晦庵集卷三十

译钦定四库全书 《晦庵集》卷三十一，宋朱子撰，书【汪、张、吕、刘问答】与张敬夫 《春秋》的正朔问题，可以把相关事情与这些书对照考察。凡是书写月份的，都不注明季节，我怀疑古代史书记事的体例本来就只是这样。到了孔子作《春秋》，才把天时加在王月之上，以说明上承天时、下正王朝历法的道理。而在建子之月加上“春”字，实行夏代时令的意思也包含在其中。看伊川先生和刘质夫的意思，似乎就是这样。不过“春秋”二字本来是鲁国史书的旧名，又似乎有些地方说不通。希望再同晦叔订正，指教我。答张敬夫 听说您政事办成，事务简少，闲暇时又有讲习的乐趣；英才受到感化，众多士人纷纷仿效。这是我们这一道的幸运，哪里只是一个郡的福气呢？您上奏请求停止丁钱，这一举措很好。起初我以为终于可以获得免除，不知道只是免除一年，虽然也不能说没有补益，但终究不是长远之利。不过我私下认为，有了自身就应当有服役或赋税，这是近古的制度。因为享用王朝土地而成为王朝的百姓，也没有终年安坐而一文不纳的道理。只是征取不应过分，以至于百姓无法供给。如今若要再次上奏，不如请求规定：白丁和下户每年每人缴纳一二百钱，四等以上每等递增一二百钱，直到最高等级，大略达到今天的数额。这样似乎既不至于苛扰百姓，又能使国家不失去大农收入，下则可以成为贫民的长远利益。对于朝廷今天的财力和事务，也容易听从，且可以确实办成。不知道尊意认为怎样？听说浙中各郡，有的完全不缴纳算赋，有的征取毫无限度，达到百姓不能忍受的地步。这些不均，都是不妥之处。朝廷本来应当借此总计各地收入的大数，斟酌减损而使之均平，才算尽善。至于尊兄前次奏章中说“不容援例”，也不是我心中所安的。聚敛之臣确实令人憎恨。治理国家的人应当彰明道义，在上面端正根本；百官有司在下面像影子随形、回声相应，那么这些人的才干无论长短，也都没有不能任用的。只要使他们知道我们节省费用、宽裕百姓的意图，并谨慎守好职责，自然不至于损害百姓。如今议论的人不去端正根本，只想整齐末节，指责别人的短处却认为自己没有长处，想借此来解决眼前的急务；这就是费力很多而功效很少，最终对国事没有补益，却徒然造成纷纷议论的原因。伯恭逐渐消除了过去的疑惑，这是朋友的幸运。只要他在这里用功，过些年月，过去的毛病不愁不能除去。有个叫李伯闻的人【名宗思】，过去曾学习佛教，自以为有所见解，多年与人辩论，不肯稍稍屈服。近来他曾来拜访，又重申以前的说法。我于是问他：“‘天命之谓性’，您认为这句话是空无一法，还是万理都具备其中？如果是空的，那么佛教胜过儒学；如果是实的，那么儒学正确。这件事不必多说两句就可以判定了。”他虽然认为其中是实理，却仍留恋以前的见解，于是我请他就先前所谓的空，转而讲求学问以使它充实。我又告诉他说：“这是真实的道理，您却把它看成空，那么您前些日子的见解就错了。” 如今若真想穷究真实的道理，又何必借助从前已经错误的空见，来作这两三种说法呢？”他于是豁然开朗，愿意抛弃旧习而从事于此。这个人的气质非常好，内在品行修整严谨，任官也不苟且；能够使他回头，我们的道统很有依赖。此前我给福州一位朋友回信，正是谈论这件事；信刚写完，伯闻就来了，不到一两天，其中的话果然应验，也很奇怪。现在把这些话呈给您二位看，伯恭对他都了解得很深。卿过去曾跟随伯恭交游，听说他对家学守持得非常坚定，只是听说他完全不肯在这种学问上用功，恐怕很难突然拔除旧习。答张敬夫 您信中所说黄公洒脱超然的话，我过去见李先生称赞过他，认为这种境界不容易窥见。到了现在我才有所体会，原来的措辞确实太重了，但改后的说法又似乎太轻，只说“有见识的人也有所取”罢了，所以把这些都列出来，您看如何？所谓洒脱超然，只是形容一个人对自己的行为没有疑惑，心境清明高远的意思。