晦庵集卷五十一

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十二，宋朱子撰写的书信【知旧门人问答】。答吴伯丰【必大】。我朱熹年老衰弱，没有什么能力，学问也没有进步。您过分听信了，竟先写信来承蒙称誉。您所称颂、谈论的那些话，足以看出贤者的志向；但这不是我这样的人所能达到的。您来信说明程子关于格物的说法，确实好像有不容易下工夫的地方。然而他说“天地之所以高厚，一物之所以然”，大概是把大小都推到极致来说，以说明这种道理无处不在，而学习研究的工夫不能遗漏任何一物。至于下工夫的地方，也不过是读书、读史，处理应接各种事物，就像前面所说的罢了。难道是茫然放纵自己的心，进入浩瀚纷杂而不可知的境域吗？有人所引用的《易》象之数，又似乎太拘泥了。所谓明理，也只是明白事物所以如此的原因，以及它所应当如此的道理罢了。我的看法如此，不知贤者认为如何？恐怕还有不妥之处，希望您再来告知。子澄去年秋天相见时谈得很融洽，近来又召他来，还没有得到回信。大治近来有一位万君人杰来访，我留他在学馆中，他的气质非常美好，议论也值得反复讨论，实在难得。听说他也曾跟随您游学。我近来已经请求辞去祠禄官，仿佛听说诸公有意批准。恰好听到张荆州的谋划，如果很快得到许可，就去一趟长沙再回来罢了。答吴伯丰【按：‘用力’下一本中没有‘之意’二字】。读书很好，你所说明的也很有条理，只是不必这样先制定凡例。只要熟读《平防》，从容地讽诵吟咏，日积月累，自然会逐渐体会到其中的好处。你所论说读《大学》的曲折方法，却不是这样。若读《大学》，就应当暂且专心读《大学》，仿佛完全不知道还有其他书一样，逐字逐句地一一推究；逐章反复读通，掌握本章的脉络；全篇反复读通，掌握一篇的次第。如此周而复始，不计遍数，使它融会贯通、浸润纯熟，熟到颠倒背诵都滚瓜烂熟，实在没有可再读的地方，然后才可以另读一部书。如今才读到《大学》的一句话，便已经说到《中庸》上去了；这样支离蔓延，彼此昏暗不明，互相牵累，不但不能明白《大学》，也没有余力可以进一步达到《中庸》了。何况你所作的比较，本来对用功没有什么补益，只是徒然耗费心力，凭空树立议论，使言语反而越来越多，却与你自身的修养越来越没有关系，不能不对此加以察觉。应当依据本来已经明白的道理，不是把所察知的端绪拿来玩弄，以资助谈论；只是根据已经知道的，使知识更加广博，根据已经能够做到的，使能力更加精纯罢了。这与湖南的说法自然不同。“知止而后有定”的说法似乎也不对，最好再从《章句》和《或问》中寻求答案。关于“知至意诚”的说法，大体上已经说对了。“盘铭”是注疏中的说法，可以自己查考。当时以下的文字大多已经说过，所以没有标明它的姓名。《论语》《孟子》《中庸》都要等到《大学》读得融会贯通、纯熟无碍，没有再可读的地方以后，再读才好。如果奔走赶限期，一味匆忙地积攒，即使读了也等于没有读。近来才觉察到这个弊病，实在不是小事。原来道学不能明白，并不是上面所欠缺的是功夫，而是下面本来没有根基。如果能够真正相信并实行，脚踏实地这样做下去，良心自然不会放失，实践自然会纯熟；这不只是读书一件事而已。关于横渠先生的画像，我记得旧传的蜀中本上说，也有御史的画像；现在却记不起曾经见过还是没有见过。年代久远，再也无法得到它的真相，只应当兼收并存，以表示我区区的尊敬仰慕之意罢了。不过去年这个时候我们一同遭到弹劾议论，如今又恰好在这个时候相见，也很可笑。李卫公的书是这样，正是不值得流传的；只是他的全书竟然再也看不到了，实在可惜。庐陵近来几次来信，说病得不轻，幸好已经平复。金溪一直没有来信，也省去了应答的烦劳。《皇极辨》也一并寄去。这又是破解千古疑惑的一篇，可以抄录一本送给正淳，但都不要广泛传播为好。答吴伯丰 《诗传》中有的地方音注不完备，有的地方训释不完备，有的地方以经文统摄传文，却弄错了次序。这些地方都是失于不详细，现在应当增补进去。不过印本已经定稿，不能再增删了，只好另作一卷《补脱》，附在辨说之后。这里也没有精力办理，只烦劳伯丰按照下面的体例编集。《诗集传补脱》《周南》《樛木》：“乐只。”【“只”读作“止”，这两个字合并附在本字下面。】【原文此处字形残缺，无法辨识。】《载驰》：“无我有尤。”【“尢”即“过”的意思。这三个字合并附在“众人”二字下面。“不要认为我是有过错的，虽然你们……”这八个字合并附在“大夫君”三字下面。】【原文承接上句，残缺不全，无法确译。】《王》《中谷有蓷》：“遇人之不淑矣。”【“淑”是善的意思。这三字合并移到“叹矣”二字下面。】以上略举条例，其余都依此办理。并且请用草纸抄写送来，恐怕其中有些已经增添的内容反而应当删去。又，“黎”就是黑，古语说“黎元”，犹如秦代说“黔首”。《桑柔》篇中的第二章注里已经略微说过，《孟子》首篇也曾有解释。现在如果《天保》篇中还没有解释，可以采用它的说法写在《补脱》卷中，同时删去《桑柔》篇的注，或者只略加说明也可以。请再详细考察。《大序》先生根据“这是关于夫妇的经”来作传，说：“先王是指文王、武王、周公、成王。”我私下认为，《二南》《雅》《颂》固然有许多是周公时代所作的，然而如果因此说周公就是先王，恐怕读者不能没有疑问。这并没有多大妨害，因为周公实际上行使了王者的职事，制定礼乐；如果只说成王，就失去了事实。《芣苢》：“薄言有之。”

译传说：“有，就是收藏起来。” 可是它的下一章说：“掇、捋、袺、襭。”而第一章却先说收藏，恐怕不合次序。必大认为，或许“有”含有得到它的意思。第一章兼举开始和结束来说，后面的章节才详细叙述其中的次第。《诗经》中也有这样的例子，或许可以附入《补脱》中，也可以。《麟之趾》的传以麒麟起兴。文王的后妃，以麒麟的脚趾来起兴她的儿子，所以说是麒麟。麒麟的本性仁厚，所以它的脚趾也仁厚；文王的后妃仁厚，所以她的儿子也仁厚。既然如此，下面“吁嗟麟兮”一句，究竟是指谁呢？正是指公子说的。“昔育恐育鞠”一句，张子的说法固然很好；然而把它推到下文以及“尔颠覆之”等句，意思就不太贯通，不如前一种说法顺畅。姑且保留不同的解释罢了，不过旧说也不十分明白。《君子偕老》：“象之揥也。”字书说：“揥，是整理发髻的簪子。”不知道是不是这样？我不认识这种东西，姑且依照旧说。字书的说法，也与古注没有不同；或者可以附在《补脱》中。齐地东到大海，西到黄河，南到穆陵，北到无棣。《史记·索隐》说：“考察今天淮南有旧穆陵门，这是楚国的境界；无棣在辽西孤竹。”服虔认为这是太公受封时所到的范围，我认为不对。大概是说齐国征伐所到的区域。这个说法怎么样？穆陵在密州以西，无棣就是今天的棣州；再考察地理志就可以看清楚了。《索隐》的说法恐怕不对。《采薇》：“小人所腓。” 传说：“腓，和庇护的‘庇’相同。” 又引程子说：“腓，是随着行动的东西，就像脚肚子一样，脚一动它就跟着动。”必大按：`《易·咸》`的传说：“腓，是脚肚子；行走时先动脚，脚抬起来它才跟着动，并不是腓自行发动。”《易本义》也说：“想要行走，就先自行发动。”从程子前面的说法看，腓是随着脚而动的东西；从后面两种说法看，则是腓先于脚而动，这一点很明显。不应当引用它来解释这首诗的意思，不如解释为“犹如庇护”更为恰当。《生民》诗中“牛羊腓字”的传，也把“腓”解释为庇护。用在这首诗里，与上文“君子所依”的意义也相类似。这并不是大义所在。现在详细比较两种说法，确实彼此不合，应当删去。不过刻本已经定稿，只在《补脱》中把问题说明即可。又如“百卉具腓”一句，也有其他训释，不知道这个“腓”字究竟是什么意思？《楚茨》以下四篇，先生认为就是《豳雅》。反复诵读它们，辞气与《七月》《载芟》《良耜》等篇大体相似，没有什么可疑的。然而又认为它们是叙述拥有田地俸禄的公卿努力从事农业，以供奉宗庙祭祀，这恐怕不对。周朝自后稷以来，就是以农事开始祭祀；这些诗没有一篇不对此殷切关注。如今认为《豳风》《豳颂》也是这样，而孟子也说：“礼书说：诸侯亲自耕田，并帮助农夫，以供给祭祀用的黍稷；祭品若不洁净，就不敢用来祭祀。古代的人没有不把民事放在前面，然后才致力于神事的。”恐怕不必只说公卿。这些篇章属于《小雅》，而不是天子的诗，所以只能说是公卿之事。大概都是王畿以内的诸侯。《瞻彼洛矣》的传认为，这是诸侯赞美天子的诗。现在考察诗中有“作六师”的话，那么它确实是说天子的事情。然而第二章、第三章祈求祝颂的话，不过是保佑自己的家室、家邦罢了，气象很狭小。反过来，这不正像是天子用来告诫诸侯的话吗？“家室、家邦”也只是为了押韵罢了。天子把天下当作自己的家，即使说“家室”，又有什么妨害？而且凡是说“万年”的，多半是臣下祝愿君主的话。《棫朴》：“追琢其章，金玉其相。”传说：“雕琢它的纹饰，是用来赞美它的文采；用金玉来形容它的质地，是用来赞美它的本质。”但不知道所赞美的人是谁。这是以雕琢、金玉来比兴我王勤勉不懈的德行。《那》诗中“绥我思成”一句，是集传引用郑氏《礼记》中的说法。程子却说：“这只是孝子平日思念双亲的心情罢了。如果在斋戒时还存有这种思念，就不合斋戒，因为有思念便不是斋戒。”必大私下认

译为：“人的心不可能没有思虑，斋戒的日子只是使不合斋戒的念虑归于整齐罢了。如果思念父母平日的居处等事，正是用来使自己的诚意与神明相交，大概并不妨害斋戒。”不知道是否正确。郑氏所引用的，是通常的礼法；程子的意思，则更加精细。子路、曾皙、冉有、公西华陪孔子坐着。集注说：三个人回答孔子时没有贬低性的言辞，所以孔子都认可他们。但集注又记载程子说：“三个人都想得到一个国家来治理，所以孔子不赞成他们。”这两种说法似乎彼此抵牾。依我的愚见推究，难道不是孔子之所以认可他们，是因为他们的才能足以有所作为；而不赞成他们，是因为他们还不能符合自己的志向吗？所谓“不赞成”，只是说不像对曾皙那样有赞许的话罢了。从“谁能算大”这句话来看，并不妨害孔子认可他们的才干可以任用。程子又说：“子路只是没有通达。治理国家要依靠礼，如果通达了这个道理，便会有曾皙那样的气象。”大概是说，子路的意思不免带有主动作为的意图，而曾皙所说的，都是顺其自然、任其事物自行发展的意思。假使子路对此有所领会，一切都遵循事理所当然的方向，而不把自己的意思掺杂进去，那么就会有曾皙那样的气象了。然而必大考察孔子所以讥笑子路，不过是因为他说话不谦让罢了。像冉有、公西赤的话，并不是不知道谦让，难道就可以说他们已经通达了这个道理吗？必大对此反复思考了许久，却还不能清楚地得出结论。子路的地位已经很高，所以如果他能够领会这个道理，他的进步就不可估量。至于求赤的谦让，是因为看见子路被讥笑后才这样，并非真正有所领会。而且他的地位与曾皙的地位相差很远；即使知道谦让是美德，除此之外难道还有许多事情要等待他去做吗？卫国国君等待孔子来治理政事，孔子说：“那一定要先端正名分了。”胡氏的说法固然正确，然而恐怕孔子作为寄居他国的臣子，一旦出来被卫出公任用，就谋划驱逐卫出公，这难道符合人情吗？我认为，孔子如果辅佐卫出公，只会把父子之间的伦理关系详细说明，启发晓谕卫出公，使卫出公自己决定去留，然后才可以讨论拥立郢的事情。这个说法很好，但圣人的权变，也有不容易用常情来推测的地方。管仲对于公子纠，可以不死，是因为他辅佐公子纠并不合乎义；至于子路之死，过错在于不应当出仕孔悝。既然已经享用了他的俸禄，就应当为他的危难而死，这才可以。如果当初不审慎选择，临到危难才说“我在这种情况下可以不死”，我恐怕世上那些反复无常、不忠的人就能借此作为口实了。这个说法很好，但圣人不以没有死来责备管仲，为什么呢？子路问侍奉君主的道理，范氏认为，触犯君主并不是子路所难的事，难的是不欺骗君主。可是子路是最勇于行义的人，怎么会把不欺骗当作难事呢？只是他不能完全洞察事理，又喜欢逞强，把自己不知道的事情强说成知道，因此陷入了欺骗。从他让孔子的门人做臣属这件事来看，子路好勇逞强、一定要取胜，恐怕也未免有欺骗的成分。侯氏所说的“求生而损害仁”“舍生而成全仁”，都属于义，并不属于仁。仁和义本来没有两个不同的本体，学习的人应当在同一道理上辨别它们。先生说：“仁义的本体是一致的，但作用有所不同。君子处理事情，有时依据仁来决定，有时依据义来决定。仁者不因厌恶的事物而损伤所喜爱的仁之本体；义士不因轻贱的事物而改变所尊贵的适宜原则。”必大又推说道：“依据仁来决定，是顺着本心作取舍，必定不会违背自己的德性；依据义来决定，是根据具体事情权衡轻重，必定不会失去事情应有的适宜。”不知道是否正确。这个说法是对的。不过仔细考察侯氏的说法，也有一些道理。请再进一步推究。答吴伯丰

译你所示给我的各条说法，另纸已经答复寄去。你只管这样推究玩味，时间久了自然会有所得。不过前一封信偶然寻找没有找到，似乎其中也有应当答复的内容，现在没有空闲处理。苏氏《诗传》与各家相比，好像比较简明直截；但它也没有驳破《小序》，终究觉得有牵绊之处。你想抄录集传，因为后来还想修改一两处，暂且让你停止抄写。现在贞已经到官府，才可以继续抄去。庐陵的讣告令人痛惜，也苦于事务太多，到现在还没有派人前往。赵守是旧日相识，只是从未通信；然而也不必这样做人。僚属之间世俗的常礼有不能废除的，也姑且依照惯例，不必大力标新立异；既不能办成事情，反而被人指责憎嫌，还要耗费周旋请求宽假的功夫，自己所受的委屈就更多了。沙随程丈来信，非常知己，说他的居处相距很近，想来可以时常相见。你曾见过姜叔权吗？他的禀赋笃实，是不容易得到的人；近来收到他的信，进步也很大。能够同他交游，应当会有益处。子耕应当已经回到豫章了，你还常收到他的信吗？正淳一定已经赴省试了。后来所讲的学问怎么样？过去的议论似乎也有失于太快、不够仔细的地方。伯丰的论说十分详密，朋友中很少有人能比得上，希望你更加努力，以副我这个衰朽之人的期望。官府的事务更应当用心办理。以后恐怕音信会相隔很久而难以互通，切切祝愿你为了父母而保重自己。答吴伯丰 你关于《大学》的各条说法都很好，可以补足《或问》的缺漏了。不过，“不要自欺”正是解释“诚其意”的意义。对认识还没有达到的人来说，固然应当这样用力；然而认识已经达到的人，也不能就说不需要这一功夫。只是认识没有达到的人，即使竭力禁止，有时仍不能停止；只有认识达到以后，禁止它才不困难，而且没有什么不能停止的。“纯粹至善”这一句，它的措辞仍然可以理解为“纯粹就是至善”。这里的“至善”二字，与《大学》中的“至善”相同吗？《通书》说“纯粹至善”，仍然是说“纯粹而至善”。这里的“至善”与《大学》中的“至善”，在道理上没有不同。“法”在中间，“即礼”端正，“即智”图解，这些都已经完备了。必大先前侍奉听教时，虽然已经略微听到大意，如今按照图解，其中说：“它施行起来就是中。”又说：“中，是嘉美的本质。”所谓“中”就是礼，这一点固然明白。至于“正”，不过说：“它处理事情就是正。”又说：“正，是贞正的本体。”智的意义固然包含在其中，但恐怕初学者读了，仍然不能完全明白，想请你再详细补充一句，不知可以吗？元、亨、利、贞分别配属于仁、义、礼、智，先儒已经有定论了。所以只这样说，意思自然就可以看出。“五殊二实，一实万分二”：“二”说的是阴阳，“一”说的是太极。然而不说“二气一理”，却都用“实”来称说，是因为说这些都是确实存在的道理，并不是勉强立下的名称。“五”“二”“一”“万”都是实字；“殊”“实”“实”“分”都是虚字。由此推求，那么所谓“二实”“一实”并不相妨。“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”近来见到南康一位士人，他说：“前些年曾从先生那里听过这句话，其中的‘我’字有要我承担的意思。”现在考察经文，原来并没有这种说法。关于《西铭》中“承当”的说法，我记不起有没有这句话。不过，实际上不能把“承当”二字放在那里，恐怕当时只是说禀受的意思。他记得不够仔细。保存我的生命时，我顺应事理行事；生命终结时，我心中安宁。你对这两句的解释很恰当，旧说错了。不过按照上句“富贵贫贱”的说法来类推，也不能把两句连接得过于紧密。现在改作：“孝子的身体还在世时，他侍奉父母不违背父母的心志；身体已经死亡时，他安然无愧于父母。”“仁人的身体还在世时，他侍奉上天不违背天理；身体已经死亡时，他安然无愧于上天。”大概所谓“夭寿不贰，而修身以俟之”，所以张子的铭文用这句话结尾，似乎得到了张子的本意。接着又有“师命”一说。沙随说：“这里的‘师’不是军队的‘师’，而是师友的‘师’。”大概是齐王想授予孟子住宅，用万钟的俸禄供养他的弟子。两种说法不知道哪一种正确，暂且缺而不论也没有妨害。孟子第一次见齐王，便有离去的意思，只因有“师命”而不能请求离开，所以虽然稍作停留，最终也没有接受俸禄。到将要离开时，齐王才有要赐给孟子住宅的说法，孟子于是没有接受，终于离去。恐怕不能把赐宅解释为“师命”。而且如果果真如此，又有什么不能请求的呢？“决汝汉，排淮泗。” 那种说法只是一时行文上的过失，并没有其他深奥意义，不值得深究。何况淮水、泗水能够阻塞汝水，却不能阻塞汉水。如今说疏通淮水、泗水，而汝水最终却不流入长江，那么“疏通淮水、泗水以后，汝水、汉水才能流入长江”的说法就无法贯通。沈存中引用李翱《南来录》的话，说唐代淮南的漕渠仍是流水，汝水、淮水、泗水都从这里流入长江，只是如今江淮一带逐渐淤深，所以不通了。这或许还可以勉强解释；然而运河本来就是夫差所开通的邪沟，起初并不是禹所疏导的水道。而且如果是这样，淮水又不能单独流入大海，也就不能列入四渎之数。沈氏的说法最终仍然不能贯通。关于“宴安”的说法，没有什么值得玩味的地方。它的话似乎有道理，但“无垢”的句法却有问题。《中庸或问》的意思没有错，只是文字拙朴艰涩，不能充分表达它的意思罢了。“必有是心之实”应当连着下文读，这样才通。如果仍觉得难懂，可以在上句“在天者”下面再添一个“决”字，在“在八者”下面再添一个“容”字，不知如何？答吴伯丰 学问到了遇事时不能发挥作用，固然是因为静坐时欠缺了功夫；然而想要舍弃动而寻求静，也没有这样的道理。人的身心，动与静两个方面循环往复，没有一刻不是如此。只要经常存养这颗心，不让它忘失，那么随着动而用功，随着静也用功，没有一个地方不是下功夫的地方。还要更加切实地用功，不可只在文字上做功夫。答吴伯丰

