晦庵集卷三十一

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷三十二，宋代朱子撰：《书》【汪氏、张氏、吕氏、刘氏问答】。答复敬夫论述《中庸》的书信。“鸢飞鱼跃”一句，注文中引用了程子的说法。前面已经把文义说得非常明白，恐怕人们只这样轻易领会一下就过去了，所以引用这句话，使读者在这里进一步涵泳体会。又恐怕枝叶太繁盛，人们反而不知道根本在哪里，随意穿凿，另生毛病，所以只引用而不全部说尽，使读者知道这个意思，却没有其他偏离。这样就只能把训诂放在本文上用心思考，自然不会产生狂妄的想法。当时在详略之间这样安排，他的考虑是周密的。现在想完全删去，似乎又是自己过分忧虑，像喝汤被烫过，连吃冷食也要吹气；虽然可以救治狂妄的一方面的毛病，却反而抹去了程子指示关键、紧要之处，更加不妥。“前知”的含义，经文自己说的是吉祥征兆和妖异灾变；《蓍龟四体解》中又引用手执玉器时高低俯仰的事情，来说明“四体”的意义。那么所谓“前知”，就是从征兆刚刚萌发时预先知道。事情发展到这一步，已经很清楚了，只是必须有诚实明澈的心，照察透彻，才能察觉它。这和异端荒诞怪异的说法自然不能算相同。程子所说的“用不用”，似乎是针对异端自称能够预知而言的。他说“不如不知道更好”，是说那些不知道的人本来不值得谈论；那些自称知道的人，又不是能够察见事理的细微征兆，只是在幽隐之中窥伺，妄加推测而自以为知道，所以这样的“知道”反而不如不知道。于是引用佛教徒的话，说明他们中稍微有见识的人也已经不肯这样做；这些话都是为了极力说明它不值得称道，并且深深拒绝它，并不是认为“不采用”这种方法就值得取法。现在来信的解释，固然认为异端必须采用某种方法之后才能知道，不采用就不知道；只有极其诚实，天理才不可遮蔽，所以即使不采用这种方法也自然能够知道，这就是所谓天道。这个意思很精妙。然而“不采用”的说法，实际上是由程子的话容易引起疑惑而产生的，而程子本来不是这个意思；拿它来作解释，恐怕又会使人迷惑。况且以此来说明至诚和异端的不同，也不如注文直接就事情来说明清楚明白。切磋琢磨，只要按照今天工匠制作器物的次序来考察，就可以看见它的意思。“切”，是用刀或锯裁截骨角，使它形成器物的形质；“磋”，是用锉或磨荡，使它平整。“琢”，是用锤敲击、用凿子雕刻玉石，使它形成形质；“磨”，是用砺石和沙石磨治，使它平整。骨角柔韧，不能用琢磨的方法；玉石坚硬，不能用切磋的方法，所以各随材料的性质来加工。而且工夫的次序由粗到细，也正是这样。古今沿袭的做法虽然可能有所不同，但事物自有固定的道理，恐怕也不会相差太远。所以古注旧说虽然和这里不同，但把切磋说成治理骨角，把琢磨说成治理玉石，也没有混乱；只是不能把四者分别当作互不相干的四件事罢了。难道也是有所传授而稍有失误吗？来信想把四者都解释成治理玉石的事情，认为“切”是切开玉璞，“琢”是雕琢它的形状，这在《毛传》的文字上可以相合。但切开玉璞、雕琢形状之后，不必立即再磋磨；磋磨已经使它平整，再用锤凿加工，光滑洁净的表面反而会生出疤痕，和没有磋磨有什么不同？我恐怕古人既然知道创制器物，不会如此迂拙重复。大概古人引用诗句，往往只略取大意，并不十分拘泥于字面，所以这里两句只是取它们相互承接的意思，并不细分所加工的材料。如果细分它们，那么把“切、琢”比作求学之道，把“磋、磨”比作自我修养，就像《论语》中以切琢比喻“不谄媚、不骄傲”，以磋磨比喻“以和乐待人、喜好礼”，才比较稳妥。现在既然不是这样，也不必强行解释，只要明白它的大意就可以了。何况经书和传文中这种情况不止一处，如果不把意思放宽些，慢慢消化详察，那么字字互相抵触，任何时候都无法通解。答复张敬夫。您所告知的各件事情，我已经一一详细知道了。近来志同道合的人虽然并非没有，但经历的事情越来越多，特别感到这条道理孤单，没有可以倾诉的人。平常常常郁闷，只要每次承蒙您的教诲，便顿时心开意明。子澄所引用的马氏、范氏出处，他们正是因为立志不坚强、见闻驳杂，胸中仿佛堆积了太多这样的草木。每当得到一件可以借来使自己方便的事情，就据此把它定为结论，所以遇到事情无论缓急都不能发挥力量。近来尤其觉得引导学者实在困难：不博学，就会孤陋寡闻、没有依据；想让他博学，又有见闻驳杂的忧患。何况人的才质还有高下之分，都不能用同一种标准一概教导。若不是自己所有的学问充足有余，又深刻认识事情的关键，哪里容易承担这种责任呢？遗憾的是还没有认识周君。大体说来，学者必须进一步广泛阅读经史，才会有可以依据的基础。然而如果不能先认识一个义理的路径，也就不能读懂经史；只有这一点最为困难。建康连续寄来书信，规模仍和从前一样。前些日子我给他写信，其中有两句话：“忧劳恻怛虽然已经充分体现在鳏寡孤独的感受中，却没有为国家建立根本长久的计划；功勋名誉虽然传播到儿童和役夫的口中，却没有用来启发贤士大夫的心。” 这两句话很像切合题旨，不知道他认为怎样？不过也只能说到这里，再往后就更难说了。平常开玩笑说，佛教所谓“大心众生”，如今世上完全没有见到。今天的人大都经营私利、图自己方便，得到一点就满足，种种毛病正是因为心胸不大。子重在前一封信中已经谈到这一点，他所说的虽然还不够痛快，但近来众人已经都比不上他所说的境界了。“交战杂好”的说法，确实是切实深刻的议论，是我们早晚都应当自我防备、检查的。诚之很久没有来信，如果他的才质确实缺少追琢的工夫，遗憾相隔太远，无法对他有所帮助。陈唐防这个人，十多年前我就听说过他的为人，一直遗憾没有认识他；这样的人却也可惜地埋没在偏远郡县，估计年纪应当不下五六十岁了。吴儆这个人，听说他回答问题也能够不苟且、不改变原则；像这样的才材，以及温和善良、博学高雅的人，世间并不怕没有，所遗憾的是没有见到前面所说的“大心众生”，不能把他们各自的长处综合起来加以任用。您寄示的书籍和石刻，我非常感激。近来所作的《濂溪书堂记》，您曾经见过吗？冒昧地附寄一本，其中阐明天命的意思，大体算是有所帮助；只是遗憾没有涉及所谓“不认为这是命”的一层，缺少了下面一截意思。

译这也是因为玩味义理还不熟练，所以临时收拾不上来；像这样的问题，不是小毛病，实在令人害怕。《学记》刻成了，幸好。请早些寄给我，只刻两块石头，是否不太大？近来把《近思录》中关于科举业的三段，以及横渠的话一段，一并抄录呈上，幸而交给那里的旧日属官校正。如果还能多得几个字加以说明，增添进去就更好了。闽浙刻本流传已经很广，恐怕看到的人会疑惑彼此不同；同时也可以让人看见长者留意这部书的心意，这尤其是学者的幸运。《中庸章句》仍同旧本，已经按照您的告诫办理了。近来又看出几处比较稳妥扎实，越发觉得日前的工夫未免有好高骛远的弊病。《通鉴纲目》近来又修订到汉、晋之间，条例稍微完备了些，现在也姑且抄录几项呈上。只是近年来身体衰弱憔悴，眼睛昏花，在灯下完全看不清小字，很想趁早把书修纂完成；但事务繁多、精力分散，又没有力气抄写，不知道什么时候才能脱稿，请您指教。答复张敬夫。您教诲说明的几条曲折之处，我起初都不能没有疑问。后来思考，便有的怀疑、有的相信，却不能贯通。近来深入思考，才知道只是有一处没有透彻领会，所以处处都感到阻碍。虽然有时考察探索，勉强解释得通，终究还是不能贯通一致。偶然看见了其中的所以然，便全部陈述出来，来求证是否正确。