如果还有一丝一毫的私心吝意，哪里还会有这种气象呢？只从这一点看，有道之人的胸怀内外，也自然可以看出来。若一定要寻求一个具体的落脚处，那就不是言语所能说到的，只在人自己体会得如何。比如曾点“舍瑟而对”的故事，哪里曾把这种落脚处说破了呢？《通书》的跋语很精美，但我的愚见仍恐怕它写得过于铺张；如果能更加收敛退让，趋向质朴简约，便更好。《太极解》后来改动不多，另纸呈上的地方还有不妥之处，再请您指教。只是您说“无极”“二”“五”不能混在一起讲，而我认为“无极之真”应当属于上句，这一点我仍然不能没有疑惑。因为如果这样，那么“无极之真”便自成一物，不能同“二”“五”相合，而“二”“五”的凝聚、变化、生养万物，又与太极没有关系了。这样岂不是非常损害义理吗？况且把“无极之真”归入上句，文理本身也不通，请您仔细体味，就应当能够看出来。说万物各自具备一个太极，您的来信这样说固然很好；然而在每一件事、每一个物上，各自完整地具备这个道理，加上“一个”字，才能显出没有欠缺和剩余，似乎也没有妨碍。不知道尊意认为怎样？择之也寄来了这部书的草稿，我大略领会浏览了一遍，和我的意思相同。后来没有再仔细校勘，不知道其中的毛病怎样；或者是有同样的毛病，只是自己没有察觉罢了。伯恭不嫌弃而向我求教，我不敢不尽献愚见，只恐怕还不正确，更要依赖您的指摘。近来觉得以前胡乱说的话误导了许多朋友，深为害怕。从今以后讲论学问，一定要十分仔细，一个字也不能轻易放过，希望能够达到最恰当的结论。另纸所说邵氏记载的事情，如今只收入外书，不收入行状。您所疑惑的“小人不可共事”，固然如此；然而尧没有诛杀四凶，伊尹五次去见桀，孔子在季孙氏那里任职，这些只有圣人才能有这样的作用，而明道或许差不多可以做到。看他所在之处处理政事，上下都响应；评论新法而王安石不发怒；同列中意见不同的人也称许他的贤能，这些事情都不是常人所能做到的。所谓元丰年间的大臣应当同他们共事，大概确实看见他们有可取之处才这样说，并不是传闻错误。不过力量还没有达到这种程度，却想学习他们，就会错了。序目中的话，重新确定后很稳妥；但原来的说法正是我过去所说的“先生之学的大要”，由此便可以知道。它正如《春秋序》所谓“大义数十，炳然如日星，更容易看见”之类，并不是轻视《春秋》的言辞。不改似乎也没有妨害；如果一定要改，那么新说法也并不十分活泼流畅。总的说来，割裂原文、拼补缀合，终究不是完整的东西，自然不能写得好。与张敬夫

译想来伯恭时时能与您相见。我想写信给您，却没有时间，只能托他向您致意。收到他的两封信，似乎他近来只是向广博驳杂的方面用功，却没有在简约精要之处仔细研究，毛病相当多。不知近来又怎样了？总的说来，广博驳杂最妨害事情。比如《阃范》一书，旨意非常好；然而读书如果只是这样，又有什么意味呢？前代贤者之所以严厉惩戒玩弄外物而丧失志向的弊病，正是因为这个。范醇夫一生都做这样的功夫，想来他把圣贤的话全都只是在匆忙中草草看过，抄录节取一番便算完事，原来从未仔细玩味，所以跟随二位先生很久，见解却完全不精明，这难道不是应当引以为戒吗？他又长久留意科举文章，已经脱离苏氏父子的波澜新巧之外，却还要追求更新更巧，败坏了心术，于是始终不认为苏学有错误，左遮右护，表面排挤而暗中帮助，这尤其令人不满意。以前我虽然写信极力批评他，也不知道他果真认为我说得对不对。近来读《孟子》到回答公都子“好辩”的一章，反复读了三遍以后，放下书长叹，只是因为看见天理分明得过分，所以自然不能安坐不动。如果见不到这一点，又怎么能勉强做到呢？然而圣贤奉行上天的惩罚，自然有一个不可改变的道理，所以说：“能够说话抵抗杨朱、墨翟的人，就是圣人的门徒。”这就同《春秋》讨伐乱臣贼子的意思一样。我过去读过也没有察觉，近来才认识到这一点。