，还能再说什么呢？我已经写信给漕台，先替兄长求取一份差遣文书；等您来到建邵，再慢慢谋划安排，这样目前也可以暂作侍奉亲人的打算，也是急务。如今形势所趋如此，只是临汀地方偏僻，王者的威灵达不到，情况恐怕会更加严重。朝廷政局已经和前些日子不同了，近来又把一两个依附近习近臣的人罢斥掉，只是正直之道终究还不能实行。王龟龄从夔府入朝，不能留任，出任湖州知州；后来又不能容纳他，他只得离去。如今汪帅来了，且看又会怎样。皇上过去对荐举他的人颇为信任，又详细考察他的作为，对他的眷顾等待比以前稍有不同了；但这件事关系到安危，还不知道最后会怎样。熹是不肖之人，行迹本不足以轻重于事，但也只能等这件事来决定了。钦夫被授予临川之职，荐举他的人用意并不止于此，这也是时势消长所决定的，不是人力能够做到的。近来寄来一两篇文章，前些日子伯崇借去了，我已经托话让他转抄呈上，其中还有些地方需要商量。从前冒昧写信谈论广泛浏览的弊病，实在是不自量力，竟蒙您认为有道理，何其幸运！不过看您的来信，似乎还有不肯马上舍弃这种做法的意思，这是为什么呢？这个道理很明白，有什么可疑的？如果求道可以靠多听多看而得到，那么世上知道道的人就不会少了。熹近来因为遇到事情，才稍稍有了省悟启发之处。像“鸢飞鱼跃”，明道认为它与“必有事焉勿正”的意思相同；如今我才明白无疑，在日常生活中观察这个流行不息的本体，原来没有片刻间断，也正是用功的地方。这才知道自己从前欺骗自己、欺骗他人的罪过，实在不可胜数，难以赎清。这与守着书册、拘泥言语完全没有关系，请在日常生活中观察它；懂得这一点，也就懂得仁了。想说的很多，不愿让来使久等，只草草写下这些答复，实在没有把心意说尽。先前承蒙您惠示先大夫的《易集义》，我得以恭敬地拜读。私下考察其中观象玩辞的用意，才知道前辈求道的勤勉竟到了这种程度，实在不能不感叹敬仰。只是遗憾不能手持经书亲自到门下请教疑问。把遗编反复读了三遍，只是更加感到惆怅。昨天承蒙来索取此书，因为它在府中，不能立即取回。今天谨慎封好交给来人，您到了以后请查收，不胜庆幸。《上蔡语录》上卷，有几段话极其切近亲切。闲暇时试着涵泳体会，自然会有所得。不必广泛搜求，否则只会越来越随着字面产生解释，不能洒脱通达。答何叔京 这次一出门，过了五十天才回来；回家后随意应付各种事务，纷纷扰扰，没能打开书卷，岁月就这样流逝了，天理还没有明白，物欲却正在炽盛。每当收到朋友谈论学问的书信，便惭愧得汗流不止，不知道最终怎样才能摆脱被归入小人一类的命运。幸而乡里大体安宁，年老的家人也平安度日；虽然贫困憔悴日益严重，姑且还在拖延迁就，任期也还没有到，只是我很害怕这次出行，想等暂时到任后，再请求辞官奉祠；如果得不到允许，才只好遵照您的来信与人周旋，敬夫也是这样替我谋划的。私下听说您深深以离开父母为忧，又感叹做官的危害；您所学的是浩然之气，已经有归隐的志向，这本来是我们同道之人共同的心愿。然而在州县做官，处在法令范围之内，尚且有时可以施行一二分自己的志向；在朝廷做官，就再没有这种余地了。如果明知不可为，却冒昧进身、自处其间，那就错了，此外没有什么可说的。这就是我久久徘徊、慎重对待这次出行的原因。承蒙您谈到温和与严厉的说法，我不记得当时是怎样说的；如果只是以严厉为主，确实可以说是片面的议论。或者是因为气质有所偏颇，想要矫正而趋向中和，那么有时应该这样做，也不算过分。然而圣人的温和而严厉，是天理的极致，不勉强、不思索，自然恰到好处，丝毫没有差错。必须看见其中的关键，之后用力矫正，随各自所当，自然会有准则，不至于偏斜；否则恐怕就像扶着醉人走路一样。来信所谓圣人用来处于中和的办法，似乎没有说到根本，请再详细说明。伯崇近来来信，讲学没有停止，似乎也略有进步；但有小偷进入室内，夜间的行囊因此被洗劫一空，这也不是贫穷的人应该遭遇的事。他寄来答问六条，使我得以看到近来用功的地方；但我的意见有许多不安之处，冒昧逐条分析，希望求得订正，也不敢自以为是。宗礼去世，实在可惜！