大体说来，我日前在多封信中所陈述的见解，只是模模糊糊地看见了一个“大本达道”的影子，便执着地认定那就是道理；却对于“致中和”一句完全没有进入思考，所以您屡次教导说求仁最为急切，而我自己也觉得没有真正下脚用功的地方。因为只看见一个直截了当的根源，以及倾倒深潭、翻覆大海般的气象，白天只觉得被天地大化推动着，仿佛处在洪涛巨浪之中，片刻也不能停泊。我的见解一向如此，所以处理事情、接待人物时，只觉得粗厉勇猛比从前加倍，而宽裕雍容的气象一点也没有。虽然暗自忧虑这种情况，却不知道它从哪里来。到了今天以后，才知道浩浩荡荡的天地大化之中，一家人自有一个安居之所；这正是自己安身立命、主宰知觉的地方，也是建立大本、实行达道的关键。所谓体用同出一源、显明和幽微没有间隔，就在这里。而我从前所说的忽来忽往，正是手忙脚乱、没有安身之处；舍近求远，竟至于此，也实在可笑。您所指出的可疑之处，依我朱熹看，也只是同一种毛病。例如谈“定性”，就希望它不受外物牵累；谈“至静”，就把认识看成外来的感触；谈圣人，就认为圣人是因别人发问之后才有知识；这些全都是同一种毛病。我又考察“复见天地之心”的说法，认为天地以生养万物为心。虽然气有闭合和开放，万物有充盈和亏虚，但天地之心贯通古今，从来没有一丝一毫的间断。所以阳气在外达到极盛而又从内部重新发生，圣人认为在这里可以看见天地之心。大概重新发生的是气，使它重新发生的原因却有其根源。如果不是天地之心生生不息，那么阳气达到极点之后，就会断绝而不能再续；既然如此，又怎么能从内部重新发生，使闭合开放无穷无尽呢？这里所说的“动的开端”，是指一阳之所以发动，并不是指一阳已经发动起来本身。夜间的清明之气固然不能说就是天地之心，但正是气重新恢复的地方；如果追究它的原因，也可以由此看见天地之心。答复张敬夫。我在前一封信中所说的“寂然未发之际”和“良心显现的开端”，自认为稍稍不同于从前偏执滞碍的见解，但其中还有很多措辞上的毛病，还不够精确。寄信以后几天，我暗中体会其中的真实情况，似乎更加精明，于是又取来圣贤的各种著作，以及近世各位老先生留下的话，读来加以验证，竟然没有一处不相合。平日所疑惑而未能明白的地方，如今都不必安排推求，往往自然显现出洒脱明白之处；我这才暗自相信，认为天下的道理果然就在这里，而致知格物、居敬穷理的工夫，也从此有了施行的地方。圣贤难道会欺骗我吗？天下总体上只是一个天机，是活泼的万物不断流行、发动、作用，没有片刻间断。根据已经发动的来指出尚未发动的，那么已经发动的是人心，而凡是尚未发动的都是人的本性，也就没有一物不具备这种道理。难道另有一件东西拘束在某一时刻、限制在某一处，然后给它命名吗？就在日常生活之间，浑然成为一个完整的整体，像河水不断流动、天体运行永不停息一样。这就是体用、精粗、动静、本末显然没有一丝间隔的原因，所以鸢飞鱼跃，无论触及何处都明朗可见。所谓存，就是存守这个道理；所谓养，就是涵养这个道理；必须有所作为，却不要预先期待结果；心中不要忘记，也不要助长它。从前我做了许多安排，却没有安顿之处；现在觉得像水涨到一定程度船自然浮起，解开缆绳、调整船舵，沿着水流上下往来，只随心意所适而行，岂不是容易吗？这才相信明道所说“不曾用上一丝一毫的力气”，确实不是空话；而这一段工夫，在程门前辈中，只有上蔡谢公看得最透彻、没有隔碍。其余的人我不敢妄加评论，但体会他们的言语也可以看出这一点。近来范伯崇从邵武来，我和他详细讲论此事；他也感叹这是从未有过的收获，并且觉悟到自己从前用心错了方向。他还认为，先觉者的阐发指示并不是不切实，只是私意使心神漂荡，因而看不清头绪。若不是兄长打开关门、开启关键，直接把自己的体会发出来，谆谆教导，不因我的愚昧而放弃我，我怎么能够得到这些？感激幸运，哪里有比这更深的呢？区区笔墨言语，实在不足以表达感谢。只是还不知道从您的高明见解来看，您又认为怎样。关于《孟子》的各种说法，起初还有不相合的地方，本想一一列出请教；如今再看，已经恍然大悟，不知道先前为什么会产生疑问。只是我始终怀疑“性不可以用善恶命名”这一义理。因为“善”是没有恶的名称；之所以有喜爱和厌恶，只是因为喜爱善、厌恶恶罢了，起初哪里会有不善呢？既然如此，那么把它称作“善”，又有什么不可以的呢？现在推究说有好有恶的是性，而把好恶合乎理的称作善，这就成了性之外另有一个理，似乎是两个东西了。我在《知言》中说到这里，虽然曾经写过一些话，但恐怕孟子的说法本来浑然一体，不必再加以分割破析。《知言》虽然这样说，却又说“纯粹是天地之心，道义完备具足”；如果这不能称为善，又能怎样称呼它呢？能够不丧失这种心，那么无论做什么都不会不是善。由此看来，不能用善恶来命名，似乎反而多出了一层。这一转语，正是我反复产生疑问而不敢停止的原因。问张敬夫

译心具备众理，能够变化并感通，生生不息，所以称为“易”。这就是它能够开通万物、成就事务而涵盖天下的原因。圆融神妙与方正明智，变化与不变，这两方面缺少任何一方，作用就不精妙；作用不精妙，心就会有所蒙蔽，光明不能普遍照察。所谓洗心，正是说使心没有蒙蔽而光明，并不是增加什么。寂然不动之中，众理必定具备，却没有任何迹象可以命名，这大概就是所谓幽密吧？必定有怵惕恻隐之心，这是心的主宰，也是情感的发动。这样立论，怎么样？问张敬夫 我认为，受到外物感动的是心，发动起来的是情。情根源于性，而由心主宰；心能够主宰情，那么情的发动就没有不合乎节度的。哪里会有人欲呢？只是心不能主宰而情自行发动，所以流于人欲，常常不能合乎正道。这样说来，天理与人欲的区别、合乎节度与不合乎节度的分别，只在于心是否主宰，而不是情本身能够造成祸害，这已经很明白了。虽然说合乎节度，但它毕竟也是情；只是使它合乎节度的乃是心。比如刚刚看见小孩子掉进井里，这是心受到感动；必定会有怵惕恻隐之心，这是情的发动。若存着结交权贵、求取声誉的心，厌恶别人议论自己的名声，这就是心不能主宰而使情失去正当。怵惕恻隐是仁的萌芽，怎么能因为它是情的发动，就骤然说它是人欲呢？大体说来，在尚未感受外物时，心虽然已经发动，但仁的苗裔显现也从来不离开发动之处。若舍弃这个而另求一处，恐怕就无从下功夫了。我疑惑的是这些，不知您的意见如何。问张敬夫 《遗书》中说：人心是私欲，道心是天理。我起初疑惑“私欲”二字说得太重，近来反复思考，才懂得它的意思。心本来只有一个，从它具备天理、随处显现来说，叫作道心；从它有所经营、作为和谋虑来说，叫作人心。经营作为和谋虑，并不都是不善的；之所以称为私欲，是因为只要有一丝一毫不是从天理自然发出的，便是私欲。所以要做到这一点，必须“有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，只要没有这些刻意计较，整体便是天理流行，也就是在人心中认识道心。因此又用鸢飞鱼跃来说明。先觉者为后人说到这种程度，可以说极其切近周详了。这些话怎么样？还请您裁决指教。【答：栻近来思考，似乎与来信所说颇为相同。应当在心的存亡出入之中认识到那惟精惟一的本体；认识到它，道心哪里会在这之外？认识不到，就只是人心罢了。不过必须实际体会到才行。若没有认识到，又怎么办呢？】问张敬夫 我认为，心的存亡出入固然属于人心，但惟精惟一的本体也从未因此增加。即使舍弃它而使它亡失，也从未稍有损减。