不知老兄认为如何？答张敬夫 建阳有一两位士人从临安回来，说曾经得到您的教诲，还抄录了几十段问答回来。其中有些地方非常可疑；即使他们所记录的有的失去了原意，也必定有一定来由。又有些问题十分泛泛，根本没有经过思考，回答还没有结束就突然转到别的问题上；这些也都逐一应酬回答了。这不但对他们没有益处，对我来说也不合言语和沉默的节度。又随着问题立即回答，好像要同他们争先较量，这其中难道不会有牵强草率之处吗？一旦流传而产生谬误，危害就不小。即使命题全都正确，也不过徒然成为口头耳闻的材料。程子所谓“反而使人浅薄”，大概就是担心这个。元履曾经担心求学者一天天增多，不是中都的官守所适宜承担的。我却不担心这一点，只恐怕前来求学的人都只是这样，而教导者又过分迁就他们，完全不考察他们的根由，那么将来后悔、咎责和讥议就难以避免了。何况这种流弊没有穷尽，不只是当时的祸害，道统的兴衰实际上也将系于此。希望明智的人认真考虑。答张敬夫 把孔子、孟子说到仁的地方分类汇集起来，以求得关于仁的说法。程子关于人的意思，可以说深切极了；然而专门这样用力，恐怕不免增长急于求成、喜好捷径的心，滋长听进耳朵、说出嘴巴的弊病，这一点也不可不察。总的说来，在二位先生以前，求学者完全不知道有“仁”字；凡是圣贤说到仁的地方，不过只把它当作“爱”来理解。自二位先生以来，学者才开始知道考察“仁”字的道理，不敢只作“爱”来解释。然而这种学说流传下来又不免有弊病，是因为专门务求谈论仁，对于操存涵养的功夫不免有所忽略，于是再没有从容温厚、反复体味的意味，也没有克制自己、恢复礼制的实际功夫。它的弊病不只是愚昧而已，而且又一味脱离“爱”字，悬空揣摩；既然没有真实的体会，所以所作的解释恍惚惊怪，弊病百出，几乎反而不如完全不知道有“仁”字，只把它当作“爱”来理解更好。我私下曾说，如果确实想求仁，固然没有比努力实行更接近的了；但如果不学习来明白道理，就会有摸黑行走的忧患，所以它的弊病在于愚昧。如果以主敬和致知相互辅助，就自然没有这种弊病。若只是想弄清“仁”的名义，那么又不如暂且从“爱”字推求；如果看出仁之所以表现为爱，以及爱之所以不能完全等同于仁，那么仁的名义和意义就会清楚地呈现在眼前。起初不必到恍惚有无之间去寻求它。这种说法虽然比今天那些高妙的说法平实浅易一些，但《论语》中已经不肯这样急切地把它解释透彻，到《孟子》才间或有说破的地方，然而也多是以“爱”来说明【如恻隐之类】；与近世学者那种惊怪恍惚、穷高极远的言论很不相同。如今这部书用来解释《论语》的话，第一章说“仁是可以知道的”，第二章说“仁的义理可以寻求”，后面又多次说“用来说明仁的义理”，我私下恐怕这并不是圣贤说话的本意。又如第一章虽然列举二位先生的说法，但解释实际上采用了上蔡的意思；这正是伊川在论说中所问到的“由孝弟可以达到仁，而先生非难这种说法”的问题，恐怕应当再详细考究。答张敬夫 关于“观过知仁”的说法，我想只依照尹氏的解释来发明程子的意思，意味自然觉得深长。像您的来信所说的，还是想在这里强行窥测仁的本体。又把一句话分成两种说法，似乎不太妥当。至于《太极图》中“中正仁义”的说法，如果认为四者都有动静，那么周子在这里再列出四者的名称，就成了多余的话。但仔细玩味这四个字的指意，自然各有动静，这在道理上极其分明。因为这四个字就是元亨利贞四个字【仁对应元，中对应亨，义对应利，正对应贞】。元亨利贞，一往一来，怎么能说没有动静呢？近来深入体会这个道理，觉得一言一默、一举一动，没有不是太极的妙用，实在不必嫌它有所分别。“仁所以生”这句话固然还不够明白，但像这样谈论仁的作用，不说出来似乎也没有妨害。不知道高明认为如何？仔细看，《言仁序》说：“即使竭尽力量去实行仁，但善理不能明白，它的弊病也多得说不尽。”