译你给我看的各种说法，我还没有空闲仔细阅读。只是觉得子融的说法完全没有条理，各位朋友反而被它牵引，也跟着受到扰乱。又不先整理它的重大病根，却计较细枝末节，反复在枝叶上争论。所以说得虽然很多，道理反而更加不明白。现在只应当暂且放下许多无谓的争竞，先弄清楚自己所理解的“诚”字究竟是什么道理。把它理解得精确、切实、明白以后，再会合各家的说法加以剖析，自然会看出不必这样费力分辨。正淳的信中托我附带给你看文字，你已经看得很仔细了。你寄来的《中庸》说大多说得对，恐怕你想拿去刻印流传，就封好寄去吧，也没有妨碍。沙随的八篇论说以及《史评》都有印本，希望一并寄来，不必辨析。后人自有眼光，不至于这样昏暗盲目。到现在我只把《大学》修订得稍微胜过旧本，其他书都还没有空闲整理。如今又遭遇这样的祸患，恐怕不能长久活在世上，因此更加想着赶快回去，再略微下些功夫，希望不要使后人白白耗费心力。答吴伯丰 年老衰弱时遭遇这样的祸患，实在难以承受。既然没有立即死去，又只能勉强支撑，设法营葬并抚养孤儿，遇到任何事情都触动悲伤的心情，还不如没有活着。昨天承蒙你惠赐书信并送来奠礼，使我悲哀感动很深。一直没有方便的机会，无法托人回信，只能寄托思念。秋日清爽，你在侍奉父母之余，做官和求学都更加进步了吧。沙随的各部书以及茶叶都已经收到，仓促之间没有东西可以回赠。这里的寓所靠近集市，人情往来比山中多了一倍，如今不能再回去了。五夫来这里同我商量择地居住，已经买到别人旧有的房屋，明年可以迁去。眼下先搭建一座小书楼，再过十来个月就可以完工。那里山水清幽深邃，十分可喜，是陈师道、伯修两位殿院的故里。又有吴仲感，名叫贲，常与古灵荐自中，也是那里的人。如果能够大致安顿下来，就可以在此地放声歌哭了。只是各种用度纷纷而来，超过原先的预料，也觉得很费力。答吴伯丰 回来已经半年了，葬地还没有决定，房屋也不能建成。湖南的任命出于意外，起初只是因为私事写信恳求辞免，但恐怕有时不能获准，便请求改任便近的州郡以藏拙。近来听说临漳的经界事务已经报告停止，这说明朝廷根本不相信我；即使让我在任，也应当自己弹劾自己请求退职，按道理哪里还能再出仕呢？我已经托人把这些话告诉他们，想来他们听到以后也很难强迫我了。闲居之中常有一些学者来相互讨论，早晚不废讲学，也可以借此自我警戒。然而我觉得当今世上做学问不过有两种：一种径直趋向简约，疏略而过分高远；另一种专门向外奔逐，支离而繁琐。过分高远的固然有害，但还算接近根本；向外奔逐的诡谲狼狈，更加不可说了。我们幸好还稍微平正，但也觉得缺少涵养根本的功夫，这一点不能不自我反省。你寄来的疑义，大多说得对，我已经在其中略加批注。小的差错不难看出，只是希望贤者能够在根本处更加切实用功。答吴伯丰 “花言巧语，装出和善的脸色，这样的人很少有仁德。”游氏说：假使这个人的志向在于善，只是失去了平日所习，那么还可以自我反省。我认为，人习染不善，本来没有不可以反省改正的道理。然而花言巧语、装出和善脸色的人，又哪里会有志向在善呢？一定要悔改过错、迁向善道，不再有花言巧语和媚悦的习惯，这样他的志向才可以相信。游氏大概受了“鲜”字是“少”的影响，委曲解释，反而失去了本义。孔子的意思，正是说人在花言巧语、装出和善脸色的时候，内心已经不在仁上了。如果能够自我反省，难道还不足以成为仁人吗？又怎么会只限于“很少有仁”呢？游氏这个说法没有大毛病，只是没有切中本文的正意。孔子说：“弟子在家就孝顺父母……”游氏关于学习文章的说法，确实足以深深警戒后世舍本逐末的弊病。不过古人所谓学习文章，并不是后世所谓舞弄笔墨、讲求辞藻的文章。大体无非是考察事物、获得知识，修养自己、治理他人的实际事务；既然学习，就一定要探究义理的端绪，趋向圣贤的境界。至于把文章用来遮蔽本质，把博学用来溺乱内心，把它当作禽兽的饲料，用来资助盗墓，借托真实来应酬虚伪，粉饰奸邪之言以满足逐利之心，古代的学者难道会这样吗？游氏的说法是有所激愤才这样说的。不过抑扬得太过，把古人所谓学习文章也与后世混同看待，不能不加以辨明。古人学习文章，固然与今天不同。然而没有根本修养，只是一味诵读谈说，恐怕也免不了如同游氏所讥刺的那样。谢氏说：“小人的过错表现在行为上，君子的过错表现在性情上。”这大概是说，君子对于过错能够及早察觉。然而行为上的过错，即使是君子恐怕也有不能完全避免的，只要改正它就行了。比如子路的过错，假使只存在于性情的细微之处，那么他自己已经知道了也可以；别人又怎么能够告诉他呢？性情的发作就表现为行为，行为的根源就是性情，只是有深浅的不同罢了。以此来区分君子和小人，本来就是多余的发挥；经文的本意不在这里。程子说：“良，是容易、正直。”又说：“良，就是善心。” 有人问：“有许多这类地方，后来不能修改，大概已经废置很久了。”把“良”解释为善心，立论太宽泛，不如解释为容易、正直来得切当。《诗》三百篇，程子说“思无邪”，确实如此。他的话很简略，不知道他的意思是说作诗的人应当以诚实之心作诗，还是说读诗的人应当诚心诚意地读诗？回答说：程子的说法，只是用来训释“思无邪”的意义。考察《诗经》，除《雅》《颂》和《二南》以外，辞意放荡、感情纵肆的诗很多，那么“诚”这个字固然不能一概认为是作诗人的事情。如果说是让学习者先诚其意，然后才读诗，那么诗的善恶就要依靠我来作判断，而我对于诗反而好像没有什么可以凭借的东西了；这样一来，诗歌教化的意义又取在哪里呢？由此看来，程子的言语虽然简略，但“诚”这个字，施用时确实应当恰合其义。这就是集注所说的，正是为了发明程子的意思而说的。行为没有邪妄，一定是因为内心真实；思虑没有邪妄，就没有什么不真实。这就是程子的意思。范氏的说法已经很充分了，只是“王心无为以守至正”这一句似乎多余，为什么不删去？删掉它就完美了。这是经筵上的进讲之说，似乎也没有什么妨害。孔子说：“我整天同颜回谈话。”谢氏说：“如果没有达到对我所说的一切都不违背的境地，那么颜回与其他弟子没有区别。”我私下恐怕这种抑扬太过了。况且以孔门弟子来说，所谓达到不违背的境地，只有颜子一人罢了。如果按谢氏的说法，那么孔门弟子即使早晚亲自承受圣人的教诲，与从未亲自见过圣人的人也没有不同了。谢氏的抑扬确实好像太过了，但也有这样的道理。

译孔子说：“只是学习而不思考，就会迷惑。”周氏说：“学习，是想要默默记住并在心中贯通。如果只是让知识出入于口耳之间，却不加以思考，那么凭什么获得知识呢？”他说“不思考”的弊病，这很好；但他解释“学”字，却还不够完整。所谓“学”，专门从整体上说，包括获得知识和努力实践两个方面；如果是与“思”相对而言，那么获得知识属于思考，而“学”大概指努力实践。现在周氏把知识出入于口耳之间称为学习，难道学习只是诵读谈说吗？假使只是这样，又有什么可以安顿的呢？谢氏说：“思，是认识方面的事；学，是习行方面的事。”这个说法是对的，集注说“自身没有亲身经历”，尤其说明白了。然而程子《经解》中又说：“只是用力探索而不去求学，就会劳苦疲惫。”似乎也把学解释为讲论、询问、辨析的事情，这又是为什么呢？不过程子本来又说：“广泛学习等等，五件事废弃其中一件，就不算学习。”可见他确实不专门把讲诵当作学习。《经解》所说的，反而似乎不如语录严密。如果把“殆”解释为“劳”的意思，也没有根据；或者传抄时不能没有错误。学习是仿效已经显现的成法，所以诵读、询问、亲身实践，都可以称为学习；不像“思”专门以探索为主。把“殆”解释为“劳”，没有可据之处。欧阳公使用这个“殆”字，又好像是“怠”字，都无法解释。不如遵从古说。孔子说：“不是自己的鬼神却去祭祀。”有人问说：“谢氏所论鬼神的意义，是学习者应当深入考察的。”现在取他的说法来读，意义很精密。鬼神，是阴阳二气的良能。所谓神，是阳气的作用；所谓鬼，是阴气的作用。所以聚集而产生、到来而伸展，都称作神；在人身上，精气就是神，属于阳。消散而死亡、返回而归藏，都称作鬼；在人身上，形体和魂魄就是鬼，属于阴。天地、山川、风雷、祖先，凡是称为鬼神的，也不超出这两个方面。因此侍奉鬼神，必须致以敬意，发抒自己的感情，使自己内在的诚意达到极致，然后彼方的鬼神才有来临的道理。神人与人的交感，都凭借这种气而相互感通。假使我这里的诚意不能充分表达，那么鬼神在上天所发扬的精神，又凭什么聚集呢？这样说来，鬼神是否存在，可以用自己的诚意来衡量。明白了这一点，也就明白谢氏所说“招来它、远离它”的意思了。鬼神应当招来还是远离，是理；招来或远离，都是自己的内心不能欺骗的地方。导致生的原因，就是鬼神；导致死的原因，就是鬼而不神；这些都说是人实际招致的。孔子说：“对于死者，便把他当作已经死去的来对待，这是不仁，是不可行的；对于死者，反而把他当作活人来对待，这是没有智慧，也是不可行的。”所以只有仁与智相合的人，才可以制定祭祀的典礼。如果不考察其中道理是否可行，却去祭祀并非自己的鬼神，那就是极大的迷惑。世上的迷惑者，大都在茫昧恍惚之间寻求鬼神，却不知道使鬼神显现的原因，实际上就在自己这里。这样推测，不知道是否接近正确？大体上说得对，还应当继续涵泳体会，似乎还有不够细密的地方。大抵阴阳，有时从循环往复来说，有时从相对并立来说；必须交错综合、分别合并，都没有阻碍，才算理解正确。孔子说：“君子没有什么可争的。”周氏在前篇“君子不器”和这一章，都说“君子是因仁而成其名的人”。既然如此，凡是说到君子的事情，都可以用仁的说法来推求了。恐怕解释经文不应当拘泥到这种程度。这是王氏解释经书的弊病，大体上熙宁、元丰以来就多有这种毛病。孔子说：“射箭不以是否穿透箭靶的皮革为主要标准。”杨氏说：“射者的仪容、节度可以通过学习而掌握，力量却不能勉强达到。”集注把“容节”改作“中”字；既然不把“中”解释为穿透箭靶，那么所谓“中”，是不是如张子所说“不穿透箭靶而落在地上”的意思，也就是射中了箭靶可以知道的意思呢？张子说：“这是《仪礼》中的大射、乡射，都是以射中为胜，并不是只以仪容、节度的得失来判定胜负。” 答吴伯丰 你所示的三条都很好。不过人的心没有不思虑的道理，如果到了应当思考的时候就思考，自然不应当苦苦排斥压抑；否则反而会变得不能安静。异端的学说把本性说成自私，固然是大毛病；然而又不察觉气质、情欲的偏差，任意妄行，便说一切都无非是最高的道理，这尤其有害于事情。近世儒者的议论，也有与这种说法相近的，不能不察觉。因此，见解越高，发作就越猛烈。关于鬼神的说法，你思考得很精细；只是你所怀疑的今天来临的鬼神不是前日发扬的鬼神，这一点不对。只要想一想上蔡所说“祖考的精神就是自己的精神”这一句，便可以看出其中的端绪了。答吴伯丰 关于鬼神的意义，你来信说：“只要想到上蔡所说‘祖考的精神就是自己的精神’，这一句便可以看出其中的端绪。”必大曾经写信询问正淳，正淳回答说：“祖考是确实存在过的人，便确实有这样的道理。作为子孙，如果能够凭祖考遗留下来的身体来表达自己的诚敬，以供奉祖考，那么所谓祖考来临享用祭祀，大概确实有这样的道理。”然而必大曾读《太极图义》，其中说：“人物的开始，是由气的变化而产生的。气聚集成为形体，形体相交、气相感应，于是由形体化生，人物生生不息，变化没有穷尽。”由此可知，人物在天地之间生生不息，固然是理；它们聚集而生、消散而死，则是气。有这样的理，就有这样的气；气聚集在这里，那么它所依据的理也就寄寓在这里。如今所谓气，既然已经变化消散而不存在了，那么所谓理又寄托在什么地方呢？然而我的这个身体，就是祖考遗留下来的身体；祖考之所以成为祖考所凭借的根本，已经具备在我的身上，从来没有消亡。这样看来，祖考的魂升天、魄归地，虽然已经变化而不存在了，但根植于祖考那里的理既没有止息，具备于我身上的气也没有间断。我能够集中精神、竭尽诚意去求取它，这气既然纯一而没有杂质，那么这个理自然会显明而不可掩盖；这就是祖考精神与我相通的端绪，清楚得可以看见。

译上蔡先生说：“斋戒三日、七日，是向阴阳上下求取，不过是要聚集自己的精神。”我的精神就是祖先的精神；我的精神既已聚集，就是祖先来临了。然而古人祭祀一定要立尸，其中的意义非常精微：又是借祖先遗留下来的形体，使祖先的气凝聚起来；气与形质相合，那么已经散失的东西或许可以重新聚集，这就是教化的极致。所以说：“神不享用异类的祭品，百姓不祭祀异族的祖先。”必大以前书信中所怀疑的，今天来临的神灵并不是过去升发于上天的那一个，这当然是不对的。正淳的说法讲到了理，却没有涉及气；如果对存亡、聚散的缘由考察得不精密，那么所谓同类相感相应，就更加模糊而不可辨识了。冒昧再次以此仰烦您的听闻，希望您再赐下一句话来解释我的蒙蔽，那就万分幸运了。您所说的鬼神之理非常精密，叔权书中也说得正确而详尽。大体说来，人的气传给子孙，就像树木的气传给果实一样。果实的传承没有断绝，那么即使生出果实的树木已经枯毁殆尽，留在果实中的气仍然如旧。这些地方只须就实际事理推究，反复体味，自然会看出其中意味。真实而深长的道理，如果推说得太多，恐怕反而会被淹没。正淳的论述确实疏略，但恐怕只是言辞没有完全表达他的意思罢了。答吴伯丰 长沙的任命，已经两次辞谢而未获准许；还有一点疑虑，不敢决定离去赴任，也担心足疾稍有发作，不能前往拜受，姑且再等十天左右，怎么样？您所指出的疑义，都精密可喜，已经一一答复寄去了。我这里也有十几个朋友，但很少有人能防读文字，不免让他们熟读注解，以通晓文意为先，再慢慢思考其中义理，只防守正文的本意，不要旁生枝蔓，似乎才略有头绪；但又恐怕把秀才变成了书呆子，仍然不能成事。听说知约和正父相聚，十分好。前些日子我也已写信约正父到官署来编纂礼书；当时虽还不敢决定赴长沙，但已经请求改任小郡，料想一定在江湖之间。如今如果成行到湖外去，应当履行这个约定，不知他怎样？南康的几部书后来又有不少修改，义理没有穷尽，只恨我年老，来日无多，不能最终完成这项事业，正寄希望于诸位贤者；其中像伯丰这样的人，更是不容易得到。正淳来信，也有意游衡岳，这太好了，太好了。子耕久已听说他生病，却没有得到确切消息，姑且高兴他近来安好。商伯所说的事情，遗憾听到得太晚；不过也只是遗憾他的话冒犯了黄文叔。至于那个责骂邪气的人，也不值得顾虑。答吴伯丰 我起初谋划不周，错误地来到这里；事情交接之后，忧虑恐惧万端，随即又接到讣告，悲痛欲绝之余，战栗更加厉害，睡觉惊醒、梦中惊惧，简直觉得斩头剖胸的灾祸已经来到眼前。因此百事都不敢用心。上月十五日以后，朝廷宣布大赦，才有了重新活下去的希望，正想收拾精神，做自己想做的事，征召的命令忽然到来，再也来不及措手安排了。礼书也因此错失机会，实在可叹，怎么办，怎么办！这次出行，也只是先回家，等待祠禄请求的答复，不知结果怎样；万一必须出仕，我自己估量，难道还能对时局有所补益吗？恐怕空自得到往来奔走、琐碎不休的讥笑罢了。答吴伯丰 很久没有听到您的消息，几次托庐陵的亲友问候，得到吴漕的书信，却说您已经到了那里又暂时回来，深深以此挂念。如今承蒙您特意派人送来书信，得知详细实情，特别感到欣慰。来信中说去留似乎尚未确定，但来人却说已经择定近日迎接侍奉官长；如果这样，也很方便。不知究竟定在什么时候到任？杨子直任太守，吕子约、刘季章、许景阳都可以同他交游。纠掾程允夫任期也还未满，还能从容相聚，也是可喜的事。我今年夏天病得几乎死去，如今幸而稍稍安定；但眼睛患内障，左眼已经看不见东西，右眼也渐渐昏暗，估计再过几个月就不能读书了。辞职告老还没有获准，而从前曾议论迁葬陵墓，如今听说议论此事、排定先后的人都已经办理，形势不能再拖。上月底已经上章自劾，宽大的恩典或许可以免除责罚；言官一定不会容忍，十天以内应当会有处置。但如果因此得以削夺官职，便等于获准告老，此外不敢再有什么请求了。南卿、子耕对我的爱护非常深厚；但告老本来是我从前病危时的请求，只从本州保明后陈请，本以为朝廷认为我已经死了，一定会按例下诏，却没想到竟然两次请求都没有实现，如今姑且作罢。关于时事的奏论，传给您的那篇还不敢发表；但这也是臣子的职责所应做的，只惭愧自己见到义理不明，临事没有勇气罢了。近来又传来消息，估计十天一个月之间还须有一番处置，岭海之间就不会寂寞了。我这个老朽也许免不了随众人经过那里，到时应当可以相聚。孟子书中的误字，等以后再防校改定。近来得到正父的书信，问到《告子上》篇“此天之所与我者”，旧官本都作“比”字，注文中也作“比”；现在查检，确实如此，不知这又是为什么？对各项疑义略作分条分析，只是心力眼力都昏暗，不能精细审定；有不妥之处，最好再反复斟酌。《大学》《中庸》近来又看过一遍，旧说也多半草率，遗憾未能当面讨论。答吴伯丰 我恳切请求退避多年，如今才得到准许，私人的义分稍稍安定了，这全靠朋友们的帮助。只是眼睛越来越昏暗，不能再读书，成了烦扰。中间寄去的几条意见，您看得怎样？这里也有十几个朋友往来讲学；以前大多只是防读文字不仔细，往往根本没有记在心里，所以看不出曲折意味，久而久之便一时忘掉。如今不得不先让他们熟读；如果能一一记得牢固清楚，那么在反复诵读几遍之间，已经粗略得到其中意味了。再能就此反复玩味而不停止，不怕不能精熟。您进城时曾见到吕子约、程允夫、许、刘诸人吗？有没有相互讲论？这位庐陵刘丞离去，必定有方便的机会；如果方便，就请回来。希望您托人附带几句话，详细说说近况、为学的次第以及讲论的异同，以慰藉我遥远的思念。答吴伯丰 您所示的三条意见，我已经全部疏列寄出；其他尚未说尽的，今后方便时请继续寄示。随即收到最好；如果太多而拥挤在一起，恐怕会读得草率。正淳借您的书信向我致意，不知他后来进步怎样？这里的朋友也没有见到特别颖异出众的，而且外面还有其他忧患，恐怕不能长久相聚。我对伯丰的期望不浅，更希望您在根本处进一步下涵养、收敛的功夫。答吴伯丰

译我年老而极其无能，自己招致了别人的议论，成为朋友们的羞耻；还赖宽大的恩典，使我能够安居乡里。然而听说议论我的人谋划尚未停止，不知最终要在哪里安身。您所指出的疑义，还没有来得及答复。只是想起上蔡先生说过：“富贵利达，今人很少能见到；能够摆脱它，不是小事。”近来的学者，有什么值得说的？能说得像鹦鹉一样，这句话实在令人深为警惕。伯丰讲学精细详尽，议论明白果断，在朋友中很少有人能与您相比。我对您的期望很深，希望您在这里更加用心。必须先在这个根本处站稳脚跟，然后博学、守礼的功夫才有施展之处。答吴伯丰 《孟子集解》序说引用《史记·列传》，认为《孟子》一书是孟子亲自写的。韩愈说：“轲的书，不是自己著作的。”先生认为这两种说法不同，《史记》的说法接近事实。然而《滕文公上》第一章【讲性善处】的注却说：“门人不能把他的话全部记下。”又在第四章【讲决开汝水、汉水处】的注中说：“这是记录者的错误。”不知该怎样解释。前一种说法是对的。后两处的问题，在于没有熟读《孟子》七篇。看它的笔势，仿佛熔铸而成，不是拼缀编辑出来的。《论语》才是记录、缀辑而成，不能看作一篇完整的文章。《梁惠王上》第三章，杨氏认为从“自不违农时”到“丧死无憾”，只是有仁爱的心和仁爱的声誉，还没有实行政治，所以只是王道的开端。必大认为“使百姓没有遗憾”，绝不是只有仁心而没有政治措施的人能够做到的。恐怕应当像《集注》所说：“这是施政治理的初步，法制还没有完备罢了。” 这个说法是对的。“仁者无敌”。杨氏说：“仁者与万物没有对立，自己根本不觉得有谁侵犯我，又同谁较量呢？”像孟子说“仁者无敌”，也是这个道理。必大认为，杨氏大概是在泛论仁的作用，并不是正面解释这一章的旨意。杨氏说的是仁的道理本来如此；孟子则就具体事情说明实行仁政的效果，与杨氏的说法略有不同。也对。《梁惠王下》第三章。尹氏说：“仁者的心是至公的，智者的心是运用谋略的。以小国侍奉大国，是因为境界狭小而心存私意；治理一个国家，必定要使它强大。就是说，二者所处的情势不同，而作出的应对都出于理所当然。它们的规模固然有大小，但智者如果只为一个国家打算，便不是畏天之道了。”仁与智的区别，应当另有说法。仁者自然而然地合乎理，智者知道理所当然的事情，便敬慎地依理而行，大概就是这样。若细分开来，太王和勾践的心意又各不相同。第四章。范氏说：“如果实行王政，即使明堂也可以不毁，何况雪宫呢？”必大认为：“如果按范氏的说法，明堂反而不如雪宫应当保存，这恐怕不妥。” 明堂不是诸侯应当拥有的建筑，所以范氏才这样说。《公孙丑上》第二章，程子评论横渠的话说：“由明达到诚，这句话不对；应当说由诚达到明，也不能这样说。诚就是明。”孟子说：“我能识别言论，我善于培养浩然之气。”只“我能识别言论”一句，已经完全包含横渠的话；像这样把本来不是一类的事混在一起的错误，不能没有。必大认为，程子的意思大概是说，诚的本体和明的作用已经显现出来，不需要再由此达到彼。说“我能识别言论”一句已经全部包含它，是说对于天下各种言论都能完全辨识，那么内心没有蒙蔽也就不言而喻了；这正是所谓诚就是明。程子的意思就是这样，但他所引用的孟子之意令人难以理解，姑且不论也可以。明道说：“孟子在其中又阐发出了浩然之气。”必大认为，从上天的运行到修明道德的教化，都是同一个道理。说到气，是在这个道理之中，又从人的运用、勇决方面来说明。此气一旦发出，正大之理，也就是上天的运行规律，便因人的作用而显现出来。这个说法说得对。伊川说：“气就只是气，还说什么充塞？如同化育就只是化育，还说什么赞助？” 赞助和充塞，又早已是另外一回事了。” 这句话说的是天人一体：凡是人的作为，都是天道的表现。比如儿子承担父亲留下的事务，是用父母的身体来做的，难道能说是我帮助了父母吗？所以说：“凡是说充塞，只是指给人看罢了。” 这个说法也对。明道说：“道有冲虚寂静的气象。这里的‘道’字与‘义’字相对，是指道的本体，还没有涉及它的作用。所谓冲漠，是说没有任何形迹可以看见的意义。” 同上。伊川说：“汇集众多义理而产生浩然之气，并不是义理从外面袭来，我把它夺取过来。”必大认为：“不是偶然合乎一条义理，就可以掩取而拥有浩然之气。伊川的说法，恐怕应当说：‘不是把义理从外面袭取来，汇集义理是有所作为而又不忘记。所谓义袭，正是助长它。汇集义理所产生的气，不仅能使人知道浩然之气不能仓促取得，也使人明白义在内而不在外。如果说义理从外面袭来，那确实是告子的见解。’” 同上。横渠说：“诐辞，是曲从辩难，接近于许行的并耕说；‘为我’的淫辞，放纵夸大，接近于墨子的兼爱说；齐物一类的邪辞，背离正道，接近于狭隘和不恭；遁辞没有操守，接近于揣摩。”这是在说明各种说法的区别。吕氏把申不害、韩非归为诐辞，把司马迁一类归为淫辞，把杨朱、墨子、夷之、公孙龙归为邪辞，把庄周、浮屠归为遁辞。南轩把告子归为诐辞，把杨朱、墨子归为邪辞，把庄子、列子归为淫辞、遁辞。现在《集注》却认为四者彼此相因，不分别归属，意思是异端必兼有这四种特点。必大认为，浮屠的言论是诐、淫、邪、遁中最严重的。不过吕氏把夷之、公孙龙归入邪辞，恐怕不恰当。横渠评论佛教说，它的言论流荡逃避而失去操守，推到极端就成为淫辞，推行开来就成为诐辞，牵强发挥就成为邪辞。这句话胜过其他分析的说法，但没有详细说明彼此相因的次序，而且交错着说，也还不够完善。