不知道他后来所学怎样？似乎还没有摆脱禅学。我的朋友中，资质像他这样的人也不容易得到，可惜他的学问止步于此。答何叔京 您说明做官用意的来信非常好。从前范防向横渠询问政事，横渠告诉他说：“尊重自己所听闻的道理，竭尽自己力量所能做到的。希望尊兄更加充实这颗心，那么力量所能达到的范围起初也没有限量。”来使说，已经招回了一些流亡者使他们恢复旧业，又招募到新百姓愿意接受一份田地；这是最能厚待百姓、巩固根本的良策。不过如果再设法减免一两项泛滥的科派，这也是长远的利益，来归的人一定会更多，您看怎么样？听说新任仓使郑景望很贤能，或许可以把这些话告诉他。熹奉养亲人勉强安排妥当，任期也已经到了，又收到堂帖催促上路。但我个人本来的志愿已经不想前往，近来又看到相识的亲友入朝做官，没有一个不失去原来的操守；我的学力还不充足，对此很是害怕，已经写信请求奉祠了。万一不能如愿，也许只好走一趟；但单独前往心里不安，迎接父母奉养又不方便，仅这一点就很难处置，其中的曲折又不是远距离书信能够说清的。答何叔京

译承蒙您来信谈到请我为堂屋作记，我深感惶恐不安，这件事我当然不敢忘记。只是题目重大，不敢轻率措辞。我的意思是想暂借一些年月，希望学问能够有一点进步，然后再动笔；这样或许可以窥见先人的志意一二，写出来也不至于成为虚妄之作。我的这番心意，还望您明察，幸甚，幸甚。《知言》一册，连同《语录》奉上；程宪的书还没有寄来。您所疑惑的“记善”，足以见思考深刻，但得失各半，详情另纸禀告。过去那些浅陋的说法固然不能没有毛病，承蒙您反复指教，深深启发了我的蒙昧和滞塞。仍有不安之处，也写在另纸上，再请您指正，幸甚，幸甚。您说要唱和诗篇，实在不是我敢当的。如今正久病缠绵，还没有办法顾及，哪里有空闲去救治别人的病呢？尹氏解释“无终食之间违背仁”的地方，大概本于明道先生的话，却有失误【明道说：“纯粹而又不停止，就是天德。仓促之间也必定在这里，这就是‘三月不违仁’的气象。再其次，则是每天或每月能够达到仁，这是三等人。”】“人心是私欲，道心是天理”，这也是程氏的遗言。中间我曾对它有所怀疑，后来才得到它的含义；旧书中的两段抄录呈上，其中若有不对的地方，还请您指教。答何叔京【从这里到“知觉言仁”共五段，有一段说“与王子合”】来信说：“天地之心不可测度知晓，只有在一阳来复时，才显现出它生生不穷的意思，这就是仁。”熹认为：“如果果真这样说，那么在一阳未复以前，天地之心便另有一段，冷漠而没有生养万物的意思，直到一阳复来，显现出其生生不穷，然后才称作仁。”这样一来，体和用就分离，首尾彼此冲突，成什么道理【王弼的说法正是如此，所以被程子排斥】？必须知道元、亨、利、贞就是天地之心，其中元是它的首领，所以说：“大哉乾元，万物资始。”正是先有这个乾元，然后万物凭借它开始生长，并不是因为万物凭借它开始生长之后，才得到“元”这个名称。“仁是心的作用，心是仁的本体”，这句话毛病很大，程子已经批评过它。下面又有谷种的比喻，正是为了阐明批评这句话的意思。如今引用谷种来立论，却说成这样，不仅没有理解程子所批评的意思，恐怕连谷种比喻本身的意思也没有弄明白。答何叔京 我所说的仁，是天地生养万物的心，也是人和万物由此所得而成为心的东西。这虽然是我一时的臆见，但私下自认为正好阐明了天与人之间没有间断之处，也稍微显得精密。如果能够看透这一点，就会发现，在仁字与心字浑然一体之中，自然有细微的分别和辨析之处，却并不破碎。恐怕不是像您来信所怀疑的那样。性和情本是一物，它们之所以有分别，只是因为已经发动和尚未发动不同罢了。如果不以未发、已发来区分，那么什么是性，什么是情呢？仁无所不统摄，所以恻隐之心无所不通达，这正是体用不相分离的妙处。如果仁无所不统摄，而恻隐却有不能通达的地方，那就是体大而用小、体圆满而用偏狭了。谢子被程子诘难时，直接羞得面红汗下，这正是所谓羞恶之心；程子指着他说：“这就是恻隐之心。”由此便可以看出其中的道理。