这几句似乎不太妥当。实行仁固然是对的，但必须明白善理；然而“仁”字的主旨并不只是这样，所以孔子常常把仁和智相对来说。近些年把仁和智解释得没有区别，因此在解释令尹子文、陈文子的事情时便说得很差，气象浅薄急迫，完全不像圣人的语意。看这篇序文首尾的意思，恐怕也没有免除这个毛病，请再思考一下，如何？仔细看来，《言仁序》中说：“即使想竭尽力量去践行仁德，但如果对善的认识不明白，它所造成的弊病，也是说不尽的。”这几句话似乎不太妥当。践行仁德固然是对的，但必须先明白什么是善；然而，“仁”字的主旨并不是这样，所以孔子常常把“仁”和“智”相对举说。近些年来讲解“仁”字和“智”字，竟说二者毫无分别，因此解释令尹子文、陈文子的事迹时便说得不正确，气象浅薄局促，完全不像圣人的语意。看这篇序文从头到尾的意思，恐怕也未免有这种弊病，还请再仔细思考一下，怎么样？答张敬夫

译关于“中”字的说法非常好，您所论述的描述性体、表现道体的不同，尤其精密，启发很多。不过我的愚见私下恐怕，程子所说的“只是一个中”而作用不同，这句话更值得玩味。所谓“只是一个中”，是说“中”字的意义始终没有不同，也就是不偏不倚、不过也无不及罢了。所谓作用不同，是指有“在中之义”，也有“中之道”。所谓“在中之义”，是说喜怒哀乐尚未发作时，浑然存在于中，端正稳当，还没有偏倚、过分或不足之处；称作“中”，是用来描述性的体段。所谓“中之道”，是说在具体事情和事物上，自然各有恰到好处的道理，不偏不倚，不过也无不及；称作“中”，是用来表现道的实际内容。仅从这里也可以看出您来信所谓“描述性体、表现道体”的不同；但还可以看出，“中”只是同一个一般道理，用它来描述性的体段，就是未发之中；用它来表现道，就是不过无不及之中。而且所谓“在中之义”，不过是说“存在于里面的道理”罢了，并不是用“在中”的“中”字去解释“未发”的“中”字。我的看法如此，不知道高明认为怎样？关于忠恕，我私下认为，明道是从人的层次上分别浅深来说，伊川是从道理上贯通上下来说。如果从人的层次来讲，那么“违道不远”是贤人推及自身之道的事情，“一以贯之”则是圣人不必等待推求便能做到的事情。如果从道理上平等地说，忠只是尽己，恕只是推己；但他们所凭借来尽己、推己的方式，圣贤有不同，这就如明道所说的那样【圣人虽然不必等待推己，但由自己推及万物，与“忠”相对而言，也仍然可以说是推己】。总的说来，明道的话阐发到了极致，通透明快，善于启发人；伊川的话则从具体事情说明道理，质朴诚实而精深，尤其经得起反复咀嚼。不过明道的话初见就觉得好，越看越好，所以贤者和愚者都能从中得到益处；伊川的话初见时未必觉得好，久看才觉得好，所以不是长久玩味探索的人，不能体会其中的滋味。这就是他们自我期许不同的地方，所以有“成人材”“尊师道”的区别【明道浑然天成，不显人为功力；伊川功夫达到极致，几乎可以夺取天然的巧妙】。您所引“尽心知天”，恐怕是“把它充实扩展开去”的意思，不知道是否如此。秦汉以来的儒者解释经文义理，虽然未必完全恰当，但所得也往往胜过今人。现在姑且只就其中说得较多的地方来谈：如果认为他们只是得到了文辞而没有得到其中的意义，那么在取舍之间，似乎已经很平允了。若再一味苛刻核查而失之过当，只恐怕使义理显得迫促狭窄，议论也偏颇，反而不足以使对方心服。正如从前所说的，明知有些话不当说，却偏要说出来，正犯了释氏所谓“欲仁”的毛病。大体说来，议论应当气象宽宏，而其中自然要有精密透彻、能使人领会的地方；若处理得不当，才会有余味可言。像《易传·序》中谈秦汉以来儒者的弊病，以及让人阅读王弼、胡安定、王介甫所说的《易》之类，也可以看出这一点。何况这篇序的下文反复申说此意，已经不止一次，不应当仍有安于卑近的嫌疑。