译第五章：“市场有店铺却不征税，有税法却不设店铺。” 这类制度都无法详考。大体说，居住在城邑中的人一定有廛税，市场区域也应当有这种税。第六章。伊川说：“心是道产生的地方。这里说的是天地之心，而人得以把它作为自己的心。天地只是以生养万物为道。有了这个心，才具备这样的形体而生存；就是说，先有理，然后才有气。恻隐之心，是人的生存之道。这就是所谓‘满腔子都是恻隐之心’。” 说得对。明道见谢显道记诵询问的知识很广博，便说：“贤者可以说是玩弄外物而丧失志向了。”谢显道不知不觉身体出汗、脸色发红。先生说：“这就是恻隐之心。根据谢显道惭愧羞赧的表现，说它是羞恶之心也可以；但为什么又说是恻隐之心呢？因为这虽然表现为对可耻可恶之事的羞恶，但之所以能够羞恶，正是由于内心的德性，即仁爱的道理发出来了；这就是恻隐之心能够包摄四端的原因。” 同上。明道说：“四端没有说信，因为信本来无所专属。”《易》中说信，便是最高的道理；在孟子那里说信，便是气。必大认为，所谓信，只是确实具备仁义礼智罢了。最高的道理就是元亨利贞。至于孟子所说的气，既然说它配合义与道，便似乎可以说有形体、形质；恐怕不能与信的道理相同，不知是否如此。信是义理的完整本体，其本质不能加以分析，所以明道才这样说。《公孙丑下》第二章。杨氏说：“先王时代，天下统一，士人在那时无论到哪里都没有不是君主的臣民；所以君主下令召见，不等车马驾好就立即出发。周朝衰微后，诸侯各自专有土地，士人不是一个国家所能专门控制的，所以有不做臣子的义理。”必大认为，不等车马驾好，孟子大概说的是已经出仕、有官职的人；至于有不做臣子义理的，是从未出仕的士人。然而也有为公事奔走服役的义理，那也没有不是臣民的。若按杨氏的说法，天下统一时士人便不能再保持自己的高尚志节，而周朝衰微后列国的臣子也没有献身事君的节操了。” 这个论断是对的。近来程沙随极力诋毁王蠋“忠臣不事两君”的话，我私下怀疑他的说法有错误，将会开启后世不忠的弊端。出国时携带名籍，是士人不得已的行为，难道能把它当作常规吗？楚汉之间，陈平尚且得到“有二心”的讥讽，何况太平时代呢？《滕文公上》第三章“周人百亩而彻”。《集注》说：一个成年男子授田百亩，乡、遂采用贡法，十夫共一沟；都、鄙采用助法，八家共一井，耕作时合力共同劳动，收获时按田亩计算分配。必大认为，井田制和沟洫制不同，而近来永嘉诸公以及我正父都说乡、遂与都、鄙起初根本没有两种制度，不知该怎样考证。这件事也不能详细知道，只是根据洛阳议论中“通力而耕”的说法推求罢了。或许只是耕作时共同出力，收获时各自取得自己的田亩，也未可知。乡、遂与都、鄙的田制不同，《周礼》说得很清楚；如果像近年的新说，只叫人在纸上画图，连图也画不成，怎么实行得了？而且如果这样，拥有田地的人一处接受田地，另一处承担劳役，彼此交错，很难统一。官府既难以稽核，民间又容易产生弊病，公私双方的烦扰不可胜数。圣人制定法制，必不会这样。《滕文公下》第九章问：“请问退之读《原道》一篇怎么样？”伊川说：“这篇的旨意很好，只是言辞不够谨严，所以有不对的地方。”又说：“退之乐于取用别人的长处之心，可以说是忠恕。”然而【缺】不知道谨严，所以有所失。至于说孔子所崇尚的尚同、兼爱与墨子相同，那就非常不对了。先不论孔子和墨子的异同，单就大小而言，两者便不相当，不能作为相对的两端来谈。由此看来，韩退之完全不知道孔子之所以成为孔子的根本所在。伊川说：“不能克制私欲，就成为杨氏的‘为我’；不能恢复礼，就成为墨氏的‘兼爱’。”必大曾听说：“克制私欲，正是为了恢复礼。”伊川这句话却把它分成两件事，为什么呢？这些话有时是针对具体事情而说的，例如从侍奉上级、接待下属的方面说，就是忠恕。总之，某种说法有毛病，不能立即把它当作普遍的通论。横渠说孟子是不得已才使用“潜龙”的道理，颜子则是“潜龙勿用”的人。必大对此有所观感。横渠曾说：“求学的人贵在懂得时势。颜子居住在陋巷仍能自得其乐，是因为有孔子在。如果处在孟子的时代，既然没有这样的人，难道可以不以道自任吗？”按这个说法，孟子并不是应当潜藏的人；但这里却说他是不得已而采用潜藏之道，难道横渠还认为孟子的修行没有完成吗？如果从时势来说，孟子固然不应当潜藏；但如果从求学来说，恐怕仍有暂且合宜地向内用功、继续进步的地方。横渠这句话很有意味【伊川给仁宗皇帝的书中也有这个意思】。《离娄上》第二章：“程子说：仁就是一，不仁就是二。”必大怀疑这句话，似乎就是“公则一，私则万殊”的意思。这个说法是对的。第十三章。横渠说：“太公和伯夷避开纣王，都不是无缘无故的。等到归附文王，也不是无缘无故的：一个辅佐武王讨伐纣王，一个劝谏武王不要讨伐纣王，都不是无缘无故的。”必大认为，这两人归附文王，只是因为听说文王善于养老罢了。我私下恐怕他们并不是为此而出山。也对。第二十三章：“只有大人才能纠正君主心中的错误。”像伊尹对于太甲、周公对于成王，可以说是能够纠正君心的人。然而他们的成效却拖延到三年以后，说明起初也没有立即改变君心。孔子、孟子对于齐、梁、鲁、卫的君主，最终都不能改变他们的德行。后世如子房、魏征，也近于能够纠正君心，大概也是幸运地遇到两个喜欢谋划而又能听取意见的君主。必大认为，孟子这句话从道理上说当然对，却没有见到这样的人。即使有价值万金的良药，也必须病人肯服，才可以要求它见效。如果病人拒绝而不相信，或者吐出药物而不肯吸收，本来就很难责求它治好疾病。张良对于汉高祖，只是以智谋相互利用；魏征对于唐太宗，也不过是以利害相互制约。大人纠正君心的方法，恐怕不是这两个人所能达到的。第二十七章：“仁的实质，义的实质。”有子以孝悌为仁的根本，孟子却以侍奉父母为仁、侍奉兄长为义，为什么呢？孔门谈仁，是举出本体来概括作用，也就是所谓专门从整体上说仁。孟子谈仁，则必定把它同义联系起来，也就是所谓分别说明仁和义。侍奉父母以爱为主，义则是爱所应当采取的适宜方式。把侍奉父母的心推广到侍奉尊长，并且做到合宜，仁的道理就实行了。这个说法是对的。

译第十二章。横渠说“不失掉赤子之心”，是要寻求回复到婴儿状态；这只是返璞归真的意思。横渠这个说法恐怕不是孟子的本意。第十四章。明道说：“已经得到之后，必须放开；否则就只是守住不动。”必大认为，颜子的学问已经具备圣人规模，只是还不显著。然而得到一项善理，就诚敬地牢记在心、守持不失，本来就是如此。不知明道所说的“放开”究竟是什么意思？上蔡也说：“求学的人必须做到胸怀摆脱束缚，才能开始有所成就。”必大私下认为，固执停滞、心胸狭窄，当然不足以合于道；但如果不勉励求学者从存养、践行的实处下功夫，就贸然把“放开”当作要务，这是曾点的学问，不是颜子的学问。明道这句话也是上蔡记下来的。或许“须”字是必然的意思：说既然已经得到，就自然会有这种验证，并不是只知道拘拘守着罢了；不是说必须有意放开。曾点的胸怀洒落，也是自然如此，未必是有意摆脱束缚而使自己开放。有意摆脱，反而不能真正开放，也就不是曾点了。上蔡的说法恐怕不够缜密，容易产生弊病。第十五章。横渠说：“约，是天下最精微的道理。然而说到求学，必须先守住最精约的道理。又说：不必等到博学以后才达到约，开始时本来就应当守约。”必大认为，精微的道理必须经过询问、辨析、探究、求索以后才能得到，决不可能直接到达。横渠的说法恐怕另有含义。还没有博学便先守约，就是程子所说还没有致知时也不能离开敬的意思，也是非常切要的话。范氏对于杨雄的说法，取舍不同；恐怕杨氏的说法是对的。杨氏的说法是对的。第十九章。《集注》说：“由仁义而行，不是去实行仁义。” 这就是说，仁义已经扎根于心中，所做的事都从这里产生。“已”字恐怕还没有解释好。“已”字只解释为“根本”字义较好。第二十章。程子说：“文王仰望最高的治理之道，却没有亲眼看见。若说百姓即使处在最好的治理之下，也只是顺从它而已，怎么知道圣人呢？上文说文王仰望治理却没有见到，下文却说百姓顺从这种治理而不知道，为什么呢？” 把它解释为仰望治理，恐怕不对。程子又说：“不亲近近处的人而忘记远处的人，是说远近之人的事情。”横渠却把它解释为祭祀，又把“不亲近近处的人”解释为取得纣王的事情，认为这是有罪也不敢赦免的意思，恐怕是牵强附会，不如程子的说法。这句话是兼从一般的人和具体的事情来说的。“泄”字兼有亲近信任、轻慢侮辱和忽视简略等意思。横渠说：“汤放逐桀，只是心中有惭愧，而不敢赦免他。”守持中道竟然这样困难。又说：“上帝的臣子不加遮蔽，就是守持中道。”又说：“守持中道，就是不做退让过度或超越分寸的事。”他的意思大概是说：汤放逐桀的行为既没有越过分寸，也没有什么需要退让；他以大公之心行使理所当然的事情，这就是他能够守持中道的原因。横渠的意思应当是这样；但孟子的意思未必如此。又说：“不轻慢近处的人，不忘记远处的人，是敬慎地办理事务。”这是说不敢轻易忽视、改易事物的意思吗？这是无论什么事都不敢不用敬慎之心的意思。程子、横渠都把“望道”解释为仰望治理之道。《集注》说，这是说文王求道之心如此迫切。必大认为，广泛施恩救济众人、修养自己以安定百姓，即使尧舜也还以为有所不足；文王的心也是这样的心，不知是否如此。“不显现也如同在临视，不厌弃也能保持。”这就是文王仰望道，仿佛还没有见到它的情形。第二十三章：“可以取用。”必大认为，取用它会伤害廉耻，选择它并不困难。至于可以给予和不可以给予、可以死和不可以死之间，若不幸选择不精确，那么与其吝啬不给，宁可给得过多；与其苟且求生，宁可走向死亡。对于求学者来说，平日应当把穷究义理的功夫做到极致，或许在取舍、死生的关头，就不难作出精确选择了。这个意

译思非常好，但孟子的本意却是担心人过分施予而轻视死亡。王彦辅说：“在死生关头，只要义所在，义就可以同死亡相对。”明道说：“不对，义没有相对的东西。” 义不应当只同死亡相对，却可以另同不义相对。第二十六章，杨氏的说法彼此矛盾。杨氏大多如此，恐怕是他的见解还不明彻，而且精力也有不足的地方。答吴伯丰 我从前依据杨氏的说法，认为舜怨恨自己不能尽到孝道来感动父母，并用孟子评论《小弁》的话来辨析。承蒙您批评指教说：“程子也认为舜的怨与《小弁》不同。”我再思考后，已经完全明白您的意思。再把孟子的两章合起来读，便可清楚看出他叙述舜的事情和辨析《小弁》的说法确实不同。两个“怨”字的含义，尤其不能放在一起看。因为《小弁》还是人子通常的感情，而舜的怨却是盛大德行的表现，不是一般感情所能达到的。说得对。我在解释中曾怀疑舜、象忧喜的一段与孔子微服经过宋国的事情似乎不相同，没有弄清伊川把两件事一并举出、类比说明的意思。承蒙您以《孟子》“莫非命也”一章的意思推论，我就明白了。我的私见是：象虽然不能杀死舜，但他既然对舜存有这种心思，舜怎么能不为此忧虑？一定要这样，才算尽到人的道理。它与孔子微服经过宋国的事情，正相类似。如果把一切都交付给天命，而自己应尽的事情却不尽力，那么就和戴着枷锁死去没有区别了。“难道没有一样不是命吗？”这句话只说了微服经过宋国等同舜的事情：即使知道对方将要杀害自己，也不能停止自己亲爱亲人的感情；这也是各种事情可以同时并行而不相冲突的地方，只是它们所属的类别各不相同。“圣人对于天道”，必大说：我曾怀疑这句话按照上文的义例来看，似乎次序颠倒。承蒙您批示说：“上字说的是在我方面，下面说的是所得、所施的不同；这样措辞也不能算颠倒。”我现在试着解释说：“仁所施加的对象，在父子之间最为深厚；义所施加的对象，在君臣之间尽其分；礼所施加的对象，在宾主交际之间表现为恭敬；智所施加的对象，在辨别贤者与不肖者时表现为明哲。圣人所获得的，是完整的天理精粹。这样解释，固然不能说颠倒，但似乎终究需要费力作注来周旋。又仁义礼智四个字，说是属于我，可以；若按这个例子解释‘圣人’二字，意思也不妥。圣人是从自身来说的，难道不是在我的吗？天道是从道理来说的，难道不是所得的吗？答吴伯丰 明道说：“所谓生就是性。人出生而处于静寂，在这以前的本体不容再说；一旦说到性，就已经不是纯粹的性了。一般人所说的性，只是说‘继承天道而来的就是善’。孟子说人性善，就是这个意思。伊川说：‘至于孟子所说的善，是穷究根本、追溯源头的性。’” 所谓“不容再说”，是指天命的本体；相对于它禀赋在人身上的方面，所谓“穷究根本、追溯源头”，是就人所禀受的正理，对气质之性而言的。所谓“继承天道而来的善”，与《通书》所指的也不同，而是孟子所说“顺着人的真实情感，就可以使它成为善”的意思，四端的正当情感就是这样。关于仁施于父子这一段，我曾两次请教，但始终有未能安定理解的地方。近来见钱判官【文子】说：以仁施于父子，就应当彼此亲爱；以义施于君臣，就应当彼此契合。我既然有礼，那么在宾主之间必然会得到回应；我既然有智，那么同贤者交往必然会得到知遇。以至于把德性完全具备称为圣人，那么保佑、眷顾的福泽，也应当是天道所应当明白降临的。然而事实却有很不相同的情况，姑且只从圣人对于天道来说：尧、汤遭遇水旱，孔子、孟子处于困穷，就是这样。因此才称为命；但对于我本性中应当尽到的责任，却一开始就不能自行停止。比如父亲即使不慈爱，儿子也不能因此不孝。所以说：人固然有本性，君子却不把一切都说成命。这样解释“圣人对于天道”一句，与上面四句就比较顺畅了，

译不知您的意思认为怎样？前辈有这样说的吗？《集注》的说法也没有太大不同，只是所谓命有内外的区别。又如“智施于贤者”一句，如果这样解释，语势就颠倒而不顺，必须依照横渠的说法才好，可以再详细考察。答吴伯丰

译又听说您暂代都幕之职，想来也能随事对别人有所帮助；但取舍的决断，正是舜与跖的区别。不幸到了这个关头，只有一刀两断；然而必须自己用力，别人不能代替。抄录给我看的子纳往来书信中所说“五气的盛衰还足以比拟义理的消长”，前辈本来就有这样的说法；如今所引用的，是举轻微的事来说明重大的事，没有什么不可以。不知子约怀疑什么？恐怕是没有仔细读上下文，只在这两句话上讨论得失；讲论最怕这样，不充分体会双方的意思，空自争辩。又比如说浩然之气的形体就是道义的流行，这类话实在难懂；从这里以下一直纷乱不清。这没有别的毛病，只是心地不够虚静，留恋旧日的窠臼，因此受到阻碍，正当的道理不能显现。近来读书所得到的心得，没有别的方法，只是除去自己的私意，逐字逐句只依照圣贤所说，求得真正明白，不敢妄自增添一句闲杂话。这样长久下去，自然会有所得；凡有所悟解，都是真正的圣贤意思。若不是这样，即使说得天花乱坠，也只是自己杜撰出来的见识罢了【且说《孟子》中是否曾有一个字说浩然之气的形体就是道义的流行呢】。编纂体直卿想必已经详细说明曲折。祭礼从前也已经略定篇目，现另附一纸，希望与宝之商量，依此着手编定；有确切结果，便立即寄来，容我略加校阅【必须随编随寄、随即校阅才好；因为积得太多，恐怕不够仔细，也可避免成稿后反复修改，徒费工夫】。然后送去附在《八音疏》之后，便成为完整的书。直卿寄来的丧礼，所费工夫很勤奋；但不该把王侯的礼制混杂在士人的礼制中，弄得完全不成篇章，而且又很久不送来，直到全部完成才寄到，所以不得不从头再整顿一遍，才略微成文。这件事可以作为戒鉴。《祭礼》。庙制第一【以《王制》《祭法》等篇中讲庙制的内容为首；凡属于这一类的，都附在这里，另成一篇，以补经文的缺漏】；特牲第二【依照《冠礼》《昏礼》的附记，以及其他书中亲切而可以互相证明的材料】。少牢第三【同上】。有司第四【同上】。祭义第五【以本篇讲士大夫祭祀的内容为首；各篇中与此相似的，都附在本篇之下。其间有讲天子、诸侯礼制的地方】。移入《祭统》篇。献第六【以《大宗伯》篇开头掌管先王祭祀的内容为主，并把《礼运》中“礼之大成”的一章附在后面。《周礼》和《礼记》中属于这一类的，也都附在其后。例如《周礼》的笾人、醢人、司尊彝等职，正好与《礼运》互相表里。《礼运》篇已经抄送出去，在直卿那里，可以再考察。应依此篇编定；至于禘祫的意义，《春秋纂例》中赵伯循的说法也应当收载】。郊社第七【以《大宗伯》中祭祀天神、地祇的条目为主，各篇中讲这一类事情的，都附在后面；例如《皇王大纪》中论述郊社的地方 郊社之处，也应收入注疏之后】。祭统第八【以本篇讲诸侯、天子禘祭的内容为主，各篇中讲郊庙祭祀、享献意义的，都附在后面。篇中讲士 大夫礼制的部分，移到《祭义》篇中】。也可以另立《祭祀》一篇，大致统论祭礼，如《王制》篇中的一段、《周礼·大宗伯》中祀天神、祭地祇、享人鬼的条目，以及今本《礼记·祭法》篇【但删去阙文的数个条目，补入《祭统》】等，凡属这一类的内容，置于《庙制》之前；不另作注，而在各篇正文中再次出现的内容，就附在注疏中，如何？《王制》是通论夏、商两代制度的，应当列在首位；《周礼》次之，《礼记》中从燔柴以下的内容又次之。这是总括祭祀之礼，而《庙制》以下则各自按事分类成篇。由卑贱逐渐到尊贵，前面几类都是这样。答吴伯丰 熹前些日子奉书谈到《祭礼》的篇目，认为《郊社》篇中应当附录《逸礼》中的“中霤”一条。这段文字散见于《月令》的注疏中，如今已经拆散，见不到原文的次序了。然而既然以“中霤”为篇名，就一定是以这一章为首；现在也应当以此为首，接着依次排列户、灶、门、行诸篇，全部把注中所引的文字作为经文，把疏作为注。开头一章就冠以《逸礼·中霤》，或许后人可以由此看出古代曾有这部书、这部书曾有这一篇，也算保存亡佚典籍的一点遗意。疏中既有它的篇名，必定是唐初这部书还在；如今竟再也看不见了，实在令人叹息。答吴伯丰 编纂礼书已有条理，我深以为喜。如果有约定，希望尽早寄来。我的心力一天天衰退，眼力也日渐昏暗，现在得到它，还可以勉强用力。只是朋友们像星星一样四散，不知道最终能不能看到成书，实在令人叹息。再次谈到浩然之气，你说得很恰当，切中了子约的毛病；然而他仍然没有醒悟。他来信反复忧惧不止，令人无法梳理。虽然我已经竭力劝告他，恐怕他未必能够相信。伯丰聪敏有余，在讲学时不必担心见解不精深；我对你的殷切期望，大概不是对其他人可比的。只愿你对于所听闻的道理进一步深入体会并努力实行，使自己在俯仰之间都无所惭愧，而胸中的浩然之气真正足以与义和道相配，不只是背诵讲说的空话而已，这就是我的心愿。请珍重，不再另写信了。想来你编礼书仍然用功不止，也烦请替我致意。答姜叔权【大中】程子说“性就是理”，邵子说“性是道的形体”，这两层意思正好互相发明。可是叔权所论，却想在二者之间分出高下；这样不但没有通达邵子的意思，恐怕对程子的话也没有穷尽其中的深意。你所说的“道”，是天的自然；“性”，是天赋予万物的本性，万物承受而获得它，这也都是承袭先儒的旧说。其实二者虽不是两种东西，但名称不同，就不能不加以分别。况且你下文说：“虽然从天然而禀受它，与天之所以为天的根本并没有一点多余或欠缺。”这本来就没有把二者截然分成两段。只是你说“道体无为，人心有动”，那么“性”和“心”二字所指的主体不同，不能以此来说明性与道的关系。邵子又说“心是性的外郭”，说得比较接近，但语意未免太粗略。必须知道，心是身体的主宰，而性是心所具有的道理，这样说才没有问题。所谓“认识、察知此心，是致知最切近的功夫”，这个说法是对的。但也必须知道，所谓“认识它”，不是只想认识此心的精灵知觉，而是想认识此心中义理的精微。要认识义理的精微，本来就应当以穷尽天下万物之理为目标。