孟子这一章开头只说不忍之心，接着用小孩将要掉进井里的事来验证它，后来又说：“由此看来，没有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就不是人。”这也可以看出来。程子已经明确说过，以知觉来解释仁是不对的【见《二十四卷》】。因为以知觉说仁，只说到了仁的作用，仍然不够完整；不如用“爱”字，更能平正、周遍地说清仁的作用。答何叔京 “尽心，知性，知天”，说的是学习者达到道的功夫；“穷理，尽性，至命”，说的是圣人作《易》的事情。乐于顺应天理、知晓命运，所谓天是从天理来说，所谓命是从天所赋予来说，并不是两件事。五十岁知道天命，也只是知道这个道理罢了。知，就是知晓这个道理，本来没有别的说法。“不知命，无以为君子”的“知命”，直接与“知天命”不同，程子曾经说过。存养本心，就是正心诚意的事情，但不能说完全在致知格物之后；只是必须格物达到、知识通达，然后才能尽行其道罢了。“体用非心不见”是横渠的原话，我还不明白他的意思。“至诚”的“至”，是极致、达到顶点的“至”，正如“至道”“至德”的“至”。“惟精惟一”当然是敬。不过像您来信所解释的那样，却很不确切。“精”和“一”两个字也有分别，请一并详细说明。九德的条目，大概是说选用人才不能要求样样完备，任用官员应当按照他们的等级罢了，难道是说德行不能僭越吗？洗心，是圣人玩味卦辞、观察卦象，使天理与心相契合。斋戒，是圣人观察变化、玩味占辞，在临事时保持敬慎。明德，是总说自身所具备的德，本来没有瑕疵污垢；至善，是指天理的极致，随具体事情而存在于相应之处。蓍草以七为数，是在卦还没有形成时使用的；那时还没有固定形态，所以它的德性圆融而神妙，用来知晓未来。卦以八为数，是根据蓍草的变化形成的，已经有了固定形态，所以它的德性方正而明察，用来藏纳过去。卦只有三《易》都有，是筮法。若是烧灼龟甲进行占卜，就称为“兆”，《周礼》中有记载可考。安土，就是随所遇到的环境而安定。敦厚地守持仁，就是不失去天地生养万物的心。安土而敦厚守仁，那么无论到哪里都没有不是仁的地方，所以能够爱人。“仁者乐山”的意思，在这里可以看见。“无妄”是灾害。解说者似乎已经领会了这一点，不知您所疑惑的究竟是什么？还请您批评指教。耕种新田本来一定要顺应时令进行，但与收获熟田相比，便是第一次开垦。解释《易》中的取象，也不能因文字而妨害辞意，因辞意而妨害义理。如果一定拘泥于每一个字，那么不耕种却希望收获、不整治荒田却希望收获熟田，难道会有这样的道理吗？设置牧官、建立监官，与巡狩的意义并行而不相冲突。祭天、朝见诸侯、亲自巡行抚慰百姓的意思，都包含在其中。先王的政治，体和用同时具备，本末都很完备，不像后世儒者片面的说法，只讲体而没有用，只得到根本而遗漏末节。“时习”“三省”固然还不能算圣人已经成德的事情，但也不只是初学者的事情，大概是贯通上下而言的。答何叔京

译《公羊传》关于分陕的说法值得怀疑。大概陕东地域广大，陕西只是关中雍州的地方，恐怕不应当分得这样不均。周公在外，而他的诗却是王者之风；召公在内，而他的诗却是诸侯之风，似乎也都有矛盾之处。陈少南因为看出这些矛盾，便创立了东西分歧的说法；这不仅穿凿附会、没有根据，而且召公所分得的地方更显得狭小，大概只得到今天陇西、天水几个郡的地方，恐怕也没有这样的道理。《二南》的篇章意义，只应当以程子的说法为正。《邶》《鄘》《卫》的诗，我还不详知其中的说法；但这不是诗的本义，不值得深入追究。欧阳公这一论断是对的。“罪人斯得”一段，我在前信中已经详细答复了，不知道您看得怎么样？这种地方必须用极其广大、没有物我分别的心胸去看，才可以明白；如果有一丝一毫偏私吝惜、自爱自护、回避嫌疑的心，就和圣人的作为相隔如天地了。万一成王始终不能醒悟，周公再等待治罪几年，不知最后怎样收场？胡氏《家录》中有一段谈论这件事，很有意味，您深入思考一下怎么样？“倬彼云汉”，说的是银河明亮地显现在天空，成为天上的文采。