虽然说它出入没有一定的时刻，却从来没有不卓然存在于日常生活之间、无法掩盖的。若能在这里认识到它，那么道心的根本就不在这里之外；若认识不到，就只是人心罢了。人心固然不同于道心，却也不能把它们看成两个东西，不能到两处去分别寻找。不知您的意见是否如此？答张敬夫 关于人心、私欲的说法，像您来信中改换字句那样很好。原来那句话的毛病，也是所谓根本源头还没有明白的毛病，并不是一句一义都没有看透。不过我仍然怀疑，我先前妄论“必有事焉”的话，也未必恰当。舜、禹传授承受之际所说的人心、私欲，并不像一般人所说的私欲。只是要防止有一丝一毫把持执取的意思，那么虽然说它本来是道心的发动，最终仍没有离开人心的境界。所谓“动以人则有妄”，颜子所谓有不善，正在这里。既然说有妄，那不是私欲又是什么？必须完全没有这种意思，自然而然从容合乎中道，才纯粹是道心。“必有事焉”却是已经看见这个道理而在存养上下功夫，和所谓纯粹是道心，毕竟有区别。不过既然已经察知根本，就可以从这里加上精一的功夫，进而达到纯粹。中间原本有许多层次。“惟精惟一”也还没有离开人心，只是必须这样来克尽私欲，使天理完全恢复。如果不经过这一步，终究没有可以达到的道理。答张敬夫问目 孟子说：“充分扩充自己的心，就能认识自己的本性；认识本性，就能认识天。”心的本体广大无边，原本没有限量。只是由于被形体器物的私欲所拘束，所以有所蒙蔽而不能充分发挥。人能够克制自己的私欲，以穷究天理；到了某一天豁然脱落，私意剥落，那么广大无边的本体就再没有一丝蒙蔽，天下的道理无论远近、精粗，随着扩充都能无不通达。性的所以为性、天的所以为天，大概都不离开这一点而贯通为一体，不能说还有什么先后次序。孔子所说“天下归仁”，正是这个意思。保存自己的心，涵养自己的本性，这就是侍奉天。心和性都是天所赋予我的；不能保存涵养，反而使它们受到拘蔽而丧失，就不是侍奉天的道理。心是主宰性的；用敬来保存它，性便得到涵养而不受损害。这就是君子奉行顺从天道，大尽其心并贯彻到底的工夫。颜回、冉有请求实践这句话，正是这个意思。不过学习的人要想求得尽心，也没有不从这里入手的。所以敬贯穿学习的始终，是所谓彻上彻下的道，只是其中意味有浅有深罢了。不因夭寿不同而改变心志，修养自身来等待天命，这就是确立正命。这里的“殀”与“夭”相同。夭折和长寿不相同，是因为人的禀气有不同；不因它而使自己的心产生喜忧两种分别，只管修养自身来等待，那么天所赋予的正命自然由我确立，禀气的短长便不值得谈论了。我认为，尽心，就是私人的智巧不起，万理贯通洞彻，收敛时无所不具，扩充时无所不通。学习达到这个地步，就知道性作为德无所不包，而天作为天也不在此之外。所谓存，就是存这个；所谓养，就是养这个；所谓事，就是侍奉这个。生死不能使心志改变，修身来等待正命，就不受禀气偏颇的拘束，而天的正命自然由我确立。告子说：“在言语上得不到正确答案，就不要到心里去求；在心里得不到正确答案，就不要到气上去求。”孟子引用告子的话来告诫公孙丑，说明告子所以能做到不动心的方法就是这样。告子的意思是：言语有过失，应当直接在言语上寻找原因，不足以因此动摇我的心；念虑有过失，应当直接在心上寻找原因，不必再到气上去寻找。大概他的天资刚强坚劲，有超过常人的地方，力量足以坚忍固执，守住自己片面的见解，所以学术虽然不正，却能比孟子先做到不动心。看他论说性理的几章，理屈词穷后，便屡次改变说法来求取胜利，始终不能从容反复、审慎思考、明辨是非，因自己言语的错误反求于心，以求得最恰当的结论。这大概就是他在言语上不得当却不向心中求证的表现吧？

译在心里不得当而不向气上求，可以；在言语上不得当而不向心里求，却不可以。孟子既然引用告子的话，便这样论述它的得失。心不正，未必都是气使它如此，所以不向气上求，还不能说完全错误；但言语不恰当，没有不是出于心的，却说不向心上求，就有不可取之处。伊川先生说：“人必定先有仁义之心，然后才有仁义之气，和润充实地显露在外，所以在心里不得当而不向气上求，是可以的。”又说：“告子在言语上不得当而不向心里求，大概是不知道义在内。”都是这个意思。不过从下文看，气也能反过来动摇心，那么不向气上求的说法还不能算完全妥善。只是心发动气的时候多，气发动心的时候少，所以孟子取其相对较好的一面罢了。凡说“可以”，都是仅仅可以而并非尽善尽美的说法。至于言语，虽然从口中发出，实际上却出于心；内心有被蒙蔽、陷溺、偏离和困穷的毛病，外在便有邪曲、淫荡、邪僻和遁辞的过失。在言语上不得当而总是反求于心，那么对道理的察识就会日益精密。孟子把知言养气作为不动心的根本，正是运用这个方法。告子却反过来，只看见言语发于外，而不知道它出于内，这也是把义看作心外之物的意思，妨害道理很深。所以孟子明确认为这是不可以的，由此可以看出告子不动心与孟子不同；但他难道真能始终不动心吗？“满腔子是恻隐之心”，这是就人的身体指出这种道理充满周遍之处，最为亲切。若能在这里体会到它，就会知道万物与我本为一体，再没有内外的区别；若体会不到，却到胸腔之外去寻找，那就会茫茫荡荡而毫无关联。陈经正说：“我看天地万物都是我的本性，反而不知道我自身所作为的‘我’是什么了。”伊川先生说：“别人吃饱了，您难道还会饿吗？”正是揭破这种毛病。《知言》也说：“佛氏把虚空和沙界都合为自己的身体，却不敬重父母所生的身体。”说的也是这种毛病。“仲尼从哪里学习？”旧说把这句话解释得太高妙了。详细体会文意，所谓文王、武王之道，只是指先王的礼乐、刑政、教化和文章罢了。所以特别说文王、武王，又说这些东西没有坠落在地上。若论道体，就不能这样立言了。只是我从前贪求其中的玄妙意思，把这一句也蒙混过去了。李光祖虽然想曲折地为之作解释，但终究费力，不如平平实实地放下，反而意味深长。不过圣人能够无所不学、无所不师，而又一以贯之，必定有一个生而知之的本领；否则便只是近世杂博的学问，而不是孔子之所以成为孔子的道理。因此子贡的回答虽然有谦逊的言辞，但他推尊孔子的意思也无法掩饰。关于寂与感的说法很好，但我的意思是都要从根本上说，说明因为有这个根本所以能够如此，这一层似乎也不可偏废，只是“为”字下面不大贴切。现在想改成：“有中，有和，所以能寂能感；而惟有寂，惟有感，所以成为中和。”怎么样？“《易》是用来做什么的呢？【至此】用来防备天下人的疑惑。”这是说《易》这部书的作用如此。“因此蓍草的德性……【至此】不杀。”这是说圣人制作《易》的根本。蓍草发动，卦象静止，而爻的变化无穷。在卦爻尚未画出以前，这个道理已经具备在圣人的心中。然而外物尚未感动时，心寂然不动，没有任何迹象可以命名；等到它出来应对万物，便以天下为忧，而所谓圆融神妙、方正明智，也各自在实际功用中显现出来。聪明睿智、神妙威武而不伤害生命，说的是本体和功用的精妙。“所以明白上天的道理……【至此】用来指导百姓的日常事务。”这是说制作《易》的事情。“圣人以此斋戒，使自己的德性神明。”这是说运用《易》的事情。斋戒就是敬。圣人没有一时一事不敬，这里特意因卜筮而言，更能见出他的精诚极致，正如孔子所慎重对待的斋戒、战争、疾病。内心湛然纯一叫作斋，肃然警惕叫作戒。体玩这些话，就能知道所谓使德性神明的意思。“乾坤，大概就是《易》的蕴藏吧……【至此】乾坤或许几乎要止息了。”从《易》道整体来说，乾为阳、坤为阴，一动一静，就是《易》的蕴藏；从乾坤排列成形来看，《易》的道又不在乾坤之外。