又所谓“言语虽然浅近，但寻究起来没有穷尽；旨意虽然深远，但把握起来有要领”，我自认为这话颇有含蓄意味，不知高明认为如何？以“爱”来说明“仁”，犹如登高要从低处开始，还可以由此就近推求，希望能够得到它。若按照近来的说法，那就是舍近求远，完全没有关系了。这就是我从前冒昧发表那些议论，却完全不知道自己偏颇的原因。至于说把有关仁的言论分类汇集起来也恐怕有毛病，正是因为近来的学者厌恶繁琐而趋向简略，回避迂远而追求捷径，这种风气已经盛行，正日益趋向险僻浅薄。如果再这样做来引导他们，恐怕会更加助长他们急于求成、计较收获的心理，使内心越发局促纷乱，反而陷入不仁。可是又不想想，所分类汇集的那些说法，其中关于下学而上达的方法，已经无所不备；如果能够深入玩味并努力实行，又哪里会有这种弊病呢？现在承蒙来信指教，我才醒悟前面的说法不对，敢不接受您的教诲吗？然而我仍担心不能人人都肯这样诚实用功，那么也未免还有过分筹划的忧虑。不知可以再写一篇后序，略微采纳这个意思，用来警戒后来的学者吗？不然，或者只把这些往返议论全部载录下来附在后面，也或许会有些益处。不知尊意认为如何？答张敬夫 答复晦叔的信，我的意思正是如此，已经再加以推明，写信向晦叔请教了。不过对于来信中所谓“知底事”的说法，也还不能没有疑问，已经一并论说。现在录在这里呈上，再请您赐教。关于“在中”的意义，您的来信说性与道从来没有分离，这个意思非常好。但您所谓“此时大概在中”，文字意思简略，我还没有明白，再请详细说明。又说已发之后，中也未尝不在里面，这恐怕也不是原文的意思。既然说未发时在中，那就是与已发时在外相对而言了。但是情感发动而合乎节度，就是这个在中的道理发动而显现在外，正如所谓面对事、面对物，无不各有一个恰当的道理。若一旦不合节度，那么在中的道理虽说是上天赋予人的常道，在这种时候也会漂荡沦落，不知存在哪里了。只要能够使它返回本位，那么它又未尝不在这里。这就是程子所说的：从道理上说，没有什么时候不中；从事情上说，则有时合于中。又所以说，善于观察的人，反而要在情感已发的时候观察它。若说已发之后，中又只在里面，那就又像从前所说的，把未发之中当作一个独立的东西，认为它同已发之情互不相关，而情感发动时总是挟带着这个东西随身而行了。不过这个义理还有更需要仔细辨析的地方。此心本来广大开阔，起初哪里有内外的界限？只是把未发、已发分开来说，就必须如此，这也像说操持或舍弃、保存或丧失、出入一样。还请详细说明。

译把心比作水，是因为看到《知言》中有这样的话而发议论。然而性情既有动静，善恶既有顺逆，那么这句话说的是自然的道理，并不是有意安排出来的。说人没有不善，这一句固然足以包含性情的道理，但却不是用来讨论“性情”这两个名称的含义的。若讨论名称和义理，那么按您现在的说法也没有妨碍；道理并不费力，还请再推究详察。太极图以形象穷尽义理，剖析幽深隐微之处，周子大概是不得已才作出的。看他亲手传授这幅图的意思，大概认为只有程子能够接受它。程子把它秘藏起来而不公开示人，我怀疑也是因为还没有能够接受它的人。既然不能在言语和意旨之外默默领会，那么道听途说，它的弊害必定更加严重【近些年已经觉得颇有这种弊病了】。看他答张闳中的信说：“书虽然还没有刊出，但学问从来没有不传授的，只怕没有能够接受它的人。”又看《东见录》中谈横渠“清虚一大”的说法，说这种说法使人往别处走，不如暂且只说一个“敬”字，那么其中防止流弊的意思也可以看出来了。至于《西铭》，则是由认识人来认识天，由近处来说明远处，对学者的实际用功尤其切近；不像这本书重在谈天而略于谈人，有些地方不能一下子就对人说清楚。孔子平日所说的是《诗》《书》和执持礼仪，至于《易》则很少谈到，他的意思也正如这里一样。