译但到了长期纯熟而融会贯通的时候，就不必逐一穷究，天下的道理自然已经没有一丝一毫未穷尽的地方了。举一反三、听到一件便能推知十件，是学习者用功深厚、穷理纯熟以后，才能融会贯通达到的境界。如今先定下限度，认为不必在每件事物上尽心用功，却只想侥幸取得举一反三、闻一知十的效果，我恐怕这样会粗疏草率，最终什么也不能阐明。知道仁是爱的道理，就应当知道义是合宜的道理。因为仁、义二者都是未发时的本体，而爱与合宜则是它们发用出来的作用。如今却说“义就是理的合宜”，这是把义当作本体的发用，难道不近于把仁说成内在、把义说成外在的错误吗？又把仁说成性的完整德性，这与方君所说的“天理的总体”没有一个字不相似。又认为仁是心体流行发见出来的，这和方君所说的“流动发生的端绪”，都是把仁当作已发之用。这样又有什么可互相讥评的呢？方君所说“循其本，循其用”几句话本身没有问题，你却又加以非难，恐怕不妥。答姜叔权 来信所说的道理更显得洒脱明白，我很欣慰。你所疑问的只是《西铭》，但恐怕并不是这样。横渠的意思，是借此来说明彼，以显示天地之间，无论大小，这个道理从来没有不同。他的话本来是为学者而设的；若是大贤以上的人，又哪里需要这样说呢？伊川曾说，若是圣人，连《乾》《坤》二卦也用不着，正是这个意思。答姜叔权 你所说明的日常用功方法很好；但若说到实际下功夫的地方，却应当使许多名目都无所着落，还须更加趋向简要，同时又自然不妨碍与众多道理默契相合，这才好。你说《西铭》名义上是借用的而道理是真实的，这话很好。名称虽然是假借的，但其中的道理从来没有丝毫不同。如果本来没有这样的道理，又怎么能够勉强假借呢？答姜叔权 你所说的“既真实而又没有虚妄”，我的本意并不是这样，只是从两个方面相互说明，以夹持而使意思清楚罢了。比如说“至公就是无我，无我就是至公”，难道可以说成“既至公而又无我”吗？答姜叔权 你信中所说的曲折情形，为什么完全像江西学问的气象？近来我看见他们的门徒自己谈论见解时，言语、意气、次第、节拍，正是这样，没有一点不同。恐怕是用心过度，才导致这样张皇失措；若继续这样下去，恐怕还会出现更加怪异的事情，那就很不好了。长孺的见解也是如此，只是贤者天资慈祥，所以在恻隐处发作；那人的禀赋粗暴严厉，所以另生出一种病痛。总的说来，他们不安帖、轻率放纵、摇摆激荡，彼此并没有多大不同。恐怕必须暂且把这一切彻底放下，使胸中平实，不再有这类奇特的意念，才是正当的。答汪长孺【德辅】“道没有固定的方所形体，性具有神灵”这句话略有意思，但“神灵”二字不是用来说明性的。告子所谓“天生的叫作性”，近世佛家所谓“作用就是性”，它们的错误正是落在这里，不能不深入考究。性使天下万物得以存在，方君的话正好得到胡子的意思；但拿它来说明邵子的话，就不恰当了。如今反而讥讽方君没有得到胡子的意思，那就错了。方君所说“天地万物因为性而存在”，“性”字大概是指天地万物的道理而言，这就是所谓太极，有什么不可以呢？天地虽然广大，到底是有形之物；它与人与物的产生，虽有先后之别，但从形而上与形而下区分来看，方君的话也没有大错。长孺反而加以非难，就过分了。总的说来，长孺谈性的缺点在于太过急切，因此常常不能充分体会彼此的情理，语气粗率，没有和平温厚的意味；这又不只是言语枝节上的小毛病。方君的第二种说法，只是解释《易传》的意思，略有不恰当之处；其他所论，前后可以相互救正，表里能够相互资益，所得很多。长孺草率地攻击它，可是他用来攻击的说法又不能超出方君原来所说的范围。如果依照他的说法反过来攻击他自己，他也不知道该怎样自我解说了。况且方君的语意温厚详审，长孺的词气轻率急躁；从这一点来看，二者的得失也很明显。仁、义、礼、智是性；恻隐、羞恶、辞让、是非是性的四个萌芽，所谓情。孟子已经说得很详细了。如今说“仁义礼智是性的四端”，那么性又是什么呢？你知道方君“流动发生”的端绪说法不对，却不知道仁义礼智作为四端的说法也有错误，为什么这样善于察知别人，却不善于察知自己呢？方君说“仁是天理的总体”，“总体”二字固然有毛病，但把仁指为性却没有错。如今你一并非难，又自己提出说：“如果说发生之处就是仁，大概接近程子的意思。”这错误也不异于“流动发生”的说法，并且与程子所说“发出之处就是情”正相反。这些问题都应当再深入玩味、缓缓推究分析，不能轻易放纵地排斥抵制。你说方君不应把当然之理作为义，这是对的；但你自己说应当把处置得当作为义，这却不对。你说方君不应把显现于外的东西作为义，这是对的；但你自己却说理在心中开始发出就是仁，这又不对。答汪长孺 听说你的功夫有所长进，我很想听到这些。但恐怕如果只是自己感觉到这一点，反而就是毛病；必须让别人看出自己的长进，而自己只看见自己的不足，才是真正的长进。又觉得你平常防范、检点别人，未免太严厉苛刻，一点也不宽容，而且未必真正切中那人的毛病；这种心态也太轻率了，不知你是否曾这样觉察？这两件事其实只是同一种毛病。恐怕必须完全看出颜子能够向不如自己的人请教、向不如自己多的人请教，并不是故意姑且如此，才会有进步的地方。【“遏▯”字样疑有误，原义不明】答汪长孺 详细看你这两种说法，长孺所论比较接近正确，但语言之间还有不够简洁的地方。大体说来，明道先生所谓“全体此心”，只是说涵养根本，把它作为致知格物的基础罢了。比如说圣贤千言万语，只是要人找回自己放失的心，自然能够一步步向上进取，由下学而达到上达，也是这个意思。不能把它说得过于深奥，也不是教人只停留在这里。叔权引证牵涉太广，反而淹没了本意，更应当共同评议。《大学》中的定、静，是学习者达到的次第，原文意思本来很清楚。它与《太极说》中谈圣人之事，字面虽偶然相同，但指意相去很远，不应拿来作为证据。答汪长孺别纸 《大学》说，知识达到以后，意念才会诚实；意念诚实以后，内心才会端正。这两句的章句注解，新说和旧说不同。

译如果按照旧说，那么格物以后就再没有下功夫的地方了，后面许多经文、传文也都成了多余的话。我恐怕不是这样，所以才改了注解。你的来信说得对。天地之所以显得高远深厚，鬼神之所以显得幽隐显明，是因为天属阳、属气，所以高；地属阴、属形质，所以深。鬼神的变化不可测，可以说是幽隐；然而造化流行而昭然显著，上下之间难道不是显明的吗？鬼属幽隐，神属显明。程子说：“万物一定各有其理，都是应当穷究的。比如天地为什么高深，鬼神为什么幽显。”又说：“如果想做到孝，就应当知道实行孝道的道理，怎样才是奉养的合宜，怎样才是冬温夏凊的节度。”先生补充经文时，却只说“穷究其理之所当然、而又不能停止的地方”，这只是采用了后一个说法，不知是否妥当。看见了不能自已停止的地方，便是看见了事物所以如此的道理。物与我所具的道理是同一的，刚明白彼物的道理，便能明白自身的道理，这就是合内外为一的道理。穷尽一物之理，就是一件事上的知识达到圆满，本来没有只在彼物或只在自身的分别。谨慎地办好丧事，追念远代的祖先。注说：“把这件事用于自身，自己的德行就会厚重；德辅恐怕这一章只是为了教化百姓，看不出有用于自身的意思。” 谨慎地办好丧事、追念远代祖先，本来就是人所应当做的，并不是为了教化百姓才去做。因此自己的德行厚重，百姓的德行也会归向它。经文虽没有明说，但体味其中，隐约确实有这个意思。恭敬合乎礼。先生有人问道：“对人表示敬意，本来是希望远离耻辱。德辅认为，如果这样说，恭敬就不是本心自然如此了。”又说：“如果不合乎礼节文饰，或过分或不足，都是自己招来的。”关于耻辱，德辅说：“恭敬过分，就会有巽卦所说伏在床下的过失，因而不合乎礼。至于恭敬不足，就叫作不恭敬了，又怎么能责求它接近礼呢？” 如果说行恭敬本来不是为了远离耻辱，那么有子就不必这样说；而巽在床下、对人失礼，也都不足以计较了。这种说法偏颇粗率，不是圣贤的意思。又按照后一种说法，有子的意思只是防止过分，却不担心不足，这同样是这个毛病。《诗经》三百篇，用一句话概括，就是“思虑没有邪念”。《诗经》的言语中有善有恶，但足以让读者受到劝勉和警戒；并不是说诗人就是为了劝戒才创作的。只是它的言语有的明显、有的隐晦，有的偏于一面、有的完整，不如这一句直截了当，概括得没有遗漏。射箭不以射穿箭靶的皮革为主要目的。杨氏说：“仪容和节度可以练习而做到，先生把‘容节’二字改成‘中’，不知是为什么。” 杨氏大体说对了，但如果说“仪容和节度”，就是完全不求中的意思，也不符合射箭的本意。所以我因循他原来的说法，改动这两个字，用来补足他的缺漏。祖先的精神，就是自己的精神，所以祭祀时可以使他们来临；至于妻子以及外亲，就不知道应当如何了。凡是应当祭祀的对象，其精神和魂魄没有不能相感相通的。因为本来都是从同一个根源流出，一开始就没有隔绝。即使天地、山川、鬼神，也都是这样。鬼，是阴气的灵；神，是阳气的灵。司命、中霤、门、行，都是人所用的事物，有动、静、作、止，所以古人祭祀它们。不知是否如此？有这样的事物，便有相应的鬼神；大概没有不是阴阳所造成的。五祀之神，如果细分，户、灶属阳，门、行属阴，中霤兼摄阴阳。即使在一种祭祀之中，又各自包含阴阳。“两在”，所以不可测知；这句话的意思如何？神无所不在，或在阴处，或在阳处，所以说“两在”。连自己的家都不能教化，却能够教化别人的人，是没有的；所以君子不走出家门，也能在国中完成教化。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长上的；慈，是用来役使众人的。注说：孝、悌、慈是齐家的方法。把它推行到国中，就是侍奉君主、侍奉长上、役使百姓的方法，除此之外没有别的。因此，孝、悌、慈这三种品行在家中修养好了，孝、悌、慈这三种教化就能在国中完成。详察经文和注的意思，大概是说侍奉父亲与侍奉君主的道理相同，侍奉兄长与侍奉长上的道理相同，慈爱幼小与役使众人的道理相同。能够孝敬父亲，别人受到他的孝行感化，就知道怎样侍奉君主；能够敬爱兄长，别人受到他的悌行感化，就知道怎样侍奉长上；能够慈爱幼小，别人受到他的慈行感化，就知道怎样役使众人。所以说不出家门便能在国中完成教化。又说，三种品行在家中修养，三种教化便在国中完成。这是说上面实行，下面仿效，感应的机理自然而然。但经文又引用《康诰》说“如同保护初生的婴儿”以及【下文】又是什么意思？注说：这是说慈爱幼小的心不是从外部得到的，把它推及用来役使众人，也同样如此。大概作经的人又阐明孝、悌、慈是人的本心；有了这三种心，把它推广到彼处，本来没有两样，只是举慈爱幼小这一端来显示道理确实相同，并不是指明齐家之人。又把慈爱幼小的心推广到役使众人。如今考察《或问》，却说：这是用来说明居上位的人能够把保护初生婴儿的心推广到役使众人；至于教化在国中完成，那么凡是从政的人都以此为心，百姓不能得到应有的生活，就不必担忧。这样看来，似乎是说齐家之人又能把保护初生婴儿的心推广到役使众人，然后教化才在国中完成；这与前面注中所说“三种品行在家中修养，三种教化自然在国中完成”不同。难道《或问》只是另行阐明推心及人的意思，与前注无关，只是偶然用了“教化完成”这两个字吗？不知是否如此。这个说法很好。我过去也怀疑旧注的解释有不妥之处，得到你这个说法很是畅快。但我把这个问题问了朋友们，他们的意见多不相合，还要等以后再商量确定。答汪长孺 关于“色斯”的举动，仔细询问其中曲折，果然没有合乎节度。不过事情已经过去，不值得再深深挂念，只应当以后谨慎。凡事都能审慎周详，就好了。你别纸中所论，实在难以明白。既然说已经认识到八种毛病，随即又看见天理流行、昭然显著，中间没有丝毫隔碍，却不知为什么转眼之间便有气势盈满、骄矜暴躁的过失。你又生出大疑惑，郁结了好几天，前后完全不能相应，似乎是意气全未安帖，用心过度，才导致这样，完全像江西学问的气象。他们的门徒有今天悟道，明天却醉酒骂人的，我曾经引用贾生评论胡亥的话来戏说他们。如今又见到这种情形，大概是不约而同了。这件事必须放下，只管虚心平意地玩味圣贤的言语，不要希求奇特，或许还可以挽救。如今你又说先做【下文】的功夫，然后再读书，这又越发显出诡异多端，已经一味走偏了。还应当详细审察，不能轻率。答李叔文

译熹到任之初，首先承蒙您屈尊来访，陈说义理十分高明，只遗憾来不及和您稍作交谈，您就匆匆离去了，这份惆怅思念直到今天仍在。先前我冒昧想以学职延请您，正是想借重贤德来教化邑中百姓；没想到您滞留豫章，未能回来主持讲席。如今承蒙您来信询问，实在令人感叹遗憾。熹衰老多病，性情拙劣，不能应付周旋，上月已经上奏请求奉祠，任命下来就要离去了。继任的石侯，学问、品行、才能和力量都有过人之处，他处理政务尤其把教化作为首要事务。将来您回来，我们共同谋划如何阐明失传的事业、振兴衰颓的风俗，本来还不算晚，希望不要因为今日没有空闲便马上推辞。现送上《周子书》《近思录》各一本。闲暇时请深入玩味，此外只愿您千万珍重。答李叔文 熹奉别您忽然已经很久了，每每深深怀念往日，承蒙告知，得知近日正值清秋，尊体万福，令人欣慰。秋试没有考中，以您的贤能而言，实在令人深为遗憾。起初听考官说，恐怕会列在小榜中，后来又不是，实在令人不解。叶学录能够背诵首章，远远胜过如今所录取的人，我们都为此叹惜；这件事本来不足以影响您的轻重。承蒙告知知府大人的意思，我很清楚不应再三烦扰他，然而恐怕以后米价上涨，那么这里拨出的钱也会自行折损。我已经嘱咐法曹当面恳请，还希望老兄在知府左右替我周旋。郡中所买的粮食不好，已经听说了，如今也正在设法处置；估计到仲冬以前不会立即坏掉，就没有忧虑了。其他来信中的谕告详尽周到，深深承蒙您挂念，应当全部照办。免除旱灾赋税，合计须达到七分；如果逐户都是全损，自然不妨全部免除。什么时候进城？希望能得到机会从容相见。民间有什么利弊听闻，还望全部告诉我，这是我尤其深切的希望。答李叔文 熹闭门苟食，贫困多病，不值得说什么。只是操存玩索的功夫，虽然不敢废弃，却看不出比从前有所进步，因此忧愧得几乎无颜见朋友。听说您也曾到白鹿书院一次，很好，很好。每每想起往日我们共同登临游乐、交往相从的快乐，没有不在梦中重现的；但也遗憾当时彼此切磋，还没有做到尽善尽美。相隔千里，什么时候才能再次像从前那样从容反复地讨论呢？更希望您加强持守的功夫，以求得义理的归宿，这就是我的愿望。答李叔文 听说你谈到为学的次第，我很欣慰。只是过去所说的性善，不过是要人认识本来固有的善性，原本没有丝毫欠缺；做到圣人的境界才算恰好，稍微达不到这里就是自暴自弃。所以孟子下文又引用成覸、颜渊、公明仪的话，是要人人都立定这个志向，勇猛向前，就像服用瞑眩之药来除去深重顽固的疾病，实在不能悠闲怠惰。求放心不需要注解，只须在日常十二个时辰中时时切实照看，不让它放失，时间久了自然会看见功效，义理自然明白，持守自然坚定，也不费什么气力。如果再添上一个“求仁”，反而更加支离，失去下手摸索的地方。赞叹赞美的话是胡氏的说法，与孟子的本意大不相同，现在也不必讨论，只须防守孟子原来的说法就够了。这不是要解释“性”字，而是要让人明白这个性本身的善恶道理，使自己能够信得过，做功夫时不迟疑。答叶永卿 关于先天的说法，昨天已经答复商伯了。你的来信推演得也能成立，但都还没有穷尽其中的深意。必须先把六十四卦排成一幅横图，那么震、巽、复、姤正处在中间。先从震、复向后逆行，直到乾；再从姤向前顺行，直到坤，这样便成为圆图。春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜昏旦也都有次序，这是作图的大纲。左边一百九十二爻本来都是阳，右边一百九十二爻本来都是阴，然后使相对而望的两边交互推移，才形成这幅图。如果不从中间起步而分别走向两端，只从头到尾排列，那么这类道理都无法贯通。试着按照这个意思推演，自然就能看出来。答都昌县学诸生 “温习旧知识而获得新知识，就可以做老师了。”伊川说，只这一件事就足以成为老师。像这样的地方，学习者尤其要认真体会。如果只认定温故知新便可以做人师，那么气象就显得狭窄了。伊川先生的意思，是把温故知新看作一件事。若按谢先生的话，温故知新就如同所说的“极其高明而行于中庸，达到广大而穷尽精微”，不是顺从外物、拘泥事迹的人所能做到的。这样看来，气象似乎并不狭窄，与伊川的说法不同。不知道哪一种正确。伊川先生的意思，大概是说温故知新这件事可以作为师法的对象，并不是说人只要做到这一点就可以成为老师。所谓“只这一件事”，也不是说温故知新本身只是一件事；他的解释又说：“温习旧知识，便不会废弃；知道新知识，便日益增进。”这句话可以作为师法的对象，便是把温故知新看作两件事，而希望人们师法这句话。不过这样解释在文义上仍有不妥，谢氏的说法又失之过高。总之，这一章正好与《学记》所说“只是记诵问答之学，不足以做人的老师”相对照，请再仔细思考。“能启发我的人，是卜商啊。”详细看各位先生的说法，他们都认为礼果然可以放在后面。我私下认为，“乎”是表示疑问的语气词。“礼可以放在后面吗”，就像说“礼不可以放在后面”。所以孔子说“启发我”。如果子夏只是顺从孔子的意思，就不能说是“启发我”。不知是否如此。这一章的解释，杨氏说得对。认为礼不可以放在后面，是不对的。孔子正说“绘画的事在白底之后”，子夏从孔子话语之外发明出礼可以后置的意思，并不只是顺从孔子罢了。“做事有余力，就用来学习文。”这里的“文”是什么文呢？有人说，是用来学习文饰，不知是否如此。伊川先生说：“学习文，就是读书。那么《诗》《书》《礼》《乐》都属于文，不只是把它当作外在文饰罢了。” 孔子说：“花言巧语、伪善的脸色；《诗经》中又取用‘美好的仪容’‘美好的脸色’，这是为什么呢？” 《论语》与诗人的意思所指不同，应当玩味推究它们上下文的意思来求解，不能只这样摘取一两个字来考察。【原文篇首疑脱“《”字】孔子说：“父母只忧虑他的疾病。”范氏说：“孟武伯削弱公室，强化私家，能够保全自身、保全宗族，已经是幸运了。所以孔子这样告诫他。”尹氏说：“疾病是人所不能避免的，给父母留下忧虑，是不得已的事。如果因为不合义的行为给父母留下忧虑，就是最大的不孝。”因此范氏专门针对孟武伯说，尹氏则是对众人说，不知道哪一种说法正确。孟武伯一定有使亲人为他忧虑的事情，是否如范氏所说，就不得而知。圣人的话固然一定切合当事人的自身情况，但也没有不可以让众人通行的道理。