正因为不在外，所以说：“乾坤毁坏，就无法看见《易》。”然而如果《易》不可见，乾就只是乾，坤就只是坤。因此又说：“《易》不可见，乾坤也就几乎要止息了。” “学而”是这一篇的篇名，取篇首两个字来区别篇目，本来没有特别意义。但“学”这个字的含义，读这部书的人不能不先讲明。从字义说，学就是自己原来不知道、不能做到，而去明白那些应当知道、能够做到的事。从事理说，凡是原来没有达到而求达到的，都叫作学，即使种田、种菜、射箭、驾车之类，也都叫作学，是配合所学之事来命名的。但这里单独称为“学”，那么所谓学，究竟是学什么呢？大概是刚开始做士的人，所要学习并由此达到圣人的事情，就是伊川先生所谓儒者之学。伊川先生的意思是：现在的学者有三种，辞章之学、训诂之学、儒者之学。想要通达道理，就不能舍弃儒者之学。尹侍讲说，所谓学就是学习做人；学习而达到圣人，也不过是完全做到做人的道理罢了。这些都是切实重要的话。孔子的志向、颜子的学习、子思和孟子所传授的，都是这种学。这些精纯的内容全在这部书中，而本篇所阐明的又是学习的根本，所以学习的人不能不尽心体会。哭泣时就不歌唱。在一天之中，既哭又唱，是对礼的轻慢。容范说：哀和乐不能没有常度，没有常度就不是养心的方法。哭泣和歌唱不在同一天，不只是为了体恤别人，也是为了自我涵养。尹氏说：从这里可以看出圣人忠厚的心。没想到奏乐竟到了这种程度，没想到舜制作的音乐美好到如此地步，使人恍然忘记了自身和身世。谨慎却没有礼节，就显得畏缩。‘葸’音同‘丝里反’，是畏惧的样子。‘绞’是急迫。睡觉时不仰卧成尸体的样子，范氏认为这是为了防止身体表现出嫌弃懒惰的气息。孙思邈说：“睡觉应当蜷曲，醒来就伸展身体。”孔子睡觉不仰卧成尸体，正可作为证明。

译君子不用深青色和黑红色来镶饰衣服。绀是玄色，《说文》说是深青色；杨是赤色。緅是深绛色。饰，是指镶衣领。齐服用绛色；服三年丧，满一年后练祭时，衣服用緅色镶饰。红、紫不是正色。青、赤、黄、白、黑，是五方的正色；绿、红、碧、紫、骝，是五方之间的杂色。大概是木的青色克制土的黄色，青黄相合成为绿，为东方的间色；金的白色克制木的青色，青白相合成为碧，为西方的间色；火的赤色克制金的白色，赤白相合成为红，为南方的间色；水的黑色克制火的赤色，赤黑相合成为紫，为北方的间色；土的黄色克制水的黑色，黄黑相合成为骝，为中央的间色。能使人产生向往之心的叫作善，这是天机，不是靠思考勉强所能达到的。如今人们突然看见小孩子掉进井里，都有怵惕恻隐之心。小人独处时做坏事，无所不至；见到君子以后，才羞惭地遮掩自己的恶行，显露自己的善行。玩味“乍见”和“厌然”两个词，就知道所谓能使人向往的善，大概是众善的开端、万理的先导和一切行为的萌芽吧？能使人向往的善，是萌芽。圣人精妙地体察它而顺乎天，贤人明白它而敬守它，善人遵循它却不自知，小人舍弃它而不遵循。虽然如此，这个萌芽不因尧而存在，也不因桀而消亡，大概正是它创始万物、终结万物的精妙之处吧？喜怒哀乐尚未发出，叫作中，这是性；发出而都合乎节度，叫作和，这是情。子思说这些话，是想让学习的人由此认识心。所谓心，大概就是情和性之德的精妙所在吧？《易》无思无为，寂然不动，这是忠、是敬、是树立大本；感而遂通天下之故，这是恕、是义、是实行通达天下的正道。定、静、安三个字虽然有层次差别，实际上知止之后都容易前进；安定之后才能思虑，思虑之后才能有所得，这是最难前进的地方，多数人到了安处就停住了。安定之后才能思虑，这不是颜子做不到，而是常人不能做到。虽然距离“有所得”的境界已经很近，却仍然难以前进。拉弓拉到将满的时候，反而格外难以再张开。舜喜欢考察浅近的话。浅近的话，就是所谓平常的言语。平常的言语是人们容易忽略的，舜却喜欢考察它；若不是洞见道体而不分精粗，就不能如此。孟子说：“从耕田、种稻、制陶、捕鱼直到做帝王，没有一样不是从别人那里取得的。”又说：“听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河，水势充沛，没有什么能够阻挡。”这些都是喜欢考察浅近言语的实际表现。伊川先生说：“涵泳道理深了以后，即使听到普通人的话、极浅近的事，也没有不是如此的义理。”孟子明白道理便行动，但还没有改变；颜子行动便已经改变，但还没有化育完成。天地形成以后，这种气常常运行；有了人的身体以后，这颗心常常发动。要在气的常运中看见太极，在心的常发中看见本性。离开常运去寻找太极，离开常发去寻找本性，恐怕不免成为佛老那样荒唐的说法。答张敬夫 道就是根本 说“道就是根本”，只是恐怕文章还不妥当。没有什么不是道，而道体之中又自然有简要的根本处，并不是离开道另有一个根本。比如说：“亲爱亲人，是仁；敬重兄长，是义。”这就是所谓根本；除此之外，还要把它推达于天下。这样就是根本已经树立，道也由此产生了。如此看来，道和根本哪里是总要分离而成为两个东西呢？不知道这样说还有没有毛病。如果立志于仁 一个人的举止行动都从仁心中发出，俯仰之间没有可惭愧的地方，更没有应付不过去的事情。这只有仁者能够做到，颜回、曾子恐怕尚且觉得困难。如今说立志于仁的人一开始就能这样，难道不是没有察觉到层次深浅的次序吗？我私下认为，立志于仁的人，才是初学而有志于仁的人，正应当在日常生活中念念精细察看自己有没有应付不过去的事情；如果有，就深深惩戒自己并痛切改正，再进一步究察这种应付不过来的毛病是从哪里来的。用力久了，或许有一天会豁然开朗，从而真正认识仁。即使说已经认识了仁，难道就能立即没有应付不过去的事吗？必须从此存养，使功夫十分纯熟，达到颜回、曾子以上的境界，才算进入这种气象。然而又哪里敢自认为已经如此担当？只是诚心诚意、恭敬自守，使天理流行，自然没有间隔罢了。如今说刚刚立志于仁便能这样担当，难道还会有继续进步的地方吗？而且这种气象也不好，没有圣贤的意味。正如张子韶《孝经》开头说：“直接指明道路，赶快迈步疾行。”这是什么样的气象呢？本章“恶”字只是入声，诸位先生已经说得很详细，难道是忽略了它而从未读过吗？最恰当的道理不容有两个。如果把一定要由自己创出、而不沿袭前人的做法看作高明，那只不过是私意罢了。横耳所听到的无非是妙道 “横耳所闻”是《列子》的说法，与圣人的意思不能相合。圣人只说“耳顺”，因为到了这个境界，所听到的浑然都是道理。在听闻之间，没有不是至理的【说“至理”，便与“妙道”不同】；自然不会再看见别的东西。即使有刺耳的话，也都会随着道理融解，原本没有所谓“横耳”的意思。仅从这一点就能看出圣人之学与异端之学的不同。这种辨别，差别只在毫厘之间。与四时一同运行的人，没有眼前立刻见效的功劳，所以可以承担大任，却不能凭一件小事来了解他。意思是说，他只是如此。一件事情能不能做成，不足以穷尽君子的内蕴，所以不能用小事来了解他；能够担当天下的重任而不畏惧，所以可以承受大任。小人即使有一项才能，也可以把他当作器具来使用，只是不可以把大事交给他。百姓没有水和火就不能生存，依靠仁而活也是这样，仁尤其是不可缺少的。不过水火尚且可能因踩踏而使人死亡，仁却能完全保全人的生机，从来没有听说践行仁会使人死亡。这一段的文义都对，只有这一句有毛病，不必这样过分求索。知、仁、勇，圣人的整体都具备，并不是圣人之外另有所得。所以说：“这是夫子自我说明。” 道体没有穷尽，所以圣人从未觉得自己在进步上已经有余。这里当然也有勉励学习者不断进步的意思。“自道”恐怕是与道合而为一的意思，不知是不是这样。所谓上达、下达，凡是各种事情，都有可以通达的地方。君子从其中得到高明的道理，小人从其中得到污下的道理。吕氏说：“君子每天向高明处进步，小人每天钻研污下之处。” 不能说天下所有做父亲和做儿子的，都必定规定儿子一定孝顺、臣子一定忠诚。罗先生说：“只是因为天下没有不是的父母，这个说法是对的。” 四肢不必等别人说明就自然明白；没有人告诉它，它自己也会懂得。话说得太简略，不知道它指的是谁；这也是好高骛远的弊病。