“周王寿考”，那么为什么不能造就人才呢【“遐”的意思是什么】？这类语句本来有一个血脉流通的地方，只要长久涵泳，自然会看出它条理畅达、融会贯通，不必大量引入外来的道理和言语，反而会堵塞诗人活泼的意思。周王既然长寿，难道不能造成人才吗？这件事本来已经很明白了，再用“倬彼云汉，章于天”来唤起它，就更加显得活泼生动。这就是六义所说的“兴”。“兴”就是兴起的意思，凡是说“兴”的地方，都应当按这个例子来观察。《易》以语言不能完全表达意思，便设立卦象来尽量表达意思，大概也是这样。答何叔京 您后来的信中所谈持守的说法，有些地方我还没有明白。两种说法相差虽然不多，但这正是实际下功夫的地方，不能有一点小小的差错。我曾和季通讨论过，季通认为尊兄天资纯美，自然没有纷扰的忧患，所以没有察觉用力的困难，才会把话说得这样容易。这话很有道理。我私下观察尊兄平日的容貌举止，从容和易的意味很充足，但在庄重整肃、齐严恭敬的功夫上，终究似乎有所不足。难道是因为您存养此心时没有以敬为主，所以不免处在似有似无之间，却自己没有察觉已经舍弃并失掉它了吗？二位先生特别提出“敬”这个字，真是圣学的纲领、存养的要法。一旦专主于此，便没有内外、精粗的分别；这当然不是说只在外表上约束自己，就可以不必存养内心。所谓既能不忘记它，又不去助长它，那么怎么会有不敬的时候？如果把敬看成修养所达到的功效名称，恐怕就离本义更远了。请再把二位先生谈敬的地方汇集起来，仔细玩味，自然会看见其中的意思。答何叔京 关于持敬的说法，前信还没有说尽。如今看到嵩卿详细说明您的意思，才知道其中所以产生差错的地方。大概说来，这颗心操持它便能存在，而敬就是操持它的办法。尊兄却在觉察到并操持它的时候，把操持这种觉察本身当作心的存有，至于操持心的方法便不再用力，这就是为什么不仅立论有所偏颇，在日常功夫上也有间断而不周遍。我的意思私下认为，正应当就在觉察之处以敬来操持它，使它常存而又常觉，这才是乾坤易简相互发挥作用的妙处。如果把觉察直接当作心的存有，却不再下持敬的功夫，恐怕一天之中，存有的时候没有多少，不存的时候倒有十之八九。希望尊兄据此考察，或许对我的话有所采纳。您说旁搜广引、颇费心力，我也没有明白。义理没有明白，正应当反复钻研、相互参照、考核验证，然后才可以得到正确理解而没有遗漏。古人所说的博学、审问、慎思、明辨，正是为此。怎么能害怕一时费力，便草草了事、自欺欺人呢？我私下认为，您的病处恐怕正在这里。试着反求自己，自然会看见。答何叔京 关于持敬的说法，前信已经详细禀告了。如今您所说的是先使心存有，然后才能使视、听、言、动合于礼；这就成了心存有时便操持，心亡失时便舍弃，而不是操持它便存有、舍弃它便亡失的意思。由内而发，回应于外，是《四箴序》中的话。但这一句只是说明道理的自然状态，下一句说从外在处约束，来涵养内心，才是讲下功夫的地方。考察箴言的语句，就可以看出来。如果一定说先要使心存有，那么还不知道使它存有究竟应当怎样着力。去年冬天我曾写信，请您把程子谈敬的地方分类汇集起来考察；这种方法最直接明白。我私下看您几封信中的意思，似乎还不肯在这里用功。难道是怕费力，所以不做吗？答何叔京 承蒙您谈到根本的说法，我怎么敢不接受教命？只是根本与枝叶本来是一贯的，身心内外原本没有间隔。如今说只存养内心而略去外在，这就是自己制造间隔；如此一来，这颗心流行的整体，常常得到一半而失掉一半。哪里如同在动静、言语、沉默之间，从内到外，没有一件事不敬，使心的整体流行周遍通达，没有一物不普遍，没有一刻不存有呢？观察二位先生论心术的地方，他们不说存心而说主敬；论主敬，也不说空虚寂静、深沉默然，而一定在衣冠容貌之间谨慎自守，这可以说是言语浅近而旨意深远了。如今却说不教人从根本上做起，便只把敬告诉他，往往使人一味向外奔逐、无从凭守，这是没有察觉其中缘故。天下哪里有一味向外奔逐、无从凭守的敬呢？如果按照您的说法，那么存养根本就免不了有意安排，产生拔苗助长的弊病；否则即使说是在存养，也会似有似无，不知道它的所在，自己还不觉察。我看法如此，恭请您试着反观自身加以察验；若有不安之处，还望赐教。关于太极、中正、仁义的说法，我已经玩味得很熟；这封信条理畅达、通彻明白，完全没有可疑之处，只用乾、元、亨、利、贞五个字概括，也自然可以说尽。大体上只要辨明上下、主宾的分别就可以了。答何叔京