译“只亲近合乎义的人。”伊川先生说：“亲近那些自身所作不善的人，简直不能进入眼中。”有人问：“见到善行就像赶不上，见到不善就像把手伸进沸汤，是否如此？” “只亲近合乎义的人”，只是说一切都跟从义罢了。伊川先生似乎认为有义的人便应亲近他们，恐怕不是原文的意思。但说“亲近合乎义”，就可以知道决不跟从不义。像赶不上、像探沸汤，当然是应当如此的。但这句话的语意本来宽缓，不必把它理解得这样急迫。孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。三年不改变父亲的道，是可以称为孝了。”有君子的道，也有小人的道。三年不改变父亲所行的道，如果是君子的道，可以；如果他所行的是小人的道，难道也要三年不改吗？那恰恰是加重父亲的不义。孝子果真应该这样吗？游氏的说法是对的，可以仔细玩味。子贡问什么是君子。孔子说：“先实行自己要说的话，然后再说出来。”先儒说，子贡是多言的人，所以孔子用这句话告诫他，不知是否如此。或许确实有这个意思。孔子说：“专心攻治异端学说，这就会造成祸害。”所谓异端，是把杨、墨以及诸子百家的学说杂糅在一起而言。有人说：“攻治异端，是说学习并实行异端，恰好因此危害先王的正道。难道祸害就只是这样吗？”这是说先王的正道不能在世上实行。又有人说：“攻治异端之学而不去学习它，那么它对先王正道所造成的祸害就已经止息，不会继续危害先王的正道。”不知哪一种说法正确。伊川先生和范氏的说法是对的。“已”字只是语气助词，不解释为停止【“已正之正”疑为“止”字之误】。“观察一个人的过错，就可以知道他的仁。”有过错却能知道仁，是什么意思？伊川先生和尹氏已经把意思说尽了。有人问禘祭的道理，孔子说：“不知道。”又说：“知道禘祭道理的人对于治理天下，大概就像把东西摆在这里给人看一样吧？”说着指了指自己的手掌。有人问禘祭，孔子却说“不知道”，又说“知道它的道理的人对于天下，就像把它摆在手掌上给人看一样”，这说明孔子是深知禘祭的。有人说，孔子说不知道，是因为鲁国举行跻僖公的祭礼，孔子替鲁国避讳。又说：“知道它的道理的人对于天下，就像把它摆在手掌上给人看一样。”这是表明自己知道却不说。即使如此，这种解释仍然很深，不知幸而指教。这一章吕氏的说法是对的；但他说“不可完全知道”，并不是这里所说的替鲁国避讳，恐怕不对。又说这是表明圣人知道而不说，那更不是用来说明圣人内心的说法。孔子说：“射箭不以射穿箭靶的皮革为主要目的，因为人的力量各有等级。为什么这样说？” 前辈说：“射箭不以射穿靶皮为主要目的。”《仪礼·大射篇》的文字是：“因为力量各有等级。”孔子解释礼为什么这样规定，是因为人的力气各有等级。这种说法是对的。孔子又说：“古代人不轻易把话说出口，是因为以自己的行动不能达到所说的话而感到羞耻。”侯先生说：“古代的学习者，不只是言语都正确，实际上也能够践履；没有做到践履就说出来，所以感到羞耻。”有人说：“子路听到一件道理还没有能够实行，唯恐又听到新的道理。”意思相近。侯氏的说法是对的，所引子路的事也接近这个意思，只是不十分切合。孔子对曾子说：“参啊！我的道由一个根本贯穿始终。”曾子说：“是。”孔子出门后，弟子们问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”伊川先生说：“尽自己的心叫作忠，把自己的心推及别人叫作恕；忠是体，恕是用。”明道先生却说：“忠恕两个字要去掉一个，实在去不掉。”而我的老师孔子曾说：“以忠来实行它”，这是去掉了“恕”字；又说：“大概就是恕吧”，这是去掉了“忠”字。这是一个疑问。又，忠恕果真可以穷尽这个‘一’吗？这个‘一’果真只限于忠恕吗？” 这一段是《论语》中第一等重要的义理，不能只这样看，应当详细体味。“以忠来实行它”，在实行之处就是恕；“大概就是恕吧”，所以能够成为恕的根本就是忠，因此二者都不能去掉。忠和恕相互为用，除此之外没有别的事情，所以说是“一”。因此孔子说“我的道由一个根本贯穿始终”，曾子说“不过是忠恕罢了”。“罢了”是穷尽而没有余下的意思。孔子称赞子贱说：“君子啊，像这样的人！”子贡问：“我怎么样？”孔子说：“你像一件器物。”子贡问：“是什么器物？”孔子说：“瑚琏。”《语录》说：子贡问“我怎么样”，是自负自己的长处；孔子却用瑚琏这种器物回答他，因为瑚琏用于宗庙，正如子贡的才干可以出使四方、可以同宾客交谈。有人认为，子贡因为孔子用“君子啊，像这样的人”称许子贱，便以为孔子没有把自己称为君子，于是问“我怎么样”；孔子用瑚琏来称许他，是没有许他达到君子的境界。可是我又听说过“君子不器”的说法，因此对此感到疑惑。这两种说法本来并不冲突；但说子贡自负长处，并且认为孔子没有把他称为君子的意思，那么子贡不应当是这样的人。孔子说：“我还没有见过刚强的人……”【下文省略】《语录》说：眼睛想看美色，耳朵想听声音，以至鼻子想闻气味，四肢想要安逸舒适，都是有东西在驱使它们。既然如此，靠什么来堵住欲望呢？回答说：靠思考罢了。学习没有比思考更可贵的，只有思考才能堵住欲望。有人问：思考如果不正，不足以堵住欲望，反而会坏事。那么“思无邪”如何理解？思考如果不正，本身也就是欲望罢了。思考事理的是非可否，就没有不正的了。孔子说：“颜回多么贤德啊！一箪饭，一瓢水……”【下文省略】伊川说：“天下有最大的快乐，只有反求自身的人能够得到它，而把天下欲望追求到极点的人不在其中。”这话是说颜子能够反求自身，所以拥有天下最大的快乐。伊川又说：“颜子的箪食瓢饮并不是快乐，而是忘却。”这两种说法哪一种对？前一种说法已经说到极致，后一种说法也不是不好；但恐怕理解者不仔细，就会流入老、佛之学。季文子每件事思考三次然后才行动。【下文省略】《语录》说：作恶的人从来不知道思考，有思考就会行善；到了第二次思考，已经审慎了；第三次思考，私意产生，反而会迷惑。杨先生、尹先生都说，思考三次就会迷惑。有人认为周公仰头思考，夜以继日，幸而得到答案，坐着等待天亮，他所思考的又不止三次。横渠先生说：“在没有明白如何立定心志时，厌恶思考过多而导致疑惑；明白如何立定心志以后，厌恶讲求研究得不精。讲求研究时的思考，没有不是在道术范围内的；即使勤勉，又有什么可厌恶的呢？从这个意思推求，就可以看出。”

译“谁说微生高正直呢？”【下文省略】范氏说：“是就说是，不是就说不是，有就说有，没有就说没有，这叫正直。”微生高以正直闻名，孔子因有人向他讨醋，知道他并不正直。考察一个人用来涵养内心的东西，难道一定要在大事上才看得出来吗？有人认为，正直就是没有虚妄。由没有虚妄可以进入诚。如果微生高还没有达到无妄的境界，所以才会这样；如果达到至诚，就没有别的事情了。不知是否如此。无妄就是诚；说由无妄进入诚，是不对的。这一章的解释，范氏说得对。损害他涵养内心的地方，并不在大事上。这句话尤其痛切，日常生活中不能不时时警醒反省。答都昌县学诸生 季氏派闵子骞做费宰。闵子骞与颜渊属于同一类人。他不在大夫那里做官，也不在诸侯那里做官。以仲弓的贤能，尚且做了季氏的家宰。像颜子、闵子这样的人，如果孔子得到一个国家或天下，就会出来做官。我的老师孔子说冉雍仁厚而不善言辞，大概冉雍也与颜子属于同一类人。闵子辞去费宰，冉雍却做了季氏的家宰，这是为什么？君子的行为不必完全相同。孟子评论伯夷、柳下惠、伊尹的话可以说明这一点。不过“冉雍仁厚而不善言辞”并不是孔子说的，也不能仅凭这一句话就断定他与颜子属于同一类人。“十室之邑。”范氏说：“十户人家的小邑，必定有忠信的人，这并不是欺骗人；说他们不如孔子好学，也不是自我欺骗。”尹氏又说：“忠信是人的本质，谁没有这种本质呢？” 注疏的读法恐怕文理不通。它的意思大概是，孔子不应当自己说别人不如自己。这样是没有体察圣人，反而把自己处在好学的位置看成贬低自己，实在太过分了。范氏关于欺骗人、自我欺骗的说法也是多余的话。尹氏说“谁没有本质”，也不对。这大概只是说美好的资质，有些人可能具有它罢了。仲弓问子桑伯子是否能够做到“恭敬地办事而守信”，仲弓的话与我的老师孔子的心意相契合，所以孔子认为他说得对。居敬的“敬”和敬事的“敬”不同。请再仔细思考。大凡读书，只能依据义理来探求圣贤的意思，切忌这样牵强附会。说完便没有余味，也不能使人进步。子游做武城宰，谢先生说他不曾到偃室，大概是说他不以温和柔弱来媚悦人。有人认为澹台是简易正大的人，谢氏的说法是对的。关于灭明的两件事，应当仔细体味其中的气象，不能只这样说过就算，那对学习没有益处。知道它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。明道先生说：“喜爱它的人，就像游览别人的园圃；以它为乐的人，就像那是自己的东西。”有人说：“这个道理只有颜子好学而不改变自己的快乐，才能得到。” 这一章应当追问所知、所喜爱、所感到快乐的究竟是什么；还应当玩味“知它、喜爱它、以它为乐”这三个层次的意味究竟怎样；又须探求所以能够知它、喜爱它、以它为乐的道理，这样才会在自身的分限上真正得到力量。只这样引用例证，实在没有益处。樊迟问什么是知，樊迟问的是同一件事，孔子的回答却不同，这是为什么？孔门中提问相同而回答不同的情况很多。樊迟三次问仁，又两次问智，孔子的回答都不相同，其中一定有道理。但应当先分别体会每一处的意思，使它各有归着，自然就能看出回答不同的原因。如今还没有明白各段具体的指意，就急着讨论它们的异同，既对自己没有益处，最终也不能得到圣人的意思。上天厌弃了他。伊川已经说过“仿佛上天要丧失我了”，《语录》中又说“上天厌弃了我们的道”。有人明确依据《语录》的说法，认为孔子有怨天的意思，学者对此感到疑惑。“上天要丧失我”与“上天厌弃我们的道”没有区别，不能认为这个说法对而那个说法错。不过这一章的意思，恐怕只应当采用古注和范氏的说法。“阐述而不创作”，孔子把自己比作老彭。不说别的事情，只说“阐述而不创作”，以及“诚实而爱好古代”，就是说古人尚且不创作、尚且爱好古代；再往上推，难道是说人的行事从来没有依据吗？孔子并不是要把自己比作老彭，并称说这两件事，只是说自己有这两种情况，像老彭罢了。至于再往上推的后面那些话，恐怕本来没有这个意思。孟武伯问：“子路有仁德吗？”范先生说：“仁德，只有能够克制自己、复归于礼而又没有私欲的人才能做到。如果还有向外追求的愿望，就不足以称为仁德。所以这不是子路、冉有、公西华三人所能达到的。”有人说，子路、冉有、公西华并不是不仁，只是我们的孔子不轻易把仁德给予别人，也不轻易以不仁断绝别人，所以对于这三人只说“不知道他们是否仁”，唯独说宰予是不仁。孝悌是仁德的根本，宰予既然把丧期缩短，孝又在哪里呢？根本尚未树立，还有什么比这更不仁的呢！应当采用范氏的说法；至于“不轻易给予仁德，也不轻易以不仁断绝人”的说法，还不确切。说宰予不仁，如果没有“孝悌是仁德的根本”这一句，又该怎样解释呢？大体上解释经书、探求义理，必须从实际事情上发现道理，才有真正的力量。若像这样引证，究竟有什么用呢？答白鹿书院的正副主管。书院经历两次变故，不可能没有毁坏损失，想来已经加以修葺治理了吧。听说又得到宣城的书籍和建昌的庄田，如今县侯也每月到这里一次，足以成为长久的惯例了。那三个大字本来是在桌子上写成的，摹写以后就擦去了，现在再也无法得到原本了。既然已经刻成，烦请先拓印一份寄来；如果可以修补，就在原本上修补；如果不行，就重新磨去，也没有什么紧要的用处。如今学生有多少人？想来时时讨论，已经更有头绪了。山中闲静空旷，正是学者读书进德的地方。如果各位领袖贤者同心倡导，不把彼此私意存留在胸中，那么后辈就有可以观摩效法的榜样，而那些败坏群体、不肯遵从的人，也将改变心意了。

译考异。《答吴伯丰别》：“可到中庸。”【“到”一作“防”。】“一向攒了。”【“攒”字下有一“防”字。】“管仲对于公子纠……”【“云云”一作：“管仲对于公子纠，本来可以不死，是因为他辅佐公子纠并非合乎义理，所以圣人不因此责备管仲。至于子路侍奉孔悝，大概也不能说是正当的；他结缨而死，难道不损害勇吗？必大私下认为，子路的过错在于不应当出仕于孔悝。既然已经享用了他的俸禄，就应当为他的危难而死，这才可以。开始时没有审慎考虑出仕与否，到了危难关头才开始决定去留，却说‘我在这里……’”。】答姜叔权，这正是说的这个意思。【“此”字下有一字。】听说你要和长孺一起去庐阜，十分高兴。他也认为叔权在这件事上难免过于多疑，但他的说法又似乎很草率，还不足以解除贤者的疑惑。先前所谈方君的说法，其中没有说尽的地方，都写在长孺的信中，想来你一定看到了。还有可以讨论的地方，不必顾惜，尽管彼此反复辩论，双方都会有所收获。可以勉强借用吗？【此下有一字。】方宾王的说法，我昨天才得到机会答复，现在一并抄录寄去；其中有不妥之处，还请告知。沙随对《孟子》已经领会文义，但考证之间还有少许疑问。临行时事务很繁忙，没有时间逐条分析；前途中稍有空闲，当全部写出，托你委婉地请教。答汪长孺别纸。你说得对。【此后有一问答。】旧说把“静”解释为内心不妄动，现在改动它，是因为内心虽然不可妄动，但以正道使它发动，却不能没有“动”；“不妄动”三字包含了“静”的意思。不过现在说“不向外驰骋”，便是心常在身心之内，静的意思也就可以看出来了。说得对。“射不主皮”：仪容和节奏可以学习而达到；力量却不能勉强获得。【此下有一字。】答李叔文。这正是所希望的。【此下有一字。】只是仓促草率地写信回复，未能把你想说的话研究清楚。答都昌县学诸生。请再仔细想一想。【此后有一字。】子贡问：“贫穷却不谄媚，富贵却不骄傲，孔子说这还不如贫穷而快乐、富贵而好礼。”子贡又引用《诗经》说：“如同切磋骨角，如同琢磨玉石。”孔子于是说，这才可以同他谈论《诗经》了。子夏问：“美好的笑容多么俏丽，美丽的眼睛黑白分明。”孔子用“绘画要在白底之后”来回答，子夏因此有了“礼是在后面吗”的回答。孔子不只是说可以同子夏谈论《诗经》，还说：“能够启发我的，是子贡啊……”【原文未完。】《晦庵集》卷五十二。

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十三，宋朱子撰写的书信。【问答本作“知旧门人问答”。】答刘公度【孟容】。你信中说明的治学意旨，我始终觉得有好高骛远、急于求成的弊病；这些话在你叔父的信中也已经说过了。希望你再详细思考，讲学不怕说得详细。天下万事万物的道理，以及圣贤写在书册中的言论，都必须仔细反复地探究到底。至于持守，却没有那么多事情。如果觉得还不稳妥，只有默默加功，用力向前罢了。如今听说你废弃书本而不讲求，反而把持守的事情作为讲说的材料，这就是两方面都失当。再往下稍微弄得没有收束，就只会成为杜撰拼凑罢了。至于你那里朋友中，只有季章一人可以期待。这里暂且不论对他的赞许是否恰当，但他说话也太轻率了。以前见公度并不是这样；仅此一点，便是新学的效验。先前听伯恭说，孔子顺着魏王询问天下高士的意思回答，却说世上没有这样的人；这句话似乎完全不是孔子的家法。这话很有意味，希望你试着想想看。答刘公度。你所说的世道，难道能人人都同意自己、人人都了解自己吗？只要我自身明净无瑕，所得益处就很多了。这类话很不像圣贤的意思。难道你近来也渐渐受到异论浸染，竟以自私自利作为这种见解吗？难道圣贤严厉辨别异论、驳斥邪说，是为了希望人人都同意自己、人人都了解自己才这样做的吗？还是因为自身还不能无瑕，仍然需要依靠言语辩说呢？如今纷纷议论，正是因谈论《易》和《西铭》而发；虽然不免有说错话的过失，却从未因此后悔。临川近来的说法越来越放肆，《荆舒祠记》你见过吗？这些议论，都是学问偏枯、见识昏昧造成的，私意又从中激发了它。如果公度的说法实行，这类事情便无人过问，任意横行了。请你想想看，怎么样？衡州之行，是因为偶然相逢，并不需要过分责罚自己；如果因此彼此学习而不说话，也就罢了。答刘公度。建昌的士子经过这里时，大多设法探究你那里所讲的道理，确实是异端，误导人不少。先前见贤者也颇为喜欢它，近来也觉察到它的错误。你信中所说衡州的几句话，虽然为己之意十分恳切，但恐怕不免有过于急迫的毛病。答刘公度。你所说奋发努力、猛烈舍弃旧习的话非常好，但也必须用义理来浸润涵养，才可能深厚牢固而长久。否则只是一时的意气，恐怕不能依靠。怎么就敢自信一定不会再改变呢？答刘公度。你信中所说的旧见解，我以前看得不甚分明；如今又想另立一套治学方法，不知道究竟是怎样。不过这件事没有什么奇妙之处，只是现成的说法就是道理；只要虚心熟读玩味，时间久了自然会看到真实之处，自然不容背离，这就是最终的境界。如果还想另求见解，就是邪说，很少不流入异端的。君举春间来信，实在让人不明白，似乎完全没有见到真实的道理，只是想求得杂博，又不肯明白说破，却想包罗和调和众说，不让它们互相伤害。其实是根本不知道众说的是非得失，其中本来就有不能相合之处。叶正则也是这样，可叹，可叹。答刘公度。你所谈的治学意旨很好。起初我不能不对此有所怀疑，如今得到这样的说法，实在很欣慰。考察圣门的教学，循循有序，从来没有一开始便先求顿悟的道理；只须持守、省察，逐渐日久而纯熟，自然贯通，自己便会有安稳受用之处。千条岔路、万条路径，杂乱的事物一齐出现，都足以迷惑世人、欺骗百姓。相信它们的人陷于一偏而不可救，不相信的人又没有正当确定的趋向，泛滥在其中，这又怎么能成为有益或有害的根本判断呢？与平父相处，觉得他怎么样？似乎也还没有一个立足之处，请你借此信再勉励他。答刘仲升。别纸中所说，季章的议论实在让人无法理解，恐怕不至于有这样荒谬。却是仲升听得不分明、记得不仔细，在语脉转换之间误解了；如果他的本意并非如此，那就真不是我所敢知道的了。大体说来，治学专门守着文字、只务求存养的人，便不免有支离、昏惰的毛病。想要去掉这种毛病，又不免有妄自越级、悬空杜撰的过失。平日不曾仔细玩味探究义理，不懂文字的脉络，又没有别的证据考验，只凭一时的偏见便自行作主张，以为只有这一种道理、再没有别的方法，只有自己、再没有别人，只有刚猛剖断、再没有温厚和平，一味自以为是，更不听别人说话。这还不必论他说得是非与否，仅仅这种粗暴激烈的态度，就已经完全不像圣贤的气象了。季章的意思正是这样。如果只是解释义理有差错、用字不妥，还不算大害。可是关于人心、道心、思理、思事等说法，危害就很大。若依照他的说法，四端的发动都属于人心，反而顽然不动的才是道心。所谓格物，只是分别动与不动，却不再考虑发动是否正确。这对于体察道体的要领、进入德行的门径，都有所妨碍，确实不是道理，这是毫无疑问的。但像仲升这样的人，又堕入支离昏惰的范围，而他用来攻击对方的说法也未必都合乎义理。他们之所以不服，也不能不自我警戒反省。还应当在自己的身心上用功，每一个念头、每一个动作，都必须切实辨认：这是天理吗，还是人欲吗？要仔细分辨，勇敢果断地取舍，不要让它发生差错。读书论理也应当这样剖析判断，自然不至于像以前那样悠悠度日。你所说《论语》《孟子》的两条，也似乎不妥。这些地方姑且玩味探究其中现成的意趣，不必这样另立说法，白白耗费心力。答刘仲升。你所说玩味现成义理的意见很好，但还必须就自己的实际情形加以体会，才能看到真实的意味。颜子的快乐、原宪的发问，这些地方说起来各有一个意义，实际上却只是平日许多功夫到了这里而获得成就，见解通透明白而没有隔碍，行为纯熟而没有龃龉，于是自然快活，也自然没有自夸、自满、怨恨、私欲的根源，并不是另有一种功夫专门用来处理这件事。只是还不知道仲升平日所下的功夫怎样，这一点不可不努力。答刘季章。

译刘袁州竟然没有说就停留在这里，令人心折。仔细读来信，知道他治理家庭，不因生死、顺逆而改变自己的心志，实在令人赞叹佩服。更加看出袁州善于识人，交友之道也没有受到玷污。希望你始终坚持这一志向，使他的后人能够承继前人的志向，那就是万分幸运了。文防的规模还像原来一样吗？还是略有改动？这里的朋友只让他们专心一意地自我防守；读书有疑问的地方，就拿来商量，这样似乎不至于白费功夫。不过还没有见到特别卓异、值得期待的人，实在令人担忧。答刘季章。贤者近来的治学怎样？虽然没有相见，但觉得你大多没有放宽心胸，细细玩味义理，便想要扭捏造作，务求切近自身，所以心意急迫而义理没有大明白，只是白白劳苦而没有收获。我赴桂林的行程，辞免的请求还没有得到答复，不知道最终会怎样。这里有几位士友讲学才有些头绪，做官未必有益；如果能获准免行，成就一两个学者，也不是小事。答刘季章。你讲学的功课想来仍旧专心于自我防守吧？读的是什么书？这封信托庐陵叶尉带去；你们那里与这里时常有往来的便利，有疑问可以讨论，不必等到当面告诉。但我觉得季章的意思急迫而不宽平，务求高远而不务求切实，却不肯平心静气地实际探究道理。仅仅这个意思本身，也很妨碍人的见解。答刘季章。我去年入都不到两个月，丝毫没有成效，被罢免遣返回来，深感惭愧。如今幸而又得到祠禄，闭门养病，足以等待生命终结，没有什么可说的了。但衰老和疾病更加严重，左眼已经失明，右眼也昏花，这几天来几乎完全看不见东西了。本来很想整理旧书，可病情竟严重到这种地步，那么所谓对后世有所补益，也再不能期待了。答刘季章。你所说的治学意思很好，但觉得这样私下创立条目、安排次序太多，指示筹划的心太重，也是一种大病。子约本来就有这个毛病，贤者一向也未能避免，如今又把两者合在一起，恐怕不是用来矫正偏差、弥补弊病而趋向显明正大的道路。圣贤教人的方法自有成法，其中又有极其简约、极其明白的地方；只要在根本处亲切地提醒自己，径直向前切实进步，自然可以平行直达，逐渐向上。何必如此迂回缭绕、百般安排，反而使内心不能虚静，越来越昏滞呢？答刘季章。承蒙来信，知道你所苦恼的事情；此前已经安稳到可以行走坐卧，我深感欣慰。近来想来身体比以前强健了，但估计也不能不荒废读书的功夫。斋居而谨慎养病，也应当有可以用心的地方。我衰老朽病，闭门不出，没有什么可说；只是精神昏沉疲惫，比以前更加严重。虽然不敢废弃读书，但估计再也不能有所长进了。外界的事情我绝不敢挂在口头，只是看朋友们处在这样的风气中，大多站立不稳，何况希望他们承担这条道、传给后世，恐怕实在难以预料。可忧虑，可忧虑。答刘季章。曾经再次到晋辅那里去过吗？后辈知道自己的志趣所在，是很不容易得到的，应当勉励并成就他，让他依靠内在根本切实下功夫，这才好。季章近来读什么书？做什么事情？下功夫的情形比以前怎样？无疑也已经很久没有得到你的消息，不知道后来对于我的说法能否信得过。近来福州得到黄直卿，南康得到李敬子，他们诱导后辈，多有知道志趣的人。过去虽未必能看出长远结果，但便觉得这股气脉还没有断绝，将来万一有可期待的人，正是一些接近于老成的朋友；如果他们能回头，就可以依靠，却又安于旧习不肯放下，实在令人叹惜。听说益公十分康健，整日应接不倦，深以为可喜。我则衰病日益沉重，死生是常理，不值得过分计较；只是遗憾治学未能符合平生的愿望。目前还可以量力阐发圣贤遗意，但文字尚未删定，汇编也没有完成，不能不耿耿于怀。答刘季章。王晋辅来请求为他的尊人撰写铭文，我已经很久闭口不谈，哪里敢做这种事？因为他再次来求，才不得不在行状后面题写几句，稍微回应他的心意。又担心他马上要刊刻流传，那就大为不便了。我已经写信竭力告诫他。他又说想得到我的文章编次刻板；这件事虽未必果真如此，也不能让这种声名传出去。恐怕他年轻未经历世事，不知时势，不知道这是大祸的根由，可能导致疏忽失误。信中又不敢深说，恐怕越想掩盖反而越显露。烦请你痛切地向他说明其中利害：在如今这个时候，只能闭门读书，隐藏形迹，哪里能做这种喧哗之事来自己招祸？何况像我这样的老朽，行迹又与仁里诸贤的情形不同；他们或许可以说话，而我只应当沉默。道理和形势并不难明白。就是现在所题写的文字，也切不可马上拿出去给人看。题写和刻石、镂板两件事，也希望你痛切地加以阻止，千万恳切，千万恳切。这正是杜元凯所说的“已经做了以后，又再加以隐瞒来躲避祸患”，固然可笑；但也因为子约的缘故，没有办法回应他的心意，事情逐渐发展到这一步，全靠贤者共同努力来遏止其横流，万分有幸。答刘季章。郊祀大赦已经实行，不知那些因党锢受牵连的人最终能否赶上鸡竿之下的赦免？你所论“与义相配、与道相合”，说得很恰当。所以孟子下文便说“这是由积累义而生的”，正是你来信所说的意思。但子约始终没有完全理解，实在令人无法明白。前些日子我已经竭力向他说明，不知道他能否相信。答刘季章。省试没有考中，浩然向西归去，内心无愧，所得已经很多了，十分值得庆贺，十分值得庆贺！公度近来也来过信，只是不肯请求离去，所以导致了这样的结果。像近来的王与之【龟龄的儿子】、雷季仲、陈和父，都是竭力请求才得以离去，又何尝有人苦苦挽留他们呢？潘友【原文缺字】近来也遭到驱逐，正与公度的事情相同。这些人进不能成为君子，退不能成为小人，既不替人吐气，又令人愤懑。子约想来常与你相聚，他近来的信颇能向内用功，但也有一些不完善之处，我已经详细告诉他，时间久了他自然会明白。景阳先前已经托信，这次没有时间再写，烦请代为致意。近来眼睛昏花，今天手又疼痛，写字颇费力。承蒙你想在文章义理和事物事实上下功夫，这是很好的；但读书要虚心平气，随着文章的义理去体会，不可预先树立自己的意思，摆出架势强行解释，那只会成为杜撰，看不见圣贤的本意。答刘季章。