译勉力实行恕道，到了遇事的时候，却被谋求私利的心夺去；如果不勉力，就没有什么可以主宰恕道。万物的道理都具备在我自身，反求自身而诚实无欺，快乐没有比这更大的。这是道理已经明白、欲望几乎穷尽的人。勉力实行恕道，求仁没有比这更近的了。这是说勉力实行恕道的人。没有什么可用之处，是因为羞耻小人的机巧权变之心；胜过它的人本来就不知道有羞耻这回事，所以用不上它。一旦运用机巧权变来取巧，便会文饰过错、掩盖错误，无所不至，也就没有什么可用的羞耻之心了。“礼的作用，以和谐为可贵。”礼的发用，在实际运用时以和谐为可贵。礼的和谐，就像水的寒、火的热一样，并不是两种东西。此时实行它，百姓便安定；传到后世仍适宜，没有人不看出它的美好。所谓“百姓的本质在于日常饮食”，广大百姓普遍都承受你的德泽。先王之道如果把这种和谐看作美好，事事大小都由此而行，就会有行不通的地方。天下人都知道美之所以为美，丑恶也就产生了。只知道讲和谐，却追逐末节而忘记根本，所以也不可行。大体说来，老子的话与圣人的话完全不能相合。即使有相似之处，也必定有毫厘的差别，何况这里本来就不相似呢？这种说法似乎也太过了。礼与和是两种东西，互相需要而共同发挥作用。范氏的说法极好。伊川、和靖把“小大由之”一句同上句连起来解释，似乎更加明白，可以再仔细体会。如果像这样解释，恐怕用心会逐渐偏差，失去正道。先实行自己所说的话；也有一种说法认为，“行”不是泛泛而行，而是实行自己所知道的道理。但先实行自己所说的话，便是一个有生命力的君子。实行仁义的话，仁自然会随之而来；实行义理的话，义自然会随之而来。这就像形体和声音必然有影子和回声一样，道理本来就是如此，并不是要有所等待才会这样。只怕人不去实行罢了。这一章，范氏、谢氏两位先生说得很好，不必过分求索，恐怕反而失去正理。看见他的礼制，就知道他的政事；子贡说的是自己所见：由礼便能知道政事，听到音乐便能知道德性【礼乐的本意，不一定专指百世之后的君王，也不一定专指孔子，只是泛泛而论】。从百世之后的君王相互比较来看，百世的君王都不能逃出这个道理。我所看见的、我所听见的，自有人类以来，没有谁能像孔子这样。宰我、子贡、有若到了那个时候，虽然想要形容孔子，却都只能按照自己所见到的来说明。孔子超出百世，而孔子之所以超出百世，终究无法完全形容。这个说法很好，但不知道子贡敢不敢这样自我推许？恐怕也有违背道理的地方，应该再商量。一种说法是：子贡看见夫子的礼制，便知道夫子施行政事的道理；听见夫子的音乐，便知道夫子成就德性的道理。就像知道夫子得到国家天下后的事情一样，也是子贡凭自己的见闻所达到的认识，没有谁能够违背。这样说来，我们的夫子就是规矩和准绳。君子没有什么可争的，若一定说有，那大概就是射箭吧？意思是说，若在射箭比赛中，便免不了有竞争。等到考察他们争的是什么，原来只在进退周旋、行礼谦让之间。所以他们的竞争仍然是君子的竞争，与普通人不同；正因为如此，角力比赛尚且还保留着礼让客气。这个说法很好。把同类的道理充分推扩而达到义的极致，就叫作义；这样一来，随时采取适宜措施，便没有穷尽。如果一定要把同类道理推到极致，比如把不是经正当途径取得的东西都看成盗贼一类，那就是认为义到这里便穷尽了，天下便没有可以亲近的人。却不知道圣贤权衡时宜、灵活应用，可以无可也可以无不可，这也包含与象保持清白的义。比如象每天把杀害舜当作事情，后来见到舜却高兴，舜也跟着高兴。若按这种情形，义什么时候会有穷尽呢？不必这样说。所谓不是自己所有却把它取来，就是盗贼。把同类的道理充分推扩而达到义的极致，就是这个意思。我过去常说：“把自己不愿穿墙入室偷盗的心推扩到义的极致，就可以这样要求自己，怎么可以拿这个去苛责别人呢？”诸侯对于百姓所取的东西，本来就不足以称道。答张钦夫论仁说 “天地以生物为心”这句话恐怕不妥 我私下认为，这句话恐怕没有毛病。请观察天地，并反复从《易》的彖辞、文言和《程传》中寻求其意，就应当能够看出它的意思。如果一定认为这句话不对，那么自然也就不会明白仁是众善之长的说法了。这是义理的根源，不能有丝毫差别。我私下想，您的高明并不是不知道这一点，只是措辞还不够妥善罢了。不忍之心可以包含仁义礼智四端吗 我认为，孟子论说四端，从开头一章直到说小孩子掉进井里，都是在阐明不忍之心这一端，起初并没有分别说义、礼、智之心。到下文才说“没有这四种心，就不是人”，由此可见不忍之心足以包含四端。仁包含四德，所以它的作用也如此。前一种说法的错误，只是没有分清本体和作用；如果说不忍之心不足以包含四端，那就错了。现在已经改正：单独说仁，它的本体只是无所不善；和义、礼、智相对而言，它的显现就是不忍之心。大体说来，天地之心纯粹至善，人得到它，所以称为仁。仁作为道，没有一物不能体现，因此它的爱没有不能周遍的地方。我详细体会这段话，恐怕是没有把“仁”字说准确，把义、礼、智和不忍之心都同样看作显现，也恐怕不妥。人生而静时，四德都具备：仁、义、礼、智，都根源于心而尚未发动，这就是所谓理，是性的德。等到它们显现出来，仁表现为恻隐，义表现为羞恶，礼表现为恭敬，智表现为是非判断，各自依据自己的本体显现出根本，这就是所谓情，是性的发动。这些都是人性所以为善的地方。但仁正是天地生育万物之心在人身上的体现，所以特别是众善之长。它虽然列在四德之中，但四德不能在它之外。《易传》所谓单独说仁便包含四德，也正是指天地生物之心而言，并不是另有一个包容四德的仁，又另有一个只主一事的仁。只是就在这一件事上便包含四德，这正是仁的精妙所在。如今若想极力说明仁字却不以此为根本，只概括地把它称为至善，那就只是知道仁是善，却不知道仁是众善之长。等到已经显现出来才使用“爱”字，那就只是知道已经发动的是爱，却不知道尚未发动的爱就是仁。又把不忍之心与义、礼、智都同样看作显现，那就只是知道仁属于性，却不知道义、礼、智也同样属于性。又说仁作为道无所不体现，却不以天地生物之心为根本，那就只是知道仁无所不体现，却不知道仁为什么能够无所不体现。以上这些都是我认为不妥的地方，还请您详细考察，也请再看看程子所斥责的内容，正是指把爱称作仁这一点。