译承蒙您示知关于心的说法，很好，但恐怕还没有说尽。大概说来，进入内里而存有的就是真心，向外发出而亡失的也还是这颗真心，只是被外物诱惑才如此。如今如果把存亡出入都说成由外物诱发，那么就是在存有的心之外另有一颗真心；这样一来，孔子的话反而没有涉及它，这是为什么呢？子重所说的毛病也是这样，子约又想把向外发出而亡失的部分不分真假，一概说成神明不可测的妙处。这两种说法恐怕都有失误。熹先前答复二位时还有未尽之处，后来答游诚的一段话才稍微稳妥，如今谨慎抄录呈上，幸望指教。不过，心的体用始终虽然有真妄、邪正的分别，实际上无不是神明不可测的妙处；即使都具有神明不可测的妙处，真妄邪正仍不能不分。不知尊兄以为怎样？潘君的说法却和所听闻的不同。他所诵说的环溪之书，我虽然没有见过，但考察他说的话，难道是他的父亲曾见过环溪，而环溪就是濂溪的儿子元翁兄弟吗？元翁与苏轼、黄庭坚交游，学习佛法、谈论禅理，大概失去家学传承已经很久了，他的话本来不足以作为依据。况且潘君难道不是清逸家的子弟吗？清逸的儿子也参禅，虽然或许见过濂溪，但他的学问却不同了。现在姑且依据这部书来谈，它单从文字语言看，就和《太极通书》等完全不像。大概《通书》的文章虽然高古简约，但体质深厚诚笃，而且所论不超出阴阳变化、修养自身、治理他人的事情，从未大肆谈论万物未有之前、文字之外的东西。而这部书却说“中”是一个有形之物，一定要追问它在万物未生以前所在的地方，这只是禅家“本来面目”说法的余绪罢了。殊不知“中”只是没有偏倚、不过度不过分的名称，用来描述性的本体；所谓性，不过是三才、五行、万物的道理罢了，并不是有一个东西先在万物未生以前独自树立，又在万物灭亡以后独自存在。书中所谓“执”“用”“建”，也只是体察并实践这个道理，以修养自己、治理他人罢了，并不是有一个东西可以握持、运用、建立【《通书》论中，只说“中就是和”“中就是合乎节度”，又说“中，就停留在这里”，周子的意思尤其明白】。后来所谓“建立卦象来显示给人，以乾元为主”，尤其荒诞无稽，大体本来不值得辨析；只是因为来信还没有定论，所以略微说一说。承蒙来信指教，幸甚，幸甚。答何叔京 关于心的说法已经明白了。只是所谓圣人的心如明镜、止水，天理纯全，这就是心存有的状态；圣人不必操持而常存，普通人则要操持它使之存有。心存有的时候，也正是这样；只是若不操持，就不能存有。存有的叫道心，亡失的叫人心。心本来只有一个，并不是实际有两个心，各自成为一件东西、彼此没有关系，只是根据存亡而有不同的名称罢了。心亡失时，固然不是心的本然状态，也不能说另有一个具有存亡出入的心，等着返回本原、另求一个没有存亡出入的心来替换；其实只是这一颗心，不存有便亡失，不亡失便存有，中间没有空隙。所以学习的人必须急切地操持存养，即使在舜、禹这样的圣人之间，也还以“精一”作为戒慎。比如世间有安危治乱，尧舜虽是圣人，也只是有治安而没有危乱，难道能说尧舜的时代没有可以称为安危治乱的事情吗？如果这样说，便是从前胡氏“性无善恶”的说法，请再思考一下，再把看法告诉我。答何叔京 承蒙您示以近来的文章，我拜读了一两遍，正值事务繁忙，还没有来得及仔细研味。不过像您所说的“仁义是天理的施行”，这句话很不妥。这样说来，就是天理尚未施行时还没有仁义，这可以吗？您关于心性仁爱的说法之所以还没有契合，正是因为这些地方还没有看透。我私下认为，不如说“仁义是天理的名目，慈爱、羞恶是天理的施行”。这样看得分明，性与情的区别就可以看见，前日所疑惑的地方也都能迎刃而解了。答何叔京 天理虽然浑然一体，但既然称为理，便是一个具有条理的名称。