韩子说：“尧舜给百姓带来的利益很大，禹为百姓的忧虑很深。”这说的莫非就是周子、程子吗？我从前所说的微妙意思就是这样，不知高明认为如何。答张敬夫 所引用的《家语》只是为了证明《中庸章句》，想说明从哀公问政直到择善固执这一段，只是同一时所说的话；对义理的归旨本来没有妨害，似乎不必这样竭力排斥。大体读书，只应当虚心平气，慢慢考察义理究竟在哪里；如果确实可取，即使是世俗庸人的话，也不应废弃；如果有可疑之处，即使有人传说是圣贤的话，也必须更加审慎选择。这样自然会意味平和、道理明白、脚踏实地，行动都有依据，没有笼罩自欺的弊病。如果因为它卑近而不足留意，便想以明道先生为标准，我恐怕自己的力量和见识还达不到那个地步，结果反而会更加泛滥，这一点也不可不深思。况且如果这一章既不以《家语》为证，那么它的章句划分又应当怎样确定呢？《家语》固然有驳杂的地方，但其中难道就没有一句话说得对吗？如果一概这样立论，我很担心最终会开启学者好高骛远、自以为是的弊病，希望明智者仔细察看。其他如首章以及论“费隐”的地方，后来已经略作修改，正如来信所说的意思；然而如果一定说这两个字完全不能分开解释，那又是从前伯恭所说的“体用一源”了，究竟如何呢？答张敬夫《语解》《语解》说：“学者的功夫本来没有间断，又应当时时考察推求其头绪而涵泳体会。”这句话恐怕颠倒了。如果功夫已经没有间断，就不必再说时时学习。所谓时时学习，正是逐渐达到功夫没有间断的办法。“巧言令色”一段，从“辞欲巧”以下少了一些曲折。最近我同陈明仲讨论过这个问题，具体说法见另纸。所谓“三省”，说是曾子行仁，恐怕不必这样解释。圣门的学者没有不是为了求仁的，不必专门指这件事来说；这样解释，意思似乎反而浅近狭窄了。大体说来，学者去做那些自己不得不做的事，等到人的欲望尽了而天理完全显现，仁就在其中了。如果先有一个“我想用这件事去求仁”的念头，便是先求取结果了【昨天在《知言疑义》中曾谈到这个意思】。“传而不习乎”这一句，恐怕只应解释为“接受传授却不学习”的意思；这样文理顺畅，也同“先孝弟而后学文”之类相同。“道千乘之国”中的“道”字，意思恐怕还不妥。“友不如己”，恐怕只是说朋友比不上自己。胡侍郎把这个意思说得很好。“慎”恐怕不只是“不忽略追念”，也不只是“不忘记”，似乎不必这样解释。上蔡常常喜欢这样解释，似乎有毛病。“厚”，是德行聚集的地方，也是恶逐渐消除的原因。这一句也还不妥。“父在观其志”一章，似乎都不妥。诚信接近义，那么说出的话一定可以兑现；恭敬接近礼，就可以远离耻辱；凭借这两点而又不失去所亲近的人，也就可以称得上可取了。我从前的说法认为，这一章就是如此解释，似乎合乎文意而明白顺畅。它同上文“孝弟谨信而亲仁”、下文“笃敏慎而就正”的意思也相近。不知尊意认为如何？“乐与好礼”同“无谄无骄”相比，正如美玉同石头相比一样。这句话同后面“必须做到无谄无骄，然后才可以进一步做到乐与好礼”似乎互相矛盾。大概玉石各有固定的形质，不能改变；只有王道与霸道本源不同、归宿不同，才可以拿它们来作比喻。我又曾经谈过这个问题：所引用的诗，正是说孔子认为无谄无骄还不够，必须达到乐与好礼；这以后便好像治骨角的人，已经切削了还要再磋磨；治玉石的人，已经雕琢了还要再磨治。意思是并不脱离原有的质地来加工，而是使它更加精美。究竟如何呢？“患不知人”，恐怕还没有合适地说到明白天理的地方，因为这里正是谈择友和用人的。大体说来，这个解释虽然比旧说已经平稳，但仍不时有贪求高远、恐怕失之低下的意思。还请平心静气地放下这种意味，再解释得深长一些【首章便有这种情况，“援”字疑是“稳”字的误写】。答张敬夫论《中庸章句》“率夫性之自然”，这句话确实似乎说得太直露了。然而上文谈性已经很详细，下文又举仁义礼智作为它的条目，因此这一句似乎也没有妨害。