译我考察程子说：“仁是性，爱是情，怎么可以就把爱当作仁呢？”这正是说不能把情误认为性，并不是说仁的本性不从爱的情感中发出，也不是说爱的情感不以仁的本性为根本。我前面所说用“爱的显现”对比“爱的道理”，正是在分别性情的不同之处，意思最为精密。而您的来信每每把爱称作仁，在下文又说：“如果专门把爱命名为仁，就是只指它的作用而遗弃它的本体，只说它的情而略去它的性，那么考察也就不周密了。”所谓“爱的道理”，正是指它的本体和性；同时也显示性情、本体和作用各有主宰却彼此不相分离的精妙，和所谓“遗弃本体而略去性”正好相反。请再详细考察。“元”的意义不专门以生发为主 我私下详细考察这句话，恐怕有很大的毛病。请观察天地，并反复从《易》的彖辞、文言和《程传》中求取其意，就会看见它的意思。如果一定把这句话当作正确，那么自然也不会明白仁是众善之长的说法了。这是义理的根源，不能有丝毫差别。我私下想，您的高明并非不知道这一点，只是措辞还不够妥善罢了。孟子虽然说仁者没有不爱的对象，但接着又说应当把亲近亲人、尊重贤者作为急务，可见其中的差等始终是明白的。我考察：仁，主要说爱；至于爱的等级差别，则属于义的事情。仁和义虽然不能相互分离，但在作用上各有主宰，不能混淆。如果用一个仁把一切都包办了，那么义以及礼、智都没有用处了，这怎么可以呢？【“无所不爱”四字如今也删去了】又论仁说 昨天承蒙您阐发讨论仁说中的毛病，我觉得与我的意思似乎还不相合，所以已经分条陈述请教了。再次收到您的来信教诲，也已经明白了许多，大体不出我所论述的范围。请允许我再借此申说。谨按程子论仁的本末十分完备，现在摘取其中大意，不过几句话：仁是生之本性，爱是它的情，孝悌是它的作用，“公”是体现仁的办法，正如说克制自己、恢复礼就是仁。学习的人从前面三句话可以认识仁的名称和意义，从最后一句可以知道用功的方法。如今不深入考察其中本末和意旨所在，只看见他分别性情的不同，便说爱与仁毫无关系；看见他说公接近仁，便说这是直接指明仁体最为深切。却不知道仁是性的德，也是爱的根本；正因为性中有仁，所以它的情能够表现为爱【义、礼、智也都是性的德：义是厌恶的根本，礼是谦让的根本，智是认识的根本；正因为性中有义，所以情能够表现为厌恶，正因为性中有礼，所以情能够表现为谦让，正因为性中有智，所以情能够表现为认识，也都是如此】。只是有时被自我私欲所蒙蔽，便不能充分发挥其本体和作用的妙处。只有克制自己、恢复礼，达到廓然大公，然后仁的本体才完整，仁的作用才显著，动静、本末的血脉才贯通。程子话中的意思大概如此，并不是说爱与仁毫无关系【这一点前一封信已经说得很详细，现在再用两句话作结：依照我的说法，性发动而成为情，情根源于性；没有无性的情，也没有无情的性，不能把它们看成各自独立、互不相涉的两个东西。这两种说法的得失，也由此可见】；也不是说“公”一个字便是直接指明仁体【仔细看您的来信，所谓公于天下而没有物我之私，那么它的爱便无不普遍；但不知道这两句话中哪里是直接指明仁体的地方？如果把爱的无不普遍当作仁的本体，便陷入把情当作性的错误，高明的见解一定不至于如此。如果把公于天下、没有物我之私便当作仁体，恐怕所谓父亲会漠然无情，只像虚空木石，即使同体的事物尚且不能相爱，何况能够无所不普遍呢？这样看来，这两句话中原本没有一个字说到仁体。必须知道仁是本来具备的性，是生育万物之心；只有公才能体现它，并不是因为公了以后才有仁，所以说公而以人来体现它，便叫作仁。仔细看这句话，其实是“人”字中带着“仁”字而来】。自汉代以来，以爱来解释仁的弊病，正是因为没有察明性情的区别，于是把情误作性。如今想要纠正这种弊病，反而使“仁”字泛泛无所归宿，使性和情终于彼此不相联系，这可以说是纠正偏差却矫枉过正，结果仍然是偏差。它的弊病将使学习者整天谈论仁，实际上却始终没有认识仁的名义，而且连同天地之心、性情之德也一并昏昧不明。我私下认为，程子的意思必定不是这样，所以才敢详细陈述。还请您俯察采纳。又论仁说 熹再次阅读了您在别纸上指出的三条意见，私下认为，您的高明之处虽然已经清楚地知道旧说不对，但这里所论只是在极细微处有差错，或许还未必深入察究，所以谨再加以论说，恭请裁察。广仲引用《孟子》“先知先觉”来说明上蔡“心有知觉”的说法，本来就不相称。他所说的“知此觉此”，也不知道究竟指什么而言。总之，根本处既然错了，其他就不必再谈。现在看您所示的文字，竟直接把这个说成仁，那么就是把“知此觉此”说成“知仁觉仁”了。仁本来是我心的德性，又将由谁来使我知道它、觉察它呢？如果依据《孟子》原文，程子的解释已经很详细了：“知，就是知道这件事【知道这样的事本来就应当这样】；觉，就是觉察这个道理【知道这件事之所以应当如此的道理】。”意思已经很明白，不必再去追求玄妙。而且这层意思与上蔡的意思起初也没有关系。上蔡所谓的知觉，正是指知道寒暖、饥饱这一类事情，推而至于应酬交接、辅助神明，也只是这种知觉，并没有别的东西，只是所运用的范围有大小罢了。然而这也只是智的发用处，只不过只有仁者能够兼有它，所以说“仁者心有知觉”可以，说“知觉就是仁”却不可以。

译大概说仁者心有知觉，是从仁包摄其他四德的作用来说的，犹如说仁者知道什么是羞恶、辞让罢了。如果说“心有知觉就叫作仁”，那么仁之所以得名，起初并不是因为这个。如今不探究仁得名的原因，反而只指它所兼有的作用便说成仁体，正如说“仁者一定有勇气”“有德的人一定有言论”，难道就能把勇气说成仁、把言论说成德吗？现在伯逢一定要把觉说成仁，尊兄已经指出不对了。至于讨论知觉的深浅，又不免反过来为他的说法作证明，这不是熹所敢知的。至于伯逢又说，上蔡的意思自有精神，领会了这种精神，天地的作用便都成为我的作用了。这说法很高妙，但既没有弄清它的名义，又不讨论实际下功夫的地方，却想突然谈它的精神；所以立意越高，言说越玄妙，反而在自身实践上越没有根基可凭。所谓“天地的作用就是我的作用”，大概也只是听闻和想象如此罢了，实际上并没有达到这种境界。我的看法如此，不知您以为怎样。又。您的来信说：“人之所以能与天地万物成为一体，是因为天地之心所具有的东西，也就是生生不息的根蕴，是人与万物共同具有的，即所谓爱的道理。”熹仔细推敲这几句，觉得颇不妥当。仁只是爱的道理，人人都有；然而人有时不能公正，对于本来应当爱的人，又会有所不爱，只有公正，才会把天地万物都看作一体，没有什么不爱。至于爱的道理，是自然本有的道理，并不是因为与天地万物同体以后才有。熹从前所呈上的关于仁的说法，其中不免还有这个意思，正想修改而没有空暇。您的来信认为不如克斋所说，这是对的；但在这里却有所未察。我私下认为，不如先把“公”字和“仁”字分别看清楚，然后再看两字之间相近的地方，这样才亲切。如果仓促混在一起说，便是程子所说“把公直接当作仁”的错误。这一点的差别，正应当仔细辨析。又应当把“仁”字同“义”“礼”“智”三个字并看，这样界限才清楚，才能看出真实情形。如今舍弃那三者而单独讨论“仁”字，所以说得多而容易出错。又说“体用一源，内外一致”是仁的奥妙，这也不妥。义有羞恶之心，礼有恭敬之心，智有是非之辨，都是内外一致，并不只是仁如此。不知您以为怎样？答钦夫关于仁的疑问 《仁而不佞》章 您的说法是：“仁者要等待时机适当以后才说话。”我怀疑这句话只说出了“义”字的意思。《不知其仁也》章 您的说法是：“仁的义理不容易说尽，不能这样加以限制。如果仁有穷尽之处，就不是仁之所以为仁了。”又说：“仁道没有穷尽，不能这样加以限制。”这几句话恐怕有毛病。大概是想把它说得极其广大，却没有归宿，似乎不是懂得仁的人所说的话。至于《焉得仁》章—— 这一章的说法似乎只说出了“智”字的意思。《井有仁焉》章 这一章的说法似乎也只说出了“智”字的意思。克制自己，恢复礼，就是仁。您的说法是：“从内心出发，由外在来制约。”