所以其中所谓仁、义、礼、智四者，一开始就各自有一个道理，彼此并不混杂。只是因为它们尚未发动，看不见端绪，不能用一个“理”字来称说，所以称为浑然。并不是说浑然之中完全没有分别，而是仁、义、礼、智后来才依次生出四件有形有状的东西。必须知道，天理只是仁义礼智的总名称，仁义礼智就是天理的具体条目。再从程子《好学论》第一章去求证，就可以看出确实如此。看明白这一点，心性仁爱的说法也都不必辨析，自然明白了。答何叔京 在尚未发动以前，是太极处于静态而属阴；发动以后，是太极处于动态而属阳。尚未发动时，以敬为主，而义已经具备；发动以后，必定以义为主，而敬也在其中运行。这样哪里会有间断呢？以敬为主而存养本心，虽说是“必有事焉”，但还没有思虑和作为，也只是处于安静状态罢了。所谓静，当然不是枯木死灰；所谓“必有事”，难道是说要去追求一个中吗？“真而静”这四个字，纯一无伪，只说到了“真”字的意思。仁是用功切实亲切所达到的效果，心是本来完整的东西。人虽然本来具有这颗心，但功夫没有达到，就无法显现它本体的妙处。所以熹从前冒昧说，人有这颗心却有时不能达到仁，就不能显现这颗心的妙处，原因就在这里，并不是说还要临时安排它。只是“着”字用得太重了。不过除去这个字，又没有别的字可用；这样说似乎也无妨。若是下一句，似乎本来没有毛病【“仁是用功亲切之效”一句有毛病，后面另有说明】。心统摄于身体，它之所以成为体，是因为有性；它之所以成为用，是因为有情。因此贯通动静，无处不在。这样说，已经似乎太粗疏显露了，怎么还会有所谓无所着落呢？孟子虽然多说存养，却没有列出它的条目。至于谈养气，也只是以义为主。和颜子相比，便觉得有疏略宽泛之处。程子的说法恐怕不只是针对人的禀赋和气象，因为所学系于所禀，气象又系于所学；疏略则都疏略，精密则都精密。只有达到广大而能化育万物的境界以后，才不必再谈这些。雨水落在冰上，因为温暖，所以仍然下雨而不下雪；下面寒冷，所以雨水附着在树木上而结成冰。

译《答杨庚书》中谈存心、明理、主敬、穷理的两段，意思很好，但没有总摄起来，似乎彼此相反，使人不知道先后次序。总之，必须说这几个方面相互涵养、相互发明，而操持存养是主旨，这样才清楚。《答作肃书》中所谓性理的根本，这句话不妥。“本”是相对于“末”而言的名称。如今把性说成理的根本，那么难道可以把理说成性的末吗？所引用的“元者善之长”作为比喻，也不相类。元在众善之前，所以是众善之长，和这篇文章的意思本来不同。吕与叔说：“中是道所由出的地方。”程子认为：“如果说道路从中产生，那么道就在中之内另成为一件东西。”这正是今天所说的不同之处。觉和动二字固然不同，但“觉”字必须贯通动静，无处不在。如果用睡醒的比喻，那就是把动静分别归属于性情，只把中间将动未动的一点归于心了。这又和前面所谓“心无时不在”相矛盾。又说“心与情也可以通用来称说”，却又说“情就是心”，这些都不妥。您又诘问作肃说：“性是理的界限”，这就成了性本来不存在，必须等理在这里划定界限，才成为性，这也不对。所谓“理的界限”，只是说它是众理总汇、会聚的地方。您又引用“率性之谓道”，这也正是吕氏的说法。熹从前说这三句话虽然不够明白，但却是程子的意思【见《东见录》】，请参照考察，或许会有所收获。又说“之所以说性理的根本，是因为它们同出一源”，这也不妥。体和用是两个东西却不相分离，所以可以说同出一源。性、理二字本来就不是两个东西，把它们说成同一源头，反而是倒过来说了【我已经在答作肃书中说明】。出母也有服丧，您所论是对的。我记得《仪礼》却说：“为父后者则无服。”这是尊重祖先、敬奉宗族、家中不能有两个主人的意思。先王制定礼制精微而不苟且，大概就是这样。子上如果是子思的嫡长子，本来应当采用这个礼制；可是子思却没有这样说，这就值得怀疑。我私下认为，《檀弓》所记载的内容一定有失传或传错之处。说能够不改变，乐于仁就在这里，这也不妥。正因为仁，所以能够不改变并且以此为乐。说敬持久了就会真诚，真诚是忠信的积累，这话恐怕也不妥。