译晋辅也聪敏而有志趣，是不容易得到的人。但涉猎学问还浅，志气轻率，必须痛切地与他切磋磨砺才好。《大学》《中庸》校订得怎样了？《大学》近来修改了一两处，早晚应当在刻板上改定，完工后立即寄给你。近来看邸报，舆论似乎渐渐平静，榛中蜿蜒地逐步引退。但只怕主人意志不坚定，或有反复，那样他的祸患就更加严重了。答刘季章。我今年的病发作，虽然不重，却拖延日久；加上气力身体衰弱，精神昏沉耗损，与往年大不相同，也是年纪催迫，理应如此，不值得奇怪。只是遗憾平生的功夫只到这个地步，前面的路程还很长，而时日已经有限，又不能同贤明朋友朝夕相聚切磋，恐怕这种志意一旦断绝，就更成为后贤的忧患。刘五十哥暂且能这样奔走筹划，今后的事情却不可知；只愿前人遗留的德行能够诱发他的内心，也许将来还可有所期待。说起来令人心中郁闷、气短。舆论在伯常、子寿的事情之后，又因旧日的争端而被激起，他们党羽中稍有违逆的人已经不能容忍，早晚必定还会有一番耸动视听的事情，以此扶助国是，令人战栗不安，不知道最终会停留在哪里。但朋友来访，没有拒绝的道理；能够尽早安排他们离开，也算是把事情收束了一件。子约幸逢宽恩，暂且有了北归的迹象；其实高安偏僻荒远，没有朋友往来的好处，书信往来的便利，也未必能像庐陵那样。益公寄给我《六一集》，编次校订的功劳实在很大，古人所谓后世的扬雄，确实不是虚言；但这样的人也正是难以遇到。答刘季章。读书只需随着书文解释，玩味其中的意味，自然会深长。今人却背离经文，横生其他说法，所以白费功夫而没有长进。你的来信似乎已经觉察到这种毛病，希望再努力，这是万分所盼。但又应当以草率苟且为戒。所谓“随意便生起是非之心”，这句话最能说明读书的毛病。道理本来无不具备，一件事情必然有两面。如今刚看到对方的说法，自己便立刻谈论与之相反的一面；两边各说一端，互相逃避推脱，就永远没有完结。如今人们辩难往往都是这样，实在可笑。答刘季章。我终究不免如你所料，余下的寿命没有多少，只靠这些旧日浅薄的学问自我娱乐，不能深深挂怀。至于以后的情况，又怎能保证一定不会发生呢？你所示的五条意见，各自都附上了自己的意思。大体说来，你来信对于事情、道理和实际情状，多数没有探究到底，只专门谈轻重深浅，所以不够亲切。再依照这个意思类推寻求，就可以看出来了。还不能说完全妥善。注文说：“舜是依靠本性实行德，武王则是反过来修养德，所以二者实际上有所不同。”我私下认为：“反求而得德虽然不同于出于本性，但达到最高境界却是一样的。如果武王反求之后还残留着未尽的渣滓，直到感通显发，表现在乐声之中，那么他反求的功夫必定还有未尽之处。” 你对乐的看法很深刻啊！如果看不出出于本性与反求而得的不同之处，又怎么能说听到音乐便知道他的德行呢？舜与武王固然不必讨论，如今姑且说汤、武，那么他们反求达到最高境界与尚未达到，恐怕也应当有所区别。这类地方虽不是后学敢于轻易议论的，但现在只要仔细读他们的书，恐怕也不必等听到他们的音乐以后才知道。令尹子文的忠，陈文子的清廉，本来就不是不仁的人所能做到的。圣人特意承认他们忠、清，却不承认他们仁。如今因为孔子不承认他们有仁德，便怀疑他们的忠、清未必都出于理所当然，仍不免带有怨恨悔恨的私心，那么圣人所以承认他们忠、清的地方，也就有未说尽的意思了。这两个人虽然忠诚清廉，却没有完全合乎义理，所以只能称为忠、清，还不能称为仁。这是从他们所做的事情上切实研究出来的。如果不这样考察，就不知道忠、清与仁有什么区别。这必须作为一个题目来思考才行，不容易这样草草说过。“默默记住它，学习而不厌倦，教导别人而不疲倦。”注文说：这三件事还不是圣人的最高境界，圣人尚且不敢认为自己当然能够做到，那么有人所谓孔子已经成圣的说法，难道不是说他达到了最高境界吗？详细考察原文的意思，虽然说得似乎谦下，但这样解释又好像太过分了，怎么样？正是因为合论“圣与仁为一”的一段，才看出不厌、不倦不是最高境界。但孔子的不厌倦、不疲倦，又必须与众人不同。所以子贡、公西华都有那样的说法，请再详细考察。“不可同他说权宜之变。”《集注》末尾说：“然而按照孟子嫂子溺水、伸手救她的道理推论，那么权宜与常经也应当有所区别。”我私下认为：天下的事情只有一个道理，所重视的情形在这里，那么它的道理也不在这里之外。嫂子溺水时，只应当伸手救她；这虽然是出于仓促和不得已，却是天理人事所不能不如此的事情。如今说二者有区别，等于打开这一条缝隙，恐怕学者会借此作为口实，在小事上稍有偏离，也不顾自身了。怎么样？既然说是仓促而不得已的行为，就是权宜之变；权宜不可常行，而常经可以常行，本来就有不能不加区别的地方。如果只说权宜之变就是常经，完全没有区别，恐怕它造成的弊病不只是打开一条缝隙而已。“肤浅而切身的诉说，不能实行。”注文说：诉说冤屈的人，情势急迫而且涉及自身，听者来不及详细考察，便会暴躁地发作。我私下担心，这样解释把言辞说得过于严厉。一般人即使昏昧暴躁到了极点，也未必马上达到这种程度，却说这是因为子张的过失而告诉他；不但把子张描写得太过分，而且在经文之外另求意思，也不是解释经书的体例。怎么样？而且只论事情和道理，仍然是这样；至于是否如此，不必担心会触犯子张。答刘季章。

译昨天已经写在前一封信中，仔细看你的来信，才发现你前面在谈董仲舒关于功利的说法，而下句所说“曾无疑事”，依旧是功利的见解。天下只有一个道理，这个是对的，那个便是错的；这个是错的，那个便是对的，不能并立。因此古代圣贤心中所存、眼中所见，只有义理，根本看不见有什么利害可以计较。日常生活中处理事情、接触人，也总是判断得直截分明，推及别人，吐露心意也只是这样，没有回避周旋。如果能信得过，就能共同进入圣贤的境界；如果信不过，那么我自身也没有替人谋划而不尽心的道理。这一道理的是非昭然明白，今天这个人虽然信不过，往后总会有别人能够信得过，并不只是眼前的权宜之计。若像你所说的那样，那么我就不免要看别人脸色，视其是否赞同来决定说还是不说；仅有这种意思，怎么能使对方信得过呢？不过这也没有别的原因，只是自己还没有把道义看得明确，所以不能真正知道是非的分别，才作这种曲折回避。这不是说话方法上的毛病，而是见识上的毛病。请试着想想看，怎么样？答刘季章。孟子说：“从来没有有仁德却遗弃父母的人，从来没有有义却把君主放在后面的人。”这就是仁义未尝没有利益。然而董仲舒却说：“端正自己的义而不谋求利益，明白自己的道而不计较功效。”这又说明仁义未必都带来利益，于是自然不免舍弃前者而取后者。孟子的话虽然是道理的自然情形，但在直接剖判方面，却不如董仲舒说得有力。我先前听到你的议论，似乎多是把利益随着义理来谈；现在仔细思考，恐怕你的思想脉络中带有偏僻的毛病，请再想一想，怎么样？答刘季章。近来收到益公的信，听说他暂时住在晋辅家里，很好。你想改的字，我已经另外回信说明了。前一封信最终还没有下落。编纂文集的事情，想来已经停止了。这件事对他实际没有益处，对我这里又很不方便。我这样衰老扶病，又哪里能再到广南奔波呢？请你千万竭力阻止他，更要勉励他切实治学，不要做这种羡慕名声、追逐外物的事情，这才是我们读书人的气象。你来信所说“书能不能使人受益，只在此心”等话，这又说明病根没有除掉。依照我的看法，根本没有那么多闲说，只须切实依照文句玩味，意味自然深长；不必这样做，这又只是立说争胜罢了。我先前给无疑的信中，也有少许讲论，你见过吗？敬子等人却进步很快，这也没有别的原因，只是他们肯听别人说话，守本分，循次序，平心静气地研读文字，不敢这样偏离经文随意空说罢了。大体上江西人崇尚意气，不肯跟随别人之后，凡事都要由自己发端，要自由自在，所以不耐烦这样逐条讲求道理，非要立一个高论来笼罩一切。譬如读书，不肯从上到下逐字读去，只想从东到西横向一抹而过，乍看似乎新奇巧妙、压倒别人，然而横蛮粗疏，不成义理，完全不是圣贤当初所说的本意；这样对于自身的学业究竟能成就什么呢？就像临川前后一两位公，事情大小虽然不同，但追究他们思想的来源，却同属于这一种见识，可以作为戒鉴而不能作为学习的对象。你见到无疑时，可以把这封信拿出来，大家共同评议。趁着时光还没有到晚年，做些切实的基础积累吧。只把排列章句、玩味文理的功夫，换成许多杜撰计较、另寻门路的心力，必须真正用力，时间久了自然会使心地平坦，见到义理明白透彻，也许这门学问能够传下去，不至于白白辜负一生。如果与你的心意仍然不能契合，可以再因信极力讨论，不要仓促停止，这正是我的希望。答刘季章。熹再次致信。我的病更加严重，遇到寒冷尤其厉害；像今天这样，完全不能转动。药物虽不敢停用，却未必能够见效，只好姑且听任它，无计可施。你所说的我都知道了，但所谓言语偶尔如此而实际并非如此，这种辩解本身就是旧病尚未除去。所谓内心真诚便表现在外，这又有什么可讳言的呢？无疑的毛病也是这样。我刚才答复他的信，说得很痛切爽快，你可以拿来看看，其中可以见到我的意思，这里不再一一细说。你又说毛病只在懒惰，那么只要有这一种毛病，便是无药可医。人之所以懒惰，只因为没有看透这个道理，所以始终振作不起来。如果把道理看得明白，自己就停不住了，哪里还会有懒惰的时候呢？所谓除此之外没有难以除去的毛病，我也认为你还没有真正信服。何况自己认为没有毛病，那么真正存在的毛病就要来了；竟敢这样断然判定，我私下恐怕你用来反省自己的功夫也太疏略了。你又说天下善类在消磨摧折之后所剩无几，这确实可叹。若按我的意思说，刚刚见到这类人被消磨掉，便知道事情没有希望了。假如真有所见、确实有下功夫的地方，即使有铁轮在头顶上转动，又怎么能撼动他呢？《大学》定本的修订替换还没有完成，等得到后立即寄给你。王晋辅很好；且劝他不要管别人的是非长短得失，先理会清楚自己的道理，这是当务之急。除此之外，不可让心中夹杂一丝一毫的其他用心。然而人之所以喜欢管这些事，也只是因为没有看透道理，不能安顿自己的身心，所以才这样。希望你再考察这一点，能够深切地矫正他，才好。近年来忽然觉得衰弱疲惫得非常厉害，死期将至，而朋友中又没有大可期待的人，令人忧惧，不知心中如何安顿。季章千万努力，这是我深切的希望。答刘季章。熹在岁末前收到益公的信，得知吴伯丰的疮病十分危重；正好又收到子约的信，才听到他的讣告，深感悲痛。近年朋友中读书讲学，像这样的人实在极难得到；这件事令人惋惜，不只是交游之间的私人感情。听说他的后事，承蒙老兄和无疑替他周全安排，更足以见到朋友之义。答刘季章。

译熹今年春天得了重病，几乎不能起身，如今幸而稍稍康复，但还不能平稳行走。起初以为如果没有死去，就应当暂且丢开书本，虚心等待生命终结；如今又觉得不能一下子完全放弃，只是头绪太多，不是老年人应做的事，慢慢当逐渐减少。益公清健可喜；近来回信谈范文正公墓碑的事情，因为生病写得草率，现在才得以研究清楚，但自己觉得言语中有过分的地方，不知他会不会怪罪。伯丰起初也没有料到他能这样自立，只见他在讲论方面能够下功夫，分析贯通，不是当时其他人所能比，心中本来期望他有长远成就，没想到竟止于此，实在痛惜。如今承蒙来信，又听到他后来操守坚定，更是难得。我们的道不幸突然失去了这个人，其余的人纷纷扰扰，才遇到一点利害便惊慌失措，进退无门，又哪里值得比较高下呢？病稍好些，也可以逐渐整理旧日所学，向前进步吗？博学而约取、以礼约束自己，不可偏废；即使孔子的教导、颜子的学问，也不过就是这两件事。请更加努力，这是我深切的希望。答刘季章。熹今年一场病，狼狈地拖到入夏，才勉强可以支撑，但衰弱疲惫得很厉害。讲习贯通的乐趣，只是有一两个朋友在这里教导孙辈，时时整理旧书的训诂，偶尔发现一些差错罢了。礼书四处散失，尚未能够收集起来校勘参订；其他还有需要整理的文字，也觉得精力不够，都不敢再产生念头了。贤者近来做什么功夫？请借信告诉我一二。答刘季章。礼书这几天才得到着手整理，已经整顿了十多篇，只是没有人抄写，成为阻碍。因为可以借到人的地方，都害怕受到伪学的污染而不肯借；有力量帮助的人，又都在远处，不能解决眼前的问题。急不得已，只好雇人抄写，但资用不宽裕，无法支付这笔费用。益公那里所恳求的是先人墓碑，幸望你加以挂念。只是行状别人还没有见过，还请你替我说明。若能不让它示给外人看，就是幸事。又如前信所求精舍大字，以及呈上的一两篇文字，也请在谈话中一并询问。大字希望早日赐下；我的文章也幸望你痛加批评。答许景阳。一别十年，彼此都不再是从前的样子了。近来见到《槐阴问答》，觉得其中所论都过于宽缓；这不是言语表达的毛病，而是下功夫的地方不够切实紧要。你来信所论“未发之中”，恐怕不是这样，似乎理解得太过了。这只是同恶相对便称为善，同浊相对便称为清，同四方相对便称为中，起初并不是两个不同的东西；只是只有圣人能够完整地拥有它并使之发挥作用，普通人虽然也有，却不能自己知道，因此被物欲淹没而扰乱了它。曾子的说法似乎也不对。我曾认为，孔子所启发的这个关节，就像在千仞深沟中决开积水，所以当时曾子一听便彻底领悟，再没有疑滞。如果像你所说的那样，那么孔子只是教曾子逐渐消磨，曾子原本还没有下功夫，怎么马上就能得到一个“唯”字呢？这类地方应当尽心玩味，不可轻易立说。与陈伯坚。〔原文数字、纪年保留：十年〕 致陈伯坚 沙县寄来了新刻的《责沈文字》，其神采精神远非桂本可比。这部书流传开来，足以使世间那些耳聋眼盲的人有所警醒，稍微懂得触犯清净之道并非小小的补益。只是担心木刻本或许不耐久。琼学记的文章，鄙陋拙劣，不足称道；其中若有一点发明，也是因为韩兄任期将满，才派人来催促，恐怕他要离任，匆忙草成，不能令人满意罢了。承蒙您提到旧书那些话，我很惭愧当时说得轻率；但那些话也是有所针对而发的。以今天看来，学者只应深入穷究圣贤经典，使所学返回内心而感到安稳，考察经典而相符合，验证于外在事物而能够实行；这样一来，那些妄言一看便会被识破。如果还没有达到这个地步，就仓促想去穷究它们，恐怕会像河南夫子所说的那样：未必能够穷究清楚，自己却已经变成释氏了。我的看法如此，不知尊意以为怎样？胡季随近来到了这里几天，他聪明敏捷而有志向，十分令人欣喜。答胡季履（大壮） 从前虽然有幸见过您一面，但转眼到今天已经二十多年了。时常从朋友那里读到您的佳句，足以看出您所存养的一二分，只是一直没能再次见面，令人遗憾。如今承蒙您寄信问候，情意十分殷勤。我私下常常忧虑世道衰微、士人不知道求学；那些沉溺于卑下浅陋的人固然不值得说，而那些有志于高远境界的人，又有时驰骛于虚名，不去追求古人求学是为了自身的真实功夫。因此，他们要求别人非常严格，而对自己的要求却很轻。每当想到圣人乐于取法众人以成就善行的意思，便料想其中一定有不只是表面文章的道理，只可惜不能同贤者共同详尽讨论。季随聪明敏捷，在朋友中很少有人能与他相比；只是我自知衰退怠惰，哪里足以酬答他远道而来的心意？不过也不敢虚应。等他回来时，当同他一起讲论；若有不妥之处，还望告知，使我能够反复修正，那就很荣幸了。您兄弟家传的学问和门庭，不是别人可比的；而我个人所期望的，又特别在于真实功夫而不在于名声，希望您能深切体察我的意思。答胡季随（大时） 《易》传平淡而严密，极好看，却也极难看。大体说来，讲学必须先有一个入门处，才好下功夫。昨天在文叔那里看到他抄录的近作，恐怕看这些文字还不够仔细，所以没有意味。不必到远处去找，只看《知言》用了多少功夫，就知道不应这样散漫空泛地说而没有归宿。龟山的《易》从前也有抄本，这一本便不太确实；我还没有来得及查找，姑且寄给您，不知是否合用。詹丈所举的不同之处是什么？请借此机会详细说明，这些地方正好可以商量考辨。道理本来没有形影，只有借助事物和言语才能显现出来。是非的道理若考辨得极其细密，道理本身也就极为精微。古人所说的“物格知至”，不过就是在这里下功夫。近来的学者说得太高远了，意思都不切实；没有见过有人把一部书、一件事从头到尾彻底考辨清楚，东边约略弄懂几句，西边约略弄懂几句，却始终没有贯通浃洽，这是大毛病。有志之士尤其不能不深深警戒。答胡季随