按《程氏集》，这里误了两个字，应当说“而应乎外”。又说：“这个道，难道真是思虑和言语所能穷尽的吗？”详细看这句话的意思，是想阐明学习的要领在于亲身实践，然而说得不明白，反而像是在极力谈玄妙，务必要使人去理解，却不能开启人们凭空揣摩的毛病。从前听吴才老谈这一章说：“近世学者把这两句话看作微妙隐奥，以为圣人有不传的妙处，必须深思默会以后才能得到。”这虽然是一种偏颇的说法，但也是我们这一类人喜欢谈玄妙而造成的。您这段话的失误，恐怕又会落入这种情况，不可不察。《必世而后仁》章—— 您的说法是：“假使百姓都由我所说的仁道而行，这样仁就成了一个人的私有之物，而不是人人共同具有的了。” 《樊迟问仁》章 您的说法是：“居处时恭敬，办事时严肃认真，对人忠诚，那么仁大概就在这里了。”又说：“必须从事于此很久，功夫不能间断。”恐怕应当先说“从事于此很久，功夫不能间断”，然后说仁就在其中。这样说，次序似乎颠倒了。《仁者必有勇》章 您的说法是：“对于自己认为理所当然的事，自然无法阻挡。”又说：“本来有勇气却未必合乎节度的人，所以不一定有仁。”这似乎只说出了“义”字的意思。《未有小人而仁者也》章 您的说法是：“正因为如此，他全然没有察觉，结果都成了不仁罢了。”这又把“觉”当作仁，因而产生了问题。《杀身成仁》章 您的说法是：这究竟是什么缘故呢？也只是说，为了理所要求的限制，保全我的本性罢了。想要保全自己的本性，然后才去牺牲生命，这便是有意作为而去做。况且用“保全本性”两个字来说明仁，似乎也不恰当。《知及仁守》章 您的说法是：“如果把爱当作仁，却不明白仁之所以能够爱，这句话大概还没有说尽。”《宰我问丧》章—— 您的说法是：“认为他不仁，大概是因为没有察觉到这一点。”宰我听了这话便出来了，他心中一定有所震动。照这样看，似乎是把察知和震动说成仁；又似乎仍然是前面所说的茫然无觉的意思。《殷有三仁》章 您的说法是：三个人都处置得合乎道，都保全了自己的性命之实情，以成就自身，所以称为仁。又说：这样可以看出三人的处置各自适宜。这似乎只说出了“义”字的意思。又把保全性命的实情说成仁，这一点前面已经谈过了。《博学而笃志》章 明道说：“学习的人要靠思考来得到它。”您又说：“大概不可以凭思虑臆测。”按这句话与明道的话正好相反，又有谈玄说妙的毛病。前面所论《不知其仁》《克己复礼》的地方，与这里正相类似。总的说来，思虑、言语、亲身实践各是一件事，都不可废弃。但要真正达到，必须亲身实践，并不是说道理完全不能思考、不能讲说。然而现在又不说“关键在于亲身实践”的意思，只说“不能凭言语思虑得到”，这就会使人一起走进禅学的门径了。以上各点，还希望您详细考察，再来指教。又，刘子澄前几天到这里来，说高安所刊刻的《太极说》现在正在印造，近来也有人在延平见到。不知尊兄认为此书怎样？如果有不妥，恐怕应当暂且收藏起来，等考订以后再刊行。关于谈仁的书，恐怕也应当暂且停下，等以后再讨论，如何？答钦夫《仁说》

译《仁说》说明得明白，简洁恰当，不是浅陋的我所能达到的。但只谈性而没有涉及情，又不谈心，贯通性情的意思似乎只把性同心相对待。如果只把性同心相对待，那么下文所引用《孟子》“仁，人心也”，与上文许多说法似乎相抵触，还请您再详细斟酌。又说：私欲已经克服，便会廓然大公，与天地万物血脉贯通；爱的道理在内心获得，其作用显现在外，天地之间没有一物不是我的仁。这也是本来具备于我本性的道理，并不是勉强做出来的【这几句话也不妥】。详细看这段话，大概是想说明仁不是等到公以后才有，但文意的脉络却失误了。总之，“看天下没有一物不属于仁”和这句话，似乎都是多余的话，还请您详细斟酌。私欲既然克服，便廓然大公，光明广大，四方通达，仁的本体就没有遮蔽了。道理没有遮蔽，天地万物便血脉贯通，仁的作用也没有不能周遍之处。那么所谓爱的道理，就是我本性中原有的东西，只是要在廓然大公以后才能显现，并不是因为廓然大公以后才产生；要在血脉贯通以后才能通达，并不是因为血脉贯通以后才存在。现在这几句话稍有错乱，还请详细斟酌。爱万物的道理就是仁；即使没有天地万物，这个道理也会有所欠缺。在这里认识仁的本体，然后说天地万物血脉贯通、仁的作用无不周遍，才可以成立。这个道理本来十分简约，如今却把天地万物夹杂进来谈，反而含混不清了。孔子回答子贡关于广泛施舍、救济众人的问题，正是这个意思。再结合“复见天地之心”的说法来看，也可以明白。阳气一旦复生，便是天地之心完整自足，并不需要等待外物来成就。又如濂溪所说的“与自己的意思相同”，如果按现在的说法，便只说出了“相同”两个字；那么所谓“自己的意思”，又怎样能够看出来呢？又说：“看天下没有一物不是仁，这也值得怀疑。说天下没有一物不包含在我的仁之中，还可以；说万物都是我的仁，却不可以。因为物自是物，仁自是心，怎么能把物看作心呢？” 又说：这也是本来具备于我本性的道理，并不是勉强做出来的。详细看这句话，大概是想阐明仁不必等到公以后才有的意思，但在语脉中却没有表达好。总之，“看天下没有一物不是仁”和这句话似乎都是多余的话，还请您详细斟酌，如何？答张钦夫 各种说法大体上都已经印证而没有发明的地方，关键之处又没有不同的意见，还有什么比这更令人欣慰的呢！但近来对照旧说，却觉得没有什么纲领，于是重新体察，才发现这个道理必须以心为主来讨论，这样性情的德性、中和的妙处，便都条理清楚而不紊乱了。然而人的一身，其知觉和运用无不是心的作用，所以心本来就是主宰身体的东西，在动静、言语、沉默之间都如此。心静的时候，事物还没有来到，思虑还没有萌发，而本性浑然一体，道义全部具备；所谓“中”，就是心作为本体、寂然不动的状态。等到心发动时，事物交相来到，思虑由此萌发，七情相继发生，各有其所主；所谓“和”，就是心作为作用，受到感应而通达的状态。然而性处于静时不能不发动，情发动时又必须有节制，这就是心所以能够寂然又能感通、周流贯通，而体用从来不相分离的道理。但是人虽有这个心，有时却不仁，便无法显发此心的妙处；人虽想行仁，有时却不敬，便无法达到求仁的功夫。大概心主宰全身，在动静、言语、沉默之间都如此，所以君子对于敬，也无论动静、言语、沉默，都要用力。在尚未发出之前，这就是敬，本来已经主宰着存养的实际功夫；在已经发出之时，这也是敬，又常常实行于反省察验之间。心正在存养时，思虑尚未萌发而知觉不昏昧，这就是静中的动，也就是复卦所显现的天地之心。等到察验时，事物纷杂交错而品节没有差错，这就是动中的静，也就是艮卦所说的“不获其身，不见其人”。有办法主宰静中的动，所以寂静却未曾不感通；有办法察验动中的静，所以感通却未曾不寂静。寂静而常常感通，感通而常常寂静，这就是此心周流贯通、没有一刻不仁的原因。这样看来，君子用来达到中和、使天地各得其位、万物得以生长的道理，就在这里罢了。主宰身体、无论动静言默都发挥作用的，是心；仁是心的道，敬是心的贞定。这是贯通上下的道理，是圣学的根本纲领。明白了这一点，性情的德性、中和的妙处，就可以用一句话说尽了。熹从前的说法本来没有达到这里，您的来喻虽然多有阐发，但在提纲挈领之处，似乎也还没有说尽。又如您所说，学习的人必须先察识端倪的发动，然后才能加以存养的功夫，熹对此不能没有疑问。发动之处固然应当察识，但人本来还有尚未发出的时候，这时便应当存养，难道一定要等到发动以后才察识、察识以后才存养吗？况且起初从未存养，便想随事察识，私下恐怕会茫茫然无从下手，而毫厘的差错造成千里的谬误，将有说不尽的后患。这就是程子常说孟子才气虽高，但学习没有可以依据的地方；人必须学习颜子的学问，才更接近成为圣人，也才有可以用力之处，其中微妙的意思也可以看出来。又如洒扫、应对、进退，这就是存养的事情。不知学习的人是要先从这些事上存养然后再察识，还是先察识然后再存养呢？由此看来，用力的先后便清楚可见了。您的来信又说“动中涵有静”，以及所谓“复见天地之心”，我仍未能明白。熹先前把“复”说成静中的动，大概从卦象便可以看出，伊川先生的意思似乎也是如此。您的来信又说“说静便会陷入虚无”，这确实应当深思；但如果把这两个字理解成佛教徒所说的静，确实有这种弊病。若从天理来看，动不能没有静，就像静不能没有动；静不能没有涵养，就像动不可不察验。