光武虽然名义上是中兴，实际上和创业相同；他所建立的宗庙制度，是依据义理创制的，似乎也合乎中道。不知究竟是不是这样，还望参订。其余议论都应当和先前见到的胡明仲侍郎论李固的事情相同，也正是这样。人的本心没有不仁的；但既然被物欲淹没而失去了它，就必须用功切实亲切，才能重新得到本心中的仁。所以前信有“仁是用功亲切之效”的说法。现在看来，这句话只说到了后半截；“心是本来完全之物”又只说到了前半截。这样看来，两句话并不是有毛病，只是不够圆满。如果说“心是贯通始终的东西，仁是心体本来的妙处”，被物欲淹没以后，虽然仍有这颗心，却失去了它本然的妙处；只有用功切实亲切的人，才能使它复原。这样或许就比较接近了。孟子的话固然浑然一体，但人从来不是没有这颗心，只是有时竟至于不仁，那只是失去了本心的妙处罢了。因此，“仁”字和“心”字也必须略有分别才行。我记得李先生说：“孟子说‘仁，人心’，并不是把‘心’解释成‘仁’字。”这话很有意味，请试着思考。颜子、孟子的气象，也难以用空泛的言语指说，正应当熟读他们的书并加以玩味。所谓体用同出一源，从理的方面看，理是体，象是用，而理中含有象，这就是同出一源。所谓显微无间，从象的方面看，象是显，理是微，而象中含有理，这就是没有间隔。先生后来答复的话意思非常明白，仔细消解详察，便能看出它的归着。况且既然说先有理然后有象，那么理和象便不是同一件东西，所以伊川只说它们同出一源、显微无间。实际上，体用、显微之间的分别不能没有。如今说理象是一物、不必分别，恐怕会陷入近来含糊不清的弊病，这一点不可不察。所谓“天命就是性”，有了这种性，其中便自然包含许多道理，所以说性就是理所依存的地方，并不是说先有一个没有理的性，等到理来了才依附在它上面。只要看伊川所说“性就是理”这一句话，也自然可以明白了。“心能妙用性情之德”的“妙”字，是主宰并运用的意思。又如所引用的“孝是德的根本”，虽然不能用本末来讲，但孝是德中的一件事；这里说孝德为本，其他众德为末罢了。如今说“性是理的根本”，就是把性说成理中的一件事，这可以吗？又说“天下的理都以此为根本”，那就是天下的理从性中产生，而在性之外了；把它们看成两种东西，不是差别很大吗？记得前一封信中所引用的程氏、吕氏问答，似乎已经把这些说尽了，还请详细考察。关于光武帝的事情，我起初只是怀疑可以从义理上另行处理，并不是认为这就是正当而当然的法则。您所说立伯升的儿子来奉祀私庙，这一点最为恰当。但成帝、哀帝以下，若只在陵墓建庙，似乎已经合适。因为他们都是导致防守失败、使国家灭亡的君主，而且不曾命令光武帝兴复汉室，自然不应再在京师另立庙。像汉献帝、晋怀帝的情形又不同，因为昭烈帝、元帝曾经接受过这两位皇帝的诏命。这类事情属于礼制的变通，必须精通义理，才能在毫厘之间处理得毫无差错。若只拘守常规、执着一端，就会不相应。温公、伊川讨论濮园一事时意见不同，也可以看出这一点。龟山说“人欲不是性”的话，本来很好。近来胡氏对此大加非难。最近广仲来问，我回答了这些话。这是写给广仲的信，只是随着他的提问作答，所以和您现在所说的不相同，不能全部抄录。但看您的来信，说不知道人欲从什么地方产生，这个问题问得很紧要。我私下认为，所谓人欲，正是天理的反面。说人欲因天理而产生，还可以；若说人欲也是天理，就不可以了。因为天理本来没有人欲，只是它流行时发生了偏差，于是产生了人欲。程子说“善恶都是天理”【这句话如果这样说，似乎很令人惊骇】；又说“所谓恶，本来并不是恶”【这样一来意思就全变了】；“只是过分和不足才成为这样”【‘人欲从何产生’这个问题，这句话已经回答了】。所引用的“恶也不能不说是性”，意思也是如此。答何叔京