译我朱熹闭门养病，仍和从前一样，只觉得以前用功太泛滥，不够切近自身。近来正同一两个学者努力约束自己，做克己求仁的功夫，也粗略有些得力之处。《易》传暂且熟读，不必先讨论前代圣人作《易》的本意，先把程先生的意思看懂，也大有益处，不必再夹杂别的看法。大体说来，先儒对于《易》的文义，大多没有把握住纲领，虽然看得很多，也没有益处。不过这件事最终难以一概说尽，不如暂且看程传，其中的道理却没有错。您所说文定专门研究《春秋》，而对其他书只是循环诵读，认为读书不必从头到尾彻底读完，这实在让人难以理解。既然说文定读《春秋》能够从头到尾彻底读完，那么我们难道就可以不这样做吗？况且怎么知道他年轻时对于其他书没有反复研究，已经得到书中的旨趣，到了老年才循环泛读呢？即使他做不到，也是因为把《春秋》从头到尾读得彻底，取得了真实功效，之后泛读其他各书才有归宿。否则，前辈用心笃实，决不会像如今后生那样贪多求得，只求涉猎而没有根基。前信中我的鄙见，还望您熟悉研究其中的说法。虽然浅陋，却是我三四十年亲身经历所得，今天对文义的理解不至于有大的差错，其成效恐怕不是一时仓促立论所能推翻的。如果像您来信所说的那样，不能等到把它从头到尾读通，就急于求成、喜欢走捷径，那是急功好径到了极点，不能不深刻反省并痛切改正。值得庆幸的是，我一生在《论语》《孟子》《大学》《中庸》上用功，粗略形成了一些成说；可是近来重新读到其中一两个大的节目处，仍然有错误，不能停止修订，有时随手改写后又觉得新的毛病产生了。由此看来，这哪里是容易的事？如果只依仗一时的聪明才气，略微看过一遍，便以为事情已经完成了，岂不是轻率疏忽、自误得太厉害了吗？吕伯恭曾说，道理没有穷尽，学者首先不能有自满之心，这是极正确的话，希望您试着思考。如今《南轩文集》刚刚编得大略成形，便可以刊行；其中最好的是奏议文字和往来书信中议论时事的部分，确实痛切，但现在还不敢编入。将来应当把奏议单独编成一书，再把议论时事的书信附在后面，不要让它广泛流传；或许等世俗的好恶稍稍衰退之后，才可以刊出。答胡季随 《易》传说得明白，没有难看的地方。但如果只是把先生所说天下许多道理，分散塞进六十四卦、三百八十四爻中，当作《易》来读，就没有意味。必须把它落实到将来做事时去看，这样才会觉得句句字字都有用处。《诗》的六义，原本文字十分明白；可是自从注疏以来，把它搅乱得像已经理好的丝又重新纠结起来。近世各位老先生也很不觉得其中有问题，不知为什么会这样。其中我有一段答潘恭叔的话，说得很详细，您可以再向他请教，当能看出其中的曲折。因为如果不是这样，六义这些名称便没有用处；当时本来就不必加以分别，只会增加纷乱，对事情没有帮助。近来修订《诗说》，另有一段，现在抄给您，大意也同前面的说法相近，或许可以参照。学问的大纲领固然要商量，像这样的枝节，也有许多需要合理考辨的地方。没有机会当面讨论，只能徒然增加心中的牵挂。答胡季随 您所展示的各种说法，似乎都没有真正虚心地反复玩味《中庸》本文的章句界限和文义所指，其中还有很多没有弄明白，却已经想任意立说，辗转争高下，所以说法枝蔓缠绕，完全没有归宿。不如暂且就本文仔细看，读到章断句绝、文理分明，那么圣人的旨意所在，以及今天用功的方向，不必经过这样纷乱的辨说，思考已经过半了。恭叔所论，似乎是看到了我过去的旧说而产生了疑问；他的疑问大体有道理，只是对于曲折处还没有说尽。当时的旧说确实有毛病，后来已经改定了许多。大体说来，本文说“道不可离，可离非道，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是说从头到尾、无时无处不下功夫，希望做到不须防备便不会偏离道；【“不睹”“不闻”不同于“独”字，是说戒惧到了极点，无论在什么地方都如此；即使是耳目不能及、看似无关紧要的地方，也要加以照管，正如所说“听于无声，视于无形”，并不是说在一切能听见、看见的地方反而可以宽疏，只在这一处特别用功。】又说“莫见乎隐，莫显乎微，故君子谨其独”，是说在前文整体功夫之中，发现这里是一念初起之处、万事的根源，因此更加紧要，所以应在这里特别用心省察，使它即使隐微也不显露、即使细微也不彰显，全部没有私欲；【看两个“莫”字，就知道这里正是念头将要萌发之时，天理与人欲的关头最为紧要，尤其不可不下功夫。因此是在整体功夫之中对此更加省察，但也不是一定要等到思虑已经萌发以后，另用一颗心去观察它；整体功夫既然没有间断，只在这里略加提撕，自然就不会有遗漏。】这两节的文义不同，详略也不一样。前一段中间用了“是故”二字，后一段中间又用了“故”字，都是承接上文而引出下意；前一段就是末章所说的“不动而敬，不言而信”，后一段就是末章所说的“内省不疚，无恶于志”，文义的条理、大小区别十分清楚。从来议论的人大多没有察觉，把这两段只当作一段纠缠着说，便把戒慎恐惧于不睹不闻说成谨慎独处，因此杂乱重复，后面的议论也说不通，前后只是粗略蒙混过去；一旦仔细考辨，便分疏不开。又季随说“纯熟不是容易说的”，这句话恐怕有毛病。因为季随心里常把功夫达到极处的境界说得极高极远，断定必然无法达到；正如先前我说读书必须精熟，季随便说：“必须像文定读《春秋》那样，才算精熟，今天哪里容易达到！”也是这个意思。把功夫达到极处的境界说得如此高、如此玄妙，就是夸耀自己独能知道这些，而认为别人不知道；认为别人不能达到，就是自己也甘心处在不能达到的地步。这样一来，这些讲论都只是说漂亮话。说“超过这一点的人，与自称自己不能居仁由义的人，虽然好像有所不同，实际上也没有太大的距离”，如果不除去这个毛病，我私下恐怕一切事情都会半途而废，都不能做到最后；这不是小过失，希望您深深反省并痛切改正。又说：“在尚未达到纯熟时，难道天理就不可见吗？”这又是不看本文本意，只图快意争高、随语生说的过错。

译《中庸》的本意，是要人戒慎恐惧，以保存天理的真实而已，并不是教人揣摩想象，去寻求天理的影子。伯寿加了一个“见”字，已经有毛病。季随又在这一层上旁生枝节，不再以达到纯熟为目标，只在尚未纯熟的地方便说看见了天理。不知道看见它究竟要用来做什么？说到这里，已经离开原来的意思很远了；从经典来说，不是圣贤的本意，从求学来说，也没有可以实行的真实功夫。这样讲论，恐怕只是徒然纷扰，对于闻道入德没有补益。其他小节分别列在您所示原条目下面，希望您再同各位朋友详细评议。答胡季随 所谓戒惧，是在喜怒哀乐尚未发出以前进行涵养；【这时心寂然不动，只能下涵养功夫。涵养，是用来保存天理的。】所谓慎独，是在喜怒哀乐已经发出以后进行省察；【这时哪怕有一丝一毫放过它，就会流于欲望。辨别义与利，全在这个时候。省察，是用来克服人欲的。所谓“已发之后”，大概是指已经发出之时，是相对于未发而言，所以说“已发之后”。】不知道经典的意思和日常用功是不是这样？【友恭字，恭叔】这种说法很好。只有能够下涵养功夫，才自然会有省察的实际功效。【周椿，伯寿】这种说法好，但还没有说透。戒惧正是用来慎独的。涵养和省察这两个方面，都是应当有的。未发以前，不容许刻意用力，只应当下涵养的功夫；来信已经说到了这一点。省察在已经发出的时候进行，这句话的毛病，恭叔已经说过了。它正是用来保存天理、遏制人欲的，恐怕不能把二者分开。把它们说成两件事，并不妨碍它们彼此相通；把它们说成一件事，就重复了。在不能分开的整体中，却要看出不能不分别的地方。如果完全不能分别，《中庸》为什么要重复说，分成两节呢？说“已发之后”，措辞自己也觉得不稳妥，现在想改成“欲发之时”。然而“欲发”既不属于静，也不属于动，又想改成“已发之初”。【友恭】改作“欲发”是可以的，但它也不是通常所谓的“欲发”；时节有所不同。不是另换一颗心来省察它，只是把这种贯通整体的戒惧功夫稍微扩大到耳目所及而已。戒谨恐惧、慎独，合起来说，虽然都是道，都是涵养功夫；分别来说，则各有所指。所谓“独”，是别人不知道而只有自己知道的时候，正是友恭所说的“已发之初”；“不睹不闻”则是未发以前。未发以前，没有一丝一毫私意夹杂，此处没有偏失，只是保存天理而已，还没有说到遏制人欲。已发之初，天理和人欲由此分开；在这里不放过它，就是遏制人欲。天理的保存，自然也包含在其中，不必另说。这样分别说明，界限自然清楚。这种分别说得好，但还必须看出不能分开的地方。它就像兵家所说的攻守，虽然各是一件事，实际上却互相发挥作用。涵养功夫实际上贯穿始终。未发以前，只须涵养；刚刚发出之处，便须使用省察功夫。至于涵养越纯熟，省察也就越精密。这几句话说得对。“致中和，天地位，万物育。”如果从圣人来说，圣人能够达到中和，天就高、地就下，万物都能各得其所。比如风雨不按时，山陵崩夷、沟谷淤塞，都是天地没有各得其位；萌芽的被折断、胎中的生命受到阻塞，都是万物没有得到养育。从自身来说，如果能在“致”字上用功，便可上无愧于天、下无愧于地，整个身心自然和畅。这种说法很切实。把中推到极处，大经便端正，大本便树立，上下也各得其位；把和推到极处，事事物物各得其宜，万物也就得到养育了。【一之】这只说到了前一半。如果圣人没有得到相应的地位，也只能如此；其中的道理并没有亏欠，只是在事情的实际效果上有所不足。尧、汤不能说没有达到中和，但他们也有水灾、旱灾。【叔恭】达到中和而天地各得其位、万物得到养育，是通常的情形；尧、汤时的事情，是通常情形中的变化。大体说来，达到中和，要从自己一念之间的培植、推行开始，直到裁成天地、辅相万物，匡正扶助，没有一件事不尽到功夫，才是达到极处。从一件事、一个物各得其所、处理得合宜，直到日月星辰运行正常，寒暑平和，山林不荒秃，水泽不干涸，飞禽、潜鱼、动物、植物各得其本性，这才是天地各得其位、万物得到养育的实际效果。所谓“致”，是推求达到极处的名称，必须从头看到尾，才看得出什么叫极处。如果不说到天地万物的真实效验，便只说到了前一半，却想用它抵消后一半，原本就没有真实推行到极处。在欲望将要发作的时候才省察，平日的功夫没有达到，却想等临时再下手，难道不是太晚了吗？【大时】如果这样说，就是临时完全不加照管；那不知道平日又要怎样做功夫呢？我私下认为，操持心志、涵养德性，是修身的根本。学者操持涵养，就是未发以前的功夫，根本已经包含在其中了。凡是在已经发出之后进行省察，正是为了求得不失去自己的操持涵养。学者对于这两方面不可缺少任何一方，但操持涵养才是根本。各位朋友互相考察检验，大多能说到这一点，却没有进一步推出所谓根本，所以谈论未发以前，最后竟归于茫然无所着力。有人想把功夫推到欲望刚要发出的最初一刻去省察，这又像是忽略了平日素常的功夫；有人兼说涵养和省察，又像是含混包拢，什么都说了却没有明确界限。这一段比前面好一些，但仍然没有达到确切妥当的见解。喜怒哀乐尚未发出，叫作“中”，这就是所谓天命之谓性的“性”；发出而都合乎节度，叫作“和”，这就是所谓率性之谓道的“道”。【定】详考程先生的说法，“率性”的文义恐怕不是这样。在尚未发出时，能够体认所谓“中”；发出以后，能够达到所谓“和”，那么发出而合乎节度，才可以这样说。但中和并不容易认识。在未发以前，刚要去体认所谓“中”，就已经发出了。这种说法已经错了。又要发出而合乎节度，才叫作“和”；现在却说先达到所谓“和”，然后才发出而合乎节度，也好像把顺序说颠倒了。记得龟山似乎有这个意思，恐怕也是错误。说中和不容易认识，也是在吓唬人。这里讨论的是实际下功夫的地方，不应论说它难认识还是容易认识。答胡季随

译您所展示的问答都极其详尽了，但似乎都没有真正经过精心思考和亲身实践，大多是当时随意说出的，所以纷乱缠绕，最终没有确定的说法。说未发以前不能着力，本来是说不能在这个时候探讨寻求，这当然不妨碍讲涵养；说应当涵养，本来是说平常无事时常常存守此心，这当然不妨碍讲平日涵养；说要在将要发出之际省察，是说在念虑刚刚萌生时谨慎对待；说要在已经发出以后省察，是说在言语行动已经显现之后加以审察。念虑萌生时固然不能不谨慎，言语行为显现以后又怎么能不察看？以我看来，这几条本来没有什么大的不同；善于学习的人看了，自然会知道它们不能偏废，不至于这样纷纷争辩。仔细看其中，却有一段【名为“一者”】说得平正确切，很能切中各说的毛病，不知道您是否曾经仔细考察过。答胡季随 你们那里的议论大略有三种毛病：一是说得太高，二是说得太远，三是说得太烦琐。因为这个缘故，全都脱离了本文，说来说去，连原来究竟在说什么都忘了。只要把说法放低一些，落到实处，依照本分、按照次序做功夫，时间久了，自然会去掉这些毛病。答胡季随 《南轩集》的错字已经校勘过了，现在一并退还。书中空缺的字，从前本来就直接留空。尤延之看见后，认为这样没有益处反而会招来怨恨，不如刊去。现在也不必补上，后人读到这里，自然会默默明白。但序文后半段如果删去，就成不了完整文章。况且这部书的错误抄本流传，不只是书坊刻本而已，黄州印本中也有许多沿袭已久的文字。这不但没有益处，反而会成为累赘。如果不把这些情况说明白，将来一定会引起学者的疑惑。所以我特意详细说明，意思实在十分恳切。不知您为什么厌恶这些话而想删去呢？况且世人所看重南轩文章，是因为它阐明义理精微，而不是因为文辞丰富。现在竟不问其中的得失是非，只一味追求收录得多，又想删去序文中紧要切实的意思。我私下恐怕这难免是世俗的见解，而不是南轩对后学的期望。请再思考。如果一定要把他的文章全部收录，那么这篇序的意思就不相称了，自然不能采用；必须另作一篇序来驳破这篇序的说法，才可以。如果改动后采用，不但我认为不对，南轩若有知，也一定会在黄泉之下愤慨叹息。很久没有听到讲学的益处，深深地怀念。前些日子各位贤者相继去世，后来没有人接续。我对季随的期望，实在抵不过这份恳切心情。如今看这件事，私下怀疑您用功还不够笃实。希望您更加努力，以符合我的期望，千万千万，至恳至切。答胡季随 元善来信说：“听说您同子静见面谈得很融洽，不知他所说的道理怎样？大体说来，急于求成、喜欢走捷径，是今天学者的大毛病。从前所讲的道理，近来觉得自己也未免有这个毛病。用自身来验证，才知道伊洛诸先生提出的‘敬’字，确实是贯穿学问始终、贴近日常生活的精妙处。近来同朋友商量，与其旁求，不如只在这里下功夫，再通过读书穷理来加以发挥。真正达到圣贤的究竟境界，也不超出这一点。只要坦然平实，不必妄想有什么突然顿悟、悬绝高远的境界，否则只会使人狂乱粗率，反而在日常生活和常行之事上不得安顿。不知分别以后您有什么见解？请试着依此思考，似乎比较平易而可以长久。” 答胡季随 我在衰病之余，幸而安享祠禄；承受朝廷误以为我可以起用的恩典，实在不能胜任，已经极力恳求辞免，不知能否获准。自己估量身体羸弱残病，绝对不能承受繁重事务，何况行迹孤危，恐怕也无法履行职务，将来还会招致纷纷议论。又如衡阳一事发生变动，连一步门也出不了，更须审慎处置。不过今年病体衰弱得尤其厉害，秋季中间又有痛失女儿的悲伤，越发觉得难以支撑。眼睛昏花，不能多看文字；闲居之中却觉得看道理看得分明。过去各书随时修改，似乎也有长进之处，只恨相隔遥远，不能朝夕讨论。《易》《书》已经刊行的，只是编录了象数的大略；以前也曾把一本寄给凂叔纲，想来他一定见到了。如今却听说他遭遇了亡奴之祸，想来这本书也一定已经失去了。另寄一本，并请把《南轩集》也收下。您所说的克己之学，这个意思很好；但说要借此排除它，似乎还没有得到用功的关键。近来读《知言》，其中有人问以放失之心求回本心，我曾想另下一句，说：“心已经放失而知道寻求，那么这颗心便不算放失了。”这里的功夫一息也不能间断，正如孔子所说“克己复礼”；功夫最切要的地方，也在“为仁由己”这一句。难道要借助外在事物来求取它吗？“性其情”是王辅嗣的话，伊洛诸先生也采用了它，不过说的是“用本性之理来节制情感，而不让情感完全流入流动不定的范围”。“以意逆志，而不以词害焉”这句话，似乎也没有什么妨害。至于“不迁怒”，应当依照二位先生的说法，没有什么可疑的。“不贰过”也只有程子、张子真正得其意；横渠所说“对于自己感到不足的地方，不让它在第二次言语中萌发”，尤其精当简约。宋漕所托的记文，我屡次想写，但从夏秋以来，一直因为女儿病势惊人，无法措辞。况且看他所说的教育，不过是举子应试的事业，也有难以下笔的地方，所以拖延到了现在。如今病情刚刚稍有好转，仍不能经受思虑，看来还得稍后再写。借邵武的便利，匆匆写下这封答复，托象之送达。眼睛昏花，不能再多说，只祈愿您时时增进德业、自爱自重。大体说来，求学不嫌弃卑近；越是卑近，功夫越真实，而所得反而越高远。那些一味追求高远的，反而相反，这一点不可不察。答胡季随 闲居时常有朋友远道而来讲学，其中也有一两件可以告诉您的事。这一道统的传承，或许还没有到断绝的地步；只是遗憾相隔太远，不能聚在一起尽情讨论，穷究真是究竟归于何处，至今仍为此惆怅。君举以前我没有见过，近来又收到他的信；他的门徒也有人来到这里，我驳正他们的议论，发现有许多地方不妥。最严重的是不务求切身实践、厌恶实行正道，这是最大的祸害。不知你们讲论之间，是否也涉及这些？王氏的《中说》，是他们最尊信、仿效并据以立论的，不知其中究竟说了些什么？至于复卦、艮卦的说法，程子已经说尽了，不知还有什么疑问？请在来信中详细说及，我才可以下判断。答胡季随

译前信中您所说的那些话，读来令人惘然。季随的学问有家传，又长期跟从南轩，为什么在这些地方还会有疑惑？以前我见您的意思十分宽缓，读书又不求精熟，常常怀疑您长久以来找不到入门处，必定会被浮泛之说所动；如今果然如此。艮、复二卦的意义，正应当认真思考，才能看出它与自身的切近。另纸所列的各种疑问，也正应当解释，才能得到明白的结论。现在您却说一涉及思考便不切近，又说不是不能凭自己的意思解释，只是不愿意杜撰；那究竟要怎样下功夫呢？孔子说“学而不思则罔”，《中庸》说“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，圣贤留下的训诫明白如此，怎么可以舍弃它们而顺从那些自我欺骗的浮泛说法呢？来信讥讽项平父出入师友之间不能说不久，却没有所得；我也私下担心您看不见自己的睫毛。日月流逝，岁月不等待人，希望您深切反省。请把《大学》《论语》《孟子》《中庸》《近思录》等书仔细玩味，逐句逐字都不可放过；时间久了，必定会看见头绪，不能被人欺骗，白白耗费光阴。荆门的《皇极说》您见过吗？请再熟读《洪范》，其中这一条详细解释了它的文义，不知是否是这样？君举上奏应答时，皇上问他读书的方法，不知他是怎样回答的？答胡季随 学者问道：“延平先生语录中说：‘大体说来，学者大多被私欲分割，所以用功不能专精，也看不到功效。若想有所进步，必须截断各种意念的路径，静坐默默体察，使心中的泥滓渐渐消除。’又说：‘静坐时把心收拾回来，看看为什么会这样？就在偏差之处着意考察。’又说：‘学者尚未除去的毛病，只需在心中寻求、思索；遇到窒碍之处，以及在日常动静之间有违逆不顺的地方，便在这里深入思考，探求其中的所以然。’又说：‘大凡只要在细微处充实扩展，才能看出原来阻碍很大的地方。’又引用上蔡的话说：‘凡事一定有根源，必须到它发生作用的地方去寻求；如果在发生作用的地方把根斩断，事情就没有了。’这句话可以时时放在心上。又说：‘静坐时考察喜怒哀乐尚未发出时是什么气象；这不但对增进学业有功，也是养心的关键。’看这几种说法，确实都是圣贤用功的紧要处。只是其中有一段说：‘学者的毛病，在于还没有达到涣然冰释、冻解消融的境界；即使有力量持守，也不过只是勉强避免明显的过错和悔恨而已，恐怕还不足以称道。’我私下担心，所谓涣然冰释、冻解消融的境界，一定要对道理都通透彻底，所知达到极其精妙的程度，才可能如此。学者既然还不能达到这种境界，又不可以急迫地求取，只能暂且持守，从容涵泳、反复体味，等待自己有所领悟。如果能够明显地避免过错和悔恨，他的功夫也可以进步。如果直接认为这还不足称道，恐怕就太过分了。大时回答说：“所谓涣然冰释、冻解消融，只是通透洒脱的意思。学者必须常常使胸中通透洒脱，这样读书求学便都能通透洒脱，道理容易进步，持守也有意味。如果只是勉强避免明显的过错和悔恨，那么路上的普通人也能做到，确实不值得拿来对学者说。况且他即使能够勉强避免明显的悔恨和过错，胸中潜藏隐伏的东西本来就不会少，也不足以说是求学。” 这一条我曾经拿给各位朋友看。有个叫辅汉卿的人这样说：“涣然冰解、冻释，是功夫达到一定程度以后疑惑之情剥落、没有什么不明白的境界。认识达到极点，意念就诚实，自然不会有私欲萌发，不只是没有明显的过错而已；如果只是有意地持守，用力压制，勉强避免明显的悔恨和过错，那么在隐微之中还有什么不会发生？而且哪里能够长久呢？意志一懈怠、力量一松弛，横流放纵的念头就会四处迸发。”现在却说学者必须常常使胸中通透洒脱，恐怕不是延平先生的本意。这种说法很好。大体说来，这种境界是见识明白、涵养纯熟的结果，必须从真实积累的功夫中来，不是一日之间强行用力就能做到的。如今湖南学者所说“不可急迫求取，只能暂且持守，从容涵泳、反复体味，等待自己有所获得”，不能说不对，只是缺少穷究道理这一层功夫。回答的人却说“学者必须常常使胸中通透洒脱”，这是没有追溯根本，强行想做出这种样子的表现。他不知道，通透洒脱怎么能靠命令自己做到？刚有一丝“要使它如此”的心，终身便只是在刻意造作、助长外表，欺骗自己也欺骗别人，永远不能达到洒然的境界。学者问道：“《遗书》说：‘必须扩大自己的心胸，使它开阔。譬如建造九层高台，必须把根基做得广大才行。只是恐怕扩大心胸的时候，反而没有收敛严密的意思，那该怎么办？’大时回答说：‘心胸眼界不可不开阔，功夫不可不严密。’” 回答说：“这话本身没有毛病，但不知道怎样才能做到开阔。” 学者问道：“《遗书》说：‘处理事务必须敬谨，又不可矜持得太过。’我私下认为，学者对于敬谨，常常担心它放失；既然还不能从容自然地达到境界，恐怕宁可矜持过分，也没有关系。”大时回答说：“前几年刘仲本也曾引用这条来问我，我曾回答说：‘敬是治疗疾病的大药，矜持是疾病的旁证。药力已经发挥、病势已经退去，旁证也就消除了。’” “敬是疾病的药，矜持是疾病的旁证”这两句话，文意彼此抵牾，不能相互照应。如果把敬比作药，那么矜持就是服药过量，反而产生其他疾病的症状。追究它产生的原因，是因为把“敬”字另外当成一种东西，又用一颗心去守着它，所以才有这种毛病。如果知道“敬”只是自己的心自我省察，当下就是本心本身，自然就没有毛病了。学者问道：“《遗书》说：‘内心有某种内容，一定会表现在外，只怕不能端正内心；内心端正，外表就一定方正。’至于谈到释氏之学，又说：‘在敬上使内心端正，他们有这一点；用义使外表方正，他们却没有。’这又好像把敬、义，内、外看成两件事了。我私下认为，释氏之学也未必能够做到以敬端正内心；如果真能做到这一点，那么我们儒家所说的‘必有事焉’，自然不容舍弃。”大时回答说：“前一段着重说的是‘内心有某种内容，一定表现在外’；后一段着重说的是‘用义使外表方正’。况且说他们在‘以敬端正内心’这一点上有所具备，仔细体会‘有之’这两个字，就知道这并不是马上承认它同我们儒家所谓的‘敬’可以相提并论。”