译只要看出一动一静互为根本，以及敬与义相互扶持、不可间断的意思，那么即使使用“静”字，也原不是把它当作死物。极静之中大概含有发动的端绪，这正是所以能够看见天地之心的地方；先王在冬至日关闭关隘，大概正因为这时应当安静来涵养它，本来不是远离事务、隔绝万物、闭目呆坐而偏执于静的意思。只是尚未接触外物时，便有敬主宰其中；等事情来到、外物接触，善端便明显呈现，而察验它的功夫也更加精明。伊川先生所谓“却在已经发动的时候观察”，正是说尚未发动时只有存养，已经发动以后才有可观察之处。周子的“主静”是就中、正、仁、义而言的：以正对中，中是重点；以义配仁，仁是根本，并不是在四者之外另有一段“主静”的事情。您的来信又说，熹说“以静为本”，不如直接说“以敬为本”，这当然是对的。但“敬”字的功夫贯通动静，而又必须以静为本，所以熹过去常有这样的说法；如今改成“敬”，虽然似乎完整，却没有显示敬的施行有先有后，因此也还不能算十分恰当。至于您的来信所说：“必须察看发动，以显见静所存；以静涵养发动所依据的根本；动静相互需要，体用不相分离，然后才没有遗漏。”这几句话意旨和言辞都很完整，我谨把它写在座右，出入之间时时观照反省。不过前两句的次序似乎不太妥当。我的意思是把它们调换过来，才有可以实行的实际。不知尊兄意下如何。《晦庵集》卷三十二 钦定《四库全书》《晦庵集》卷三十三，宋朱子撰，书信【汪、张、吕、刘问答】答吕伯恭 三山分别以后，相隔遥远。多年来我隐伏在穷僻山中，不能再同您通问候。可是亲友从北方来，没有一个不称道您的盛德，足以慰藉我的仰慕。近日冬寒，恭惟您侍奉尊长吉庆，尊体万福。熹自己不知道学问还没有达到足以自信的程度，冒昧来到这里，本来应当被有识之士鄙弃；而老兄不忘一日的交谊，惦念我过于深厚。昨天韩丈拿出家信给我看，见到您殷勤地写信垂教，不知我凭什么得到这样的厚意，只是实在承受不起。反复读了几遍，惭愧得汗流，不知如何措置。我已经观察一两天，应当能够应对，只恐怕还不能不辜负您所期待的意思。而我心里想见您一面，亲自倾诉肺腑，不知怎样才能做到。我估量自己恐怕不能在这里久留，所以专门写这封信来感谢您的盛意，并表达我的下怀。其余只愿您增进德业、自爱自重，这是我的祈祷。答复吕伯恭 前些日子借归还他人文状的机会寄上书信，不知是否送达？暑气日益加重，恭惟您以道自养，有神明护佑，尊体万福。《易传》六册，如今写信托刘衢州转交给您。这部书现在有几处刻本，但都不很精细；这一本校订得稍微精细些，还须再请您向书坊说一声，让他们完全依照此本誊写，并反复校勘数次，这样最好。曲折的几条意见，另纸详细写了。若老兄能亲自读一遍，就更好了。前一封信所说的语录，如果他想要，请让他来取，那就更好了。近世道学衰微，出售伪说、把假当真的言论放肆流行，却没有人禁止。近来见婺州所刻《无垢日新》一书，尤其荒诞虚幻、毫无根基，实在很可怪。事情已经如此而真相尚未明白，我没有力量挽救，只能私下感到恐惧罢了。不知老兄以为怎样？借此信请您顺便提及，我此前托便带去的书，至今还没有收到，也没有立即承受您的教诲。万望您适时为道学说话，更加自重。答吕伯恭 郎中丈，恭惟您平安的消息日益传来。熹近来也收到您的赐书，已经托便回信答谢。如今有妻兄的一封信，希望您替我附托可靠的便人带去；如果有回信，只托漕台转递到建阳即可。右司韩丈，烦请您见面时替我问候，幸甚幸甚。昨天承蒙赐教，因为走得匆忙，来不及写信拜答。赵卿所刻尹公的论说很精美，但我对跋语却有疑问，不知赵守曾经询问过他的说法没有？尹公原本是告诫君主的话，现在跋语只把它说成教诲人的话，恐怕不相类。又说伊川提出了七十多家的《易》说，不知伊川教人果真如此周密迂回吗？请在谈话间替我试着问问他，幸甚。关于谨严的训诲，我恭敬地听从了您的吩咐。但只要有诚心来求的人，就没有拒绝而不接受的道理。我深知其中不免有气质偏颇驳杂之处，但也未曾不痛切地加以规劝警诫，希望不要辜负朋友的责任。只是听说您门下有许多得到时誉的文士，他们的议论乖僻，流传四方，对学者的心术大有危害，使人忧叹不能自已。不知您是否也曾揭露他们的邪妄虚伪？很久想把这些话告诉您，又忘记了，今天才一并写出。不过其中曲折，非当面不能详尽说明。答吕伯恭 私下听说您求进学问的意志很坚定，我对您寄予很深的希望。至于您托付得过于殷勤，这不是我这样浅陋的人所能承当的；但不敢不把所听闻的全部告诉您，以满足您的厚意。熹过去读程子的书已经多年了，却一直没有得到它的要领。因为讲求《中庸》首章的旨意，才知道所谓“涵养须用敬，进学则在致知”两句话虽然简约，实际上进入德性的门径没有超过它们的。我正想洗心来奉行这两句话，却还没有所得，不敢把自己置身事外，姑且把这些献给您。凭您的明达和尊贵来实行它，不被异端荒诞浮华的言论迁惑，不被世俗卑近苟简的说法拘牵；再加上经过岁月长久而不放弃，我私下认为您将会高明光大到不可估量的境地。承蒙您来信说明疑问，给我的恩赐很深。尚未妥当的地方，另纸请教。然而其中大意，可以用一句话概括：毛病在于略知“道体浑然、无所不具”，却不知道在浑然无所不具之中，精粗、本末、宾主、内外大概有丝毫也不能差错的分别。因此您的言论常常喜欢合而厌恶分，却不知道即使把文理辨析得细密清楚、分析到极其细微，也丝毫不妨害其本体的浑然。往年听汪丈引用张子韶“明道至诚无内外”这句话，认为“至诚”二字有毛病，不如只用一个“中”字。大体说来，近世一种似是而非的说法，都是这种看法，只怕说得不含混，实际上真是在欺骗人也欺骗自己，误导别人也误导自己。士大夫无意求学，便安然不觉；有志于求学，却又必然陷入这里。这就是熹深深忧虑、长久叹息，不顾自己力量微弱，竭力加以排斥的原因；即使因此得罪当世，也不敢推辞。注文中改字的两种说法都有：最初确实是失于没有核对凡例，后来又因汪丈的说法，更想正定名义以破除他的疑惑。但说是因为受到激怒而增加愤怒，却不可以。譬如孟子平时谈杨墨，语气也很平和；等到公都子提出喜欢辩论的问题，孟子便极力申说，直到把杨墨比作禽兽。大概对方的迷惑越深，这里的辩论就应当越有力；其中对禽兽一词程度的升降，自有准则，大概也是自然而然的。然而“禽兽”的说法，是对杨墨本来应得的评价，并不是因为激怒而加重的。您的来信又说，我们的道没有对立面，不应当同世俗争较胜负；这说法美是美，但也不是我心里所能安然接受的。道固然没有对立面，但其中却容不得许多异端邪说，必须一一剔除辨明以后，才能清楚看见精明纯粹、无可对立的道。