译您来信说，必须先尽心知性，认识到根本，然后下功夫持守涵养，这个意思很好。但是这种心、这种性，人人都有；之所以不能认识它，是被物欲昏蔽了。想认识这个根本，也必须一开始就先认识持守涵养的功夫和次第，并依此下功夫，才能开始看见它。看见以后，又不放弃持守涵养的功夫，才能真正守住它。因为它本来不是从外面来的，只要持守涵养，自然就会显现；只是穷究义理的功夫和涵养功夫要相互启发罢了。您的来信一味想先认识根本，却不说认识根本的方法，恐怕也不免把事情割裂成两段。以减损为主，就把前进说成文章；以盈满为主，就把返归说成文章。在这中间自然有一个恰到好处的地方，这就是所谓性情的正。它固然不离中和，但如果只称作中和，就把意思说死了；还必须体会前进与返归之间的关系，看出那个恰到好处的地方，才算真正认识中和。求学和做官是两件事，但二者又有相互促进的地方。“没有一件事不敬”，是总的说心有所主宰；“庄严恭敬，仿佛在思考”，是敬者的外貌；“安定”，是敬者所说的话；“使百姓安宁”，是敬者的效果。这些只是说大纲和根本，而不做过分的事自然也包含在其中。若只说不做过分的事就能使百姓安宁，气象便浅薄急迫，没有涵养积蓄了。有敬，心便有主宰而不偏系于一端；只有不忘、不助长，才是认识万物的本体而没有遗漏。如今人们读这一句，大多脱漏了“可”字，所以解释不通。应当知道，鬼神的妙用贯穿万物的始终，没有任何事物能够逃脱，这就是所谓“不可遗漏”。穷尽事物的道理，然后才能像喜爱美色一样喜爱善，像厌恶恶臭一样厌恶恶，所以一定要达到知至，之后意念才能诚实。答何叔京 即使他说自己还没有学习，我也一定说他已经在学习了。天下的道理有大小、本末，都是天理中不可缺少的。因此，求学的人有缓急先后，不能偏废任何一方面。但不能让末胜过本，只是把缓处放在急处之前罢了。看圣人所说“做事还有余力，就用来学习礼乐文献”，意思正是这样。若按子夏的说法，就是矫枉过正了。所以吴才老不赞成他的话，大概正是看到了这一点。您的来信所说，似乎还没有领会其中的意思。只有吕伯恭说，才老大概是把记诵当作学习，因此他的话虽然似乎有道理，但所着重的方面偏了。这种说法是对的，因为立意虽偏而论说本身正确，二者并不相妨。三年内不改动父亲所遵循的道路。您的来信说：“父亲有时所做的事不善，儿子不去做就可以了，为什么还要改动它呢？”我说：“不去做就是改动。圣人的意思，正是要在这里处理得恰当。”这一章的宗旨，起初并不是为有国家的人设置的。大意是，不忍心改动父亲之道的心，是根本；至于事情如何权衡，游氏的说法已经说尽了。请仔细考察，就可以看出龟山的说法施用于这一章，确实不是本文的意思。不过，他所说的“不忍心使父亲死亡”，恐怕和“到了死还要使他活着”这种弊病不同，请再详细考察。无论大小，都由此而行。应当依照伊川的说法。不过人们从小就把它读作与下一句相连，所以现在突然看到这种解释，会觉得突兀。平心静气地体会，自然能看出它的归宿，也可以省去无限的气力。若把它与下一句相连，那么上一句就说不通了，而且还会和“只知道和谐而求和谐”的意思重复。信用接近于义。您的来信说：“守信一定要践履诺言，那么重复说诺言就不是守信了。”这句话我没有明白。蜡宾的提问，当时一定有来由，恐怕传述的人失去了原意，所以他的话不能没有错误。伯恭关于伯夷、叔齐的议论，大体是从让出国君之位这件事上说的。假如让柳下惠、少连来处理这件事，不知道又会怎样？恐怕不会马上飘然远避。“危论”等话，可能是有人转述伯恭的话，其中颇有可疑之处，所以我借写信来询问，而伯恭自己作了前面那样的辨解。所谓“随时”，正是说无论处于危急还是逊退的情形，都有可以顺应的时机。若说应当看时势是否适合顺应，那就不是圣人所说的随时了。“专心致志”等话，正是在教人这样用力。教师只致力于讲明义理、辨别是非，而学生泛泛听过，似乎记得又似乎忘记，那么这些道理又怎么能进入胸中，使人有所醒悟呢？关于仁爱的说法，我在多封信中已经详细说过，请再查阅。还请把仁、义、礼、智四个字分别辨析，使它们各自有所归着，自然就能看出来。我不愿多说，以免有亵渎告诫之罪【如果按照您的说法，那么孟子所谓“恻隐之心，是仁的发端”，这句话也应当有问题；应当说“公正觉察之心，是仁的发端”，才算周备。这样立论，和您的说法有什么关系呢】《晦庵集》卷四十