如果一定要改，那么改成“所有”二字怎么样？不过还是不改更显得浑然完整。“不睹”“不闻”等字这样剖析，确实似乎过于支离。但是如果不这样分析，经文所谓“不睹不闻”、所谓“隐微”、所谓“独”这三段便没有分别，看起来就会重复而冗长。必须像我所说的那样，才能看出“戒慎不睹、恐惧不闻”是总纲性的说法，用来收束上文“可离的不是道”的意思；“莫见乎隐，莫显乎微”则是在不睹不闻之中提出善恶发生的端绪来讲，所以君子谨慎于独处。大概文章的气势有表里、宾主的不同，必须略加分别其中的意思，才会清楚，也不会显得重复。“随时为中”这一处应当怎样改写？

译关于道不能彰明、不能实行，来信的说法同我的大意没有不同，只是语言有详略、远近的差异。然而我所谓“未必一定要知道、未必一定要实行，而是应当知道、应当实行”等句子，正是要描摹“中”字的意思。所谓“认为不值得实行，认为不必知道，不知道实行的方法，不寻求求知的方法”等句子，又是其中紧要的关节，恐怕不能删去。不过我的议论自己也觉得带有琐碎局促的气象，不能像您的教诲那样高明简畅，这是可恨之处。然而私下认为，并不期望一定相同，只期望合乎道理罢了，所以也还不能立即舍弃自己所安的说法。将来万一能在此基础上有一点进步，这个毛病自然会去掉。大体说来，近来所修订的几种书大多如此；因为对此不满意，想写出疏通简易的说法，又怕散漫而没有收束的地方，不知道应当怎样裁定。答张敬夫 《中庸》讲谨慎独处的地方，我确实觉得还不够显明；但已经用尽力气，也只能说到这样。最近想只改最后一句为：“所谓独，是合不睹之睹、不闻之闻二者来说的。”同旧说相比似乎已经稍好，但终究仍不够明白。还请按照尊意替我写出下面几句，如何？以敬为主，内外自然肃然，不忘记，也不妄助长，心自然能够存守。不明白以敬为主，却还想存心，就免不了拿一个心去把捉另一个心；外面还没有一件事时，里面已经有三头两绪，纷乱不堪了。即使真的能够把捉住，这本身已经是大病，何况未必真能把捉住呢？儒家与佛教的差别，也就在这里分开了。比如说“常常看见这个心光芒闪烁”，便已经有两个主宰了。不知发光的是真心，还是看见它的是真心？您的来信分析虽然极其精微，却似乎还没有涉及这一层意思。我担心的就是这个，不知是否如此？“何有于我哉？”古注说：“别人没有这种行为在我身上，唯独我有。”按这句话来说，是孔子自己说：这三件事，哪里有谁能像我这样具备呢？孔子的意思，大概是想勉励人学习。伊川先生似乎也是这样解释：“默默领会而不厌倦，哪里有谁能像我这样呢？”这是勉励人学习，应当如此。所以用来阐明孔子的意思，尹和靖说：“谁能像孔子呢？”也是用来勉励学习者罢了。又用来阐明伊川的意思，大概这两项七件事都是人所应当做到的，圣人把近处的事情指示给人，所以圣人把这些事作为自己的行为，并不以为嫌疑。正如说“我不如孔子那样好学”的意思，语气虽好像稍有抬高，实际上其意已经深深地自我抑制了。吕氏的说法，在句中增添的字太多，恐怕不是原意。比如“我有知识吗？我没有知识”两句，文义本来也很难说通。近来看来，这类地方很多，前些日子都草率地悬空解释过去了。再答敬夫论《中庸章句》“执其两端”，我的说法是推明程子的意思，并没有过分机巧的毛病。像您的来信所说的那些，固然是先儒没有谈到的，但似乎过于机巧。而且这里正在论述之中，还不应立即谈到那一层；这样又像是隔越了一层而直接说过去了。“强哉矫！”“矫”，是刚强的样子。古注说：“你似乎已经得到它了。”吕氏、杨氏的说法，恐怕不够平稳。“素隐”，请容我再想一想。“造端乎夫妇”，这样解释固然好，但恐怕句中缺漏的字太多；而且“造端”二字是实实在在下功夫的意思，不应这样泛泛而论【这类说法应当两者都保留】。“人心所安的地方，就是道。”