译《遗书》说“释氏有端正内心而没有使外表方正”，这是游定夫所记录的，恐怕有差错。《东见录》中另有一段说：“既然没有使外表方正，那么他所谓端正内心难道会是真的吗？”这样语意才圆满。应当仔细考察，不可如此逞一时口快，草率批判。学者问道：“《遗书》说：‘释氏只说停止，哪里知道什么叫停止？’释氏没有真实内容，就像从管中窥天，只一味向上直进，只能看见片面。又说：‘释氏只达到他所谓的停止之处，却没有实际作用，也没有礼义。’我私下认为，既然没有真实内容，只能看见片面，那么他们的学说都是凭空穿凿，没有依据，怎么能说他们达到了停止之处，再责备他们没有实际作用和礼义呢？”大时回答说：“释氏说‘停止，哪里知道停止’，这是按照我们儒家所谓的‘止’来评论。禅学只达到它所谓的停止之处，没有实际作用，也没有礼义；这里的‘止’字，是按照他们学说所谓的‘止’来评论。” 这个回答很好。【评论程子说释氏不知道什么叫“止”，是按我们儒家所谓的“止”来说；又说释氏达到“止”的地方，是按他们所谓的“止”来说。】学者问道：“《遗书》说：‘孟子说，尽其心者，知其性也。’这就是他们所谓的识心见性。但至于存心养性这一段功夫，他们就没有了。”我私下认为，这一段功夫释氏固然没有；但所谓识心见性，恐怕也同孟子所说的尽心知性不同。所谓尽心，是通过物格知至、积累学习而贯通，完全认识到此心生生不息的本体，因此知道禀受于天的本性，大概没有不具备的。释氏不立文字，一下子直入本心，恐怕还不能尽其心、知其性的全部。大时回答说：“释氏所说的识心见性，确实同孟子所说的尽心知性不同。他们所谓识心见性，只是就他们自己的学说而言。所谓‘至于存心养性这一段就没有了’，正是为了极力说明我们的学问同释氏不同。” 《遗书》所说释氏有尽心知性而没有存心养性，恐怕也是记录者记错了。总之，释氏只是在恍惚之间看见一些心性影子，却没有仔细看清真实的心性，所以完全看不见其中许多道理。即使他们有存养功夫，也只是存养他们所看见的那个影子。不能说他们什么也没有看见，也不能说他们完全不能涵养，只是他们所看见、所涵养的，并不是真正的本性。学者问道：“《遗书》说：‘学者所可贵的是听闻道理；如果只是执着经书去发问，那不过是扩大见闻而已。’我私下认为，执着经书发问即使只是停留在扩大见闻，也必须精深地研究它，之后道理才能由此获得。否则恐怕免不了落入说空谈悟的弊病。”大时回答说：“所谓‘学者所可贵的是闻道；如果只是执着经书发问，那不过是扩大见闻’，是针对那些只会逐行数墨而没有任何发明的人说的。至于来信所说‘必须深入研究它，然后才能闻道’，那也同样落入了偏执的一边。” 执着经书发问的人，若知道这是为了自身而求，那么闻道的途径就不在别处；否则即使六经都通晓，也只不过是扩大见闻而已。提问的人似乎有这个意思，只是看得还不分明，所以说不出来。回答的人所说的，却好像同这个问题没有关系。学者问道：“《遗书》说：‘根本必须先培植充实，然后才能确立趋向。’我私下认为，学者必须先审察自己的趋向，然后根本才可以培植充实；否则恐怕没有入门的地方。”大时回答说：“必须先培植根本，然后再审察趋向。就像建造房屋，也必须先有地基，之后才能确定方向。” 先树立根本，后来确立趋向。这就是所谓“从来没有在致知时不存敬意的”。又说：“收回那颗放纵在外的心以后，然后自然能够继续向上求进。”也是这个意思。有学者问：“《遗书》说：‘有了诚才能做到敬，在还没有达到诚时必须先敬，然后才能达到诚。’学者怎样才能立即做到诚？恐怕不如专门以敬为主，然后才能做到诚。”大时回答：“诚，是上天的规律；真实不虚的道理，也可以称为诚。敬之道达到圆满，就是圣人；整齐严肃的状态，也可以称为敬。这两件事，都是学者应当努力实践的。” 敬，是内心肃然、仿佛有所畏惧的意思；诚，是实在真实而没有虚妄的名称，二者含义不同。所谓有诚以后才能敬，是说意念诚实以后内心才能端正。有敬以后才能诚，是说意念虽然还没有完全诚实，但如果能始终像有所畏惧那样，就应当不敢自我欺骗，从而进于诚，这正是程子的意思。提问的人大略看到了这个意思，却不能用语言表达清楚；回答的人却没有答到要害。有学者问：“《遗书》说：‘只要外面有一点缝隙，心就跑掉了。学者如果在日常生活中经常切实地操持保存本心，就可以逐渐没有这种忧患了。’大时回答：‘内在充实，外面就没有缝隙了。’” 外面只要有一点缝隙，心就跑掉了。这句话说得很明白，不需要注解，只要时时把它提起警醒，就能使主人公常在、常常觉察。有学者说：《乐记》说：“人生来就处于安静状态，这是上天赋予人的本性；受到外物感动而发生变动，是本性的欲望。”五峰说：“不明白上天的本性，受到外物感动而发生变动的，是凡夫愚人。”从前朋友中有人怀疑这种说法，认为安静必然包含变动，但这种变动没有不是受到外物感动的；所谓“本性的欲望”，恐怕是指已经发动、不可没有的情感而言。如果把它说成人欲，那么本性中就没有这种东西。五峰却专门把“受到外物感动而发生变动”说成昧于天性、归为凡夫愚人，为什么呢？大时回答：“考察原文说：‘知道上天的本性，受到外物感动而能通达的，是圣人；察识上天的本性，受到外物感动而能节制的，是君子；昧于上天的本性，受到外物感动而发生变动的，是凡夫愚人。’说‘知’、说‘察’、说‘昧’，区别明明白白。现在既不察考这一点，反而颠倒原文来解释，把受到外物感动而发生变动说成昧于天性，是失去了它的防范界限。”学者又说：“说‘知’、‘察’、‘昧’，区别固然明白。但我的意思仍有不安之处，因为原文只说受到外物感动而发生变动。《乐记》说：‘只是说受到外物感动而发生变动，就是本性的欲望。’起初并没有圣人、君子、凡夫愚人的分别，也没有‘通’与‘节’的说法。如今五峰却说：‘知道上天的本性，受到外物感动而能通达的，是圣人；

译察识上天的本性，受到外物感动而能节制的，是君子；昧于上天的本性，受到外物感动而发生变动的，是凡夫愚人。’这就不是把受到外物感动而发生变动看作正确的了。还希望您赐教。”大时回答：“人生来处于安静状态，这是上天赋予人的本性；受到外物感动而发生变动，是本性的欲望。等到穷究外物、认识达到充分以后，好恶才显现出来。如果内心的好恶没有节制，知识又被外物诱导，不能反躬自省，那么天理就灭亡了。外物感动人的情形无穷无尽，而人的好恶没有节制，这就是外物一来，人就被外物同化了。人被外物同化，就是灭掉天理而放纵人欲。看《乐记》下文，文义如此明白，就知道先贤的话不可更改。况且仔细体会‘受到外物感动而发生变动，是本性的欲望’这两句，究竟有什么可取之处，非要舍弃它的正意而曲为解释来维护它吗？程子说：‘寂静而不动，受到感应便能通达天下的事理，是因为天理完备，本来没有丝毫欠缺；不会因为尧而增加，也不会因为桀而消亡。父子、君臣，是恒常不变的道理，何曾动过？正因为不动，所以说“寂然不动”；受到感应而通达天下，所谓感应也不是从外面来的。’又说：‘寂静而不动，万象森然都已经具备；受到感应而通达，所谓感应只是从内心发生感应，并不是外面拿来一个事物在这里加以感动。’ 又说：“寂静而不动、受到感应而通达，说的是在人身上的情形。若论道，那么万理都已经具备，就不再说什么感应或未感应。”又说：“人大概与万物都具备天理，遇到事情时，各种念头只是随着内心所看重的东西相互交替地显现出来，才被看见。”哪件事受到重视，哪件事就显现出来。如果能够让每一物各归于它本身，就自然不会显现出来。根据这四条话来推论，就更加知道先贤的话不可更改。所谓受到外物感动而发生变动、是本性的欲望，也不必曲为解释来维护它了。湘山诗说：“圣人受到外物感动而内心安静，所发出的没有不正的。众人受到外物感动而发生变动，变动便同外物的欲望相争。”大概也同先贤的意思相互表里。这两条中，提问者知道其中可疑而且不容易看清，虽已看到一些，却看得不明白，不能用语言表达出来。回答者却没有得到正确的说法而勉强发言，所以言辞粗暴横蛮而没有道理；他内心也一定有某种自□不过处，只能这样勉强支撑下去。【五峰说：“昧于天性，受到外物感动而发生变动”，所以提问者说五峰专门把受到外物感动而发生变动说成昧于天性；就五峰原来的说法看，并没有不同。回答者却责备他颠倒原文而失去防范界限，提问者又怀疑《乐记》原文“受到外物感动而发生变动”起初并没有圣人与凡愚的区别，同五峰的语意不同；而回答者只说“看下文就明白如此，因此知道先贤的话不可更改”，却不说它为什么明白、为什么不可更改；又说《乐记》这两句有什么可取，却不说它为什么不可取。等到引用程子的四条话，又同提问者所怀疑的完全没有关系，只想用空洞的玄言恐吓压服对方，怎么能不说这是粗暴横蛮、没有道理而强行支撑的说法呢？现在暂且不论其他，只以胡氏的书来说，《春秋传》“获麟”一章明明有圣人之心“受到外物感动而发生变动”的话，我前些时候同广仲写信时常常谈到它。不知道现在究竟应当以文定为正确，还是以五峰为正确？总之，这些地方对季随来说确实难以说明；与其曲意辨说而更加显出错误，不如把是非交给公论，而我不参与其中更好。】必须知道，“受到外物感动而发生变动”是圣人与愚人的共同情形，只是众人昧于天性，所以这种变动会流于放纵；贤人知道天性，所以这种变动有节制；圣人完全体现天性，所以不必有意节制而自然没有不恰当的。文义上的错误还是小毛病，真正严重的是自我欺骗、强行辩说，这是心腹深处的膏肓之疾，不是别人用针灸药物能够治疗的，必须尽早觉悟医治，不可因循掩饰而忌讳扁鹊的劝告。答胡季随 您所说的两条，前封信已经回复得非常详细了。如果能平心静气，熟读再三，一定会自然明白。如今又来信说明，想把洒脱旷达作为初学者的功夫，而且认为可以凭努力达到，这些都不过是前信所说的意思。至于引用延年先生的话，又把它分成两段，认为前一段可以用力使自己达到那样，似乎完全没有防察他所说的文理。所谓反复推究、等到它融会通达，其中“待”字的意思究竟是什么，你却按照自己的意思强作解释。大凡讲论文字，必须暂且排除私心，然后才能详细考察文义，寻求道理所在。如果不是这样，只想在言语上取胜，那么即使累积千万句话，终身争辩，也没有归宿。这只是徒然制造许多事情，又加重得罪圣人的罪过，怎么能称为讲学呢？所以熹不敢再作议论，以免增加前言的赘余。只希望暂且拿前信来仔细反复玩味，其中说到，只要有想使自己达到某种状态的心，就终身不能获得洒脱，这是尤其切实的论断。因为一有这种意念，就已经不自然；自称洒脱的，其实只是疏略放纵的另一个名称。积累这两三重病痛，怎么能够达到真正洒脱的境界呢？古语说：“反，是道的运动；谦，是德的把柄；浊，是通向清的道路；昏暗长久以后就会明亮。”希望你体察这些话，不要去构想、拟议那种融会通达、洒脱自如的功效，而应当暂且下决心做三五年艰苦而不快乐的功夫，时间久了自然会有用力得当之处。这就是所谓先经历困难而后有所收获。洒脱二字，本来是黄太史的话，后来延平先生提出它，也只是要学者认识那种深造自得的气象，用来考察自己所得的深浅。没想到不过传了这一两代，弊病竟到了这种地步。这就是古代圣贤只教人在下学处用力，至于这类话却从未说过的原因。【颜回、曾参以上都没有这类说法，子思、孟子以下才颇有一些，也是有不得已的原因。】关于《乐记》中知言的辨析，前信也已经说尽了。仔细看你的来信，似乎已经没有什么可说的，只是不肯放下这一团私意罢了。既然这样，还谈什么讲学？不如随波逐流、同流合污，穿衣吃饭，不用心思，反而省事。其余各说，来不及全部答复，希望暂且把这两段反复研读，自己看出从前错误的地方，然后慢慢讨论，那时也就没有什么难说的了。幸望早日报知。答胡季随

译熹忧患缠身，来日已经不多，想着同天下真正懂得文章的人互相切磋磨砺，以求达到义理整体的极致，把它传给后世，继承圣贤传授寄托的愿望。然而离群独居，没有机会聚合交流；像季随这样的人，尤其是我所期待和看重的，可是相距太远，恐怕再见也难以期待，这是很值得深深叹息遗憾的。先辈训诫严明，后人自然不应在其中妄加议论；但本性究竟有没有善恶，就应当撇开这一点另行讨论，这样既没有隐瞒回避的嫌疑，也能彻底说明其中的是非实情。善恶二字，就是天理、人欲的实体。如今说本性不是人欲，可以；由此却连本性不是天理也说，难道可以吗？如果一定要说把本性的善说到极点，不能用“善”来称名，那还不如直接说它是善、可以命名，这不是更容易而且更符合实际吗？近来收到你的信，似乎觉得贤者在这件事上还没有可以据以立足的真实功夫。时光容易流逝，实在令人忧惧，希望加倍用力精进，深入细密、落到实处，仔细推究，或许能够使自己真正相信，进一步光大前人的事业，这是我万分期待的。答沈有开 您来信说明求学的意旨，以及从师友那里听到的道理，已经说得很详细了。既然承蒙您不嫌弃我，又很庆幸您的警策作用更加深切。过去我曾私下妄自认为，圣贤教人，是由下学而上达，循序渐进而有次序；从事于其中的人，因此能够广博而有要领，简约而不孤陋，没有妄自越级冒进的弊病。如今谈学的人，大多反而不是这样，所以境界高的陷入空幻，境界低的沉溺于见闻，茫然不知将来归宿在哪里。我私下考察贤者的志向和所听闻的学说，估计在异同之间必定有所取舍。遗憾的是还不能同您往来讨论，上下推究这些说法，最终穷究它们的极处。因您来信，今后更希望时时得到您的警策告诫，这实在是我这个孤陋者深切的愿望。至于您感慨地想到我们这一党人的衰落，想把仕进作为抚恤世道的办法，并说这是无能者的责任，这却是贤者失言了，不是我区区所敢承当的。答高应朝 您所展示的讲义，阐发深刻而切实，使远方学者得到从前未听闻的道理，想来一定有人受到感动而奋发兴起。然而这恐怕只能作为初学者一时的办法；如果一直只这样讲，而不教他们在日常平常的心意上涵养、玩味、探索的功夫，就恐怕学者会把这种家常茶饭看成怪异奇特的事情，从而每天匆忙荒废，陷入急于求成、拔苗助长、浮躁轻率和自我欺骗的弊病。时间久了，茫然没有真实可据的内容，最终也只学得一场大话，彼此互相恐吓，却始终无益于修养自身的实际。就像三段所举的各部书，主旨虽然相同，但恐怕还必须再让人仔细考察，看到每一段各自的着落，才能融会贯通而真正有力量。如果只是这样笼统地看过便算了，恐怕只是粗疏怠慢；即使勉强做成，也不过是把生硬的东西按捺成了熟习，长久以后终究没有意味。答石天民 平生求学，看到孟子所说“枉尺直寻”的意思，觉得稍微明白。自从来到浙中，觉得朋友之间却另有一种议论，同这个意思不相似，内心暗自感到奇怪。昨天在丹丘，听诚之直说义理和利害只是一回事，不可以分别，这实在令人惊骇。当时我也曾同他辨论，觉得彼此非常不能理解。至于孟子、董子的话，也一概遭到排斥，不知道尊兄平日对此看法如何？希望再同诸位讲论，赐教于我。熹私下认为，今天的弊病，最大的就是这一点；其余世俗中那种低下的见识，还不足以成为我们的祸患。答沈叔晦 衰老多病同以前一样，没有什么值得说的。关于二图的妄作，深深承蒙您留意。言辞多有枝叶，却没有说到实际，尤其佩服您警戒恳切的教诲。不过我平日亲身做不到而说出的那些话，同这件事很不相似，有见识的人自然应当不会疑惑。只是平常确实有一些似是而非的议论，不幸被人传了出去，将来或许会扰乱道理、误导他人，这是可怕的。麻沙刻印的吕兄文字，真伪各半；书坊贪图利益，不是闲居的人所能禁止的，在位者安然无事，也无法告知他们，只能为此叹息罢了。至于《大事记》，虽然不是完整的书，却确实有益于学者，对世间教化也有补益。我区区传播它的本意，本来不是为伯恭考虑，何况门外那些纷纷扰扰的人呢。答沈叔晦 帅幕并不是安置贤者的地方，但从我来说，又到哪里不能安处呢？前些日子一心求学而不读书，这固然是一种偏颇的说法。然而近来又有一种学问，废弃经书而研究史书，轻视王道而尊崇霸术，极力谈论古今兴亡变化，却不察看此心存亡的根源。如果只这样读书，还不如不读更好。况且人到中年，精力有限，与其泛泛浏览、广泛猎取，不如熟读而精思，得到一尺就收获一尺，得到一寸就收获一寸，这才是不白费功夫。我的见解如此，不知道明达者认为怎样？答沈叔晦 您所说的两条道路的疑问，足见您反省自身、追求善道而不自满的心意，其中有许多地方值得警醒启发。只是想到自己偷懒怠惰，哪里比得上您这样？况且没有当面承受教诲，事情道理之间也有难以遥测的地方，哪里敢轻易下结论？只是承蒙您不嫌弃而厚意相问，我私下按您所说来思考，恐怕所谓听闻道理、读书，都是治疗弊病的良药。但还不知道您所谓的道究竟是什么道，所谓的书究竟是什么书；又是怎样用力去听闻和阅读的？我还希望您仔细追问那个人，穷究他的说法，判定其中的是非。即使他的说法未必全对，也可以因而探究异同，在其中自然看见真正正确的所在。今后所用的功夫，再用从前亲身实践的真实内容来充实它，也不必担心不能勇猛前进。大体说来，近年的学者求道过于急迫，立论过于高远，往往喜欢简易而害怕精详，喜欢浑然完整而害怕剖析；因此看不见天理本来的样子，各自堕入偏颇的私见，另立门户，互相划分彼此，使道体分裂，不能融合，也不能公正，这是今天的大患。不知道明达者认为怎样？子约做人本来无可疑虑，但他的门户近来稍有变化，而且流传很远，对学者的心术造成很大危害，所以不得不苦口相劝。近来有一派流入江西，践踏董仲舒而推尊管仲、王猛；又听说有人非难陆贽而认为德宗正确，这尤其令人惊骇怪异。想说的话实在很多很多。与沈叔晦

译熹在衰老多病之余，扶病拖行来到这里。年轻时曾在这里做官，接近本地，颇听闻这里民俗的利弊，想着也许可以略尽微薄之力。到了以后却完全找不到下手之处。前些日子丰丈经过这里，也托我办理一两件事，都是当地风俗中最严重的弊病。如今仍然没有办法报效朝廷。从前减免赋税只是有名无实，而现在却要责求实际，并且允许郡守自行陈述，于是得以分条上奏一两件，不知道能否被采纳实行。也知道如今上下都很艰难窘迫，不敢把话说尽，但估计已经是难以施行了。想要实行经界，半年议论还没有决定。如果能够实行，倒可以挽救几分。然而病久了，病势已经败坏，绝不是一种药就能支撑的。怎么办，怎么办。借此机会附上问候，希望您有所教诲，愿意全部听闻。正远只希望您按时加以保重，以慰藉我们这一党的期望。不再多说。答沈叔晦 “克己复礼”一条，前面的说法已经得到它的意思，只是考察得不够仔细，回答错了。现在承蒙您再次说明，越发详细周密，没有疑问了。关于《浩然之气》这一章，恐怕应当先虚心熟读《孟子》原文，不可以马上掺杂其他说法。等到把孟子的本意看得清楚明白，再选取各位先生说法中通达的部分，交错综合到其中，才算完善。如果一开始就混杂各种说法来理解，那么往往只能迁就人情，不能真正理解其中的道理。近来讲解经书常有这个弊病，大概已经没有把本来宗旨看清楚；又加上尊敬畏惧前辈、不敢违背不同的心理，于是总是左右顾盼，稍一行动便处处窒碍，只能曲意周旋，再也不敢切实考察义理的是非和文意是否恰当。尊敬畏惧前辈，谦逊厚道，难道不是美好的事情吗？然而在这里一旦有所偏重，就会成为弊病，学者不可不知道。又，“不是通过义理的积累袭取而得到”一句，句中也看不出向外寻求义理的意思，请再详细考察。横渠先生说：“读书有疑问，应当先洗去旧有见解，以迎接新的意思。”这个方法最好。凡是谈论《易》的，大多只是指蓍草和卦而言。蓍草和卦哪里曾经有思考、有作为？只是询问蓍草便有所应答，没有什么不能贯通，所以称为神妙罢了，并不是在蓍卦之外另有一个极其神妙的东西。曾子告诉孟敬子的三句话，不是在说今天用功的方法，而是在说平日用功所达到的效果。这样理解，文义才通。您来信中的纠缠，我看不明白。关于“不知其仁”的说法，恐怕不妥。暂且不论义理，只考察文章语势，已经说不通；如果再从义理推究，就更显得乖谬了。智慧自是智慧，仁自是仁。孔门教人，首先要学者懂得这个道理，然后在自身实行践履；等到完全没有私心，浑然都是天理时，才称作仁。像子路等人，正因为还没有达到这个境界，所以孔子不以仁许之，并不只是希望他们懂得道理罢了。如果说所谓未知仁的人，所做的都能正确，只是还不能察知其中所以然的道理，那么这些人恐怕也还不能保证所做全都正确；只是他们本来还没有到应当责求其察知所以然的地步。考异 “未尽善”这一说法还不够完善【如此等等】，一定有不够完善的地方【此后某本有“有”字】。如果说圣人显示的征象终究有些不同，那就应当另行讨论；假如以此为乐而加以观赏，似乎分量太重了，怎么样？“令尹子文的忠”【如此等等】，也有不完全的意思【此后某本有“有”字】。我私下仔细推究原文的意思，似乎不是这样。恐怕是把“仁”字同“忠”“清”的事情看得同样重要，没有分别考察它们，于是疑心说得过分了，怎么样？“肤浅而切身的谗诉，没有得到实行”【如此等等】，也还没有立即达到这种地步【“未”字一本作“不”】。《晦庵集》卷五十三。