上文有“率性之谓道”等话，所以这里可以这样说。如果担心人们误解，还应当再解释清楚。“游子之言行相顾”解释为有关有余不足的事情，恐怕不妥。这几句话各自说的是一件事，不能混在一起解释。仔细体会其中的意思，自然可以看出【这一说法也应当两者都保留】。章句的失误，确实如尊信所说。这里的朋友中，也有人怀疑它就是这样。不过我的意思是怀疑这本书既然是子思所作，首尾次序又都很明白，不应当中间出现这几章而完全没有次序。所以我才这样反复推考。私下认为其中一定大略有这样的意思，即使不完全如此，也胜过任意逐段各自立说而彼此没有联系。还望仔细考察，如果果真不妥，就应当用疑辞把这一点表示出来。大体说来，摆脱章句、谈说玄妙已经成为习惯的人，突然看到这样琐细的分别，自然会觉得不耐烦。与张敬夫 伯夷、叔齐让出国君之位而逃走，后来又劝阻伐纣，终于饿死。这两件事相互关联吗？有人说，既然先前已经让出国君之位，后来自然不应当再吃周朝的粮食。如果这样，那么他们当时本来就不必归附周，也不必等到看见牧野之战；并且他们是劝谏不被采纳以后才离去的。况且如果从前已经做到了那样，今天就不能再这样做。这同“时中”的意义又不知道怎样解释。以上这些，都是我的意思还不能安定之处。幸望赐教。答张敬夫 昨天承蒙您来信谈到五王的事情，认为只要恢复唐朝国统而不立中宗，那么武曌就可以诛杀，后患也可以断绝，这确实是高明的论断。不过中宗虽然不肖，当时却是被幽禁废黜，只因一句话的过失，罪状尚未显著，民众对他的希望也没有断绝。看当时忠臣贤士的心意、他们招募军队向北讨伐的事情，以及后来诸公谈到李多祚的话，可见他还没有立即成为独夫。若想预先探求尚未出现的祸患，突然舍弃他而另立宗室，我恐怕反而会成为计较利害的私心，不是顺应人心、顺承天理的做法，而且事情也未必能够成功。我的忧虑如此；不过除此之外，我又没有看见别的更好办法，不知高明认为如何？至于维州的事情，我也曾经思考过。唐朝和牛李双方，大概都各自有失。不了解《春秋》的义理，轻率地同戎族结盟；等他们违约进攻、围困鲁州时，又不能声讨其罪、停止其朝贡，到这时却想仿效他们失信背盟的罪行，接受他们的叛臣，这在义理上是不可的。不过归还维州的土地可以，把悉怛谋捆绑押送回去，任其遭受残酷处置，也同样过分。若论利害，僧孺固然曾用言辞恐吓文宗，正如致堂所论；而吐蕃最终也没有借维州来成为唐朝的祸患，那么德裕的计策没有实行，也还不值得深恨。我想高明对此一定有确定的见解，幸望一并赐教【牛僧孺的议论正确，但内心存有私意；李德裕的计策诡谲，但内心却是正的】。“何有于我哉？”后来思考尹子的说法，确实觉得不妥；私下认为这只是不把功劳据为己有的说法。圣人的话中，这一类很多，并不以降低姿态来迁就人而觉得可疑。难道能知道它不是有意的吗？前些时候我也曾经解释过，正如晦叔的意思。后来又对此产生疑问，才采用了尊兄来信所说的意见。现在仔细想来，却不如依从晦叔的说法，文意顺畅，劝善惩戒也严密，不会开启后世流弊。究竟如何呢？答张敬夫

译我住在偏僻之处，情形同往常一样，没有什么值得说的。只是远离师友的益处，孤独地度日；读书反省自己，固然也有受到警醒、得到省察的地方，但终究身旁没有强有力的辅助，因循混日，随即又失去了这些所得。近来有一类向外奔逐、内心喜欢而不能自已的事情，都依照戒酒的办法戒除断绝了，似乎觉得省了许多事。这正是前辈所说的“下士晚闻道，且以拙自修”之意；如果不断充实扩展自己，补救恢复从前的过失，也许终究会有那一天。过去读《中庸》“慎独”和《大学》“诚意毋自欺”的地方，常常苦于探求得太过，措辞烦琐猥杂。近来才觉察那样不对；这正是最切近、最明白的地方，却舍弃它而在空旷渺漠之中谈空理，岂不是错了吗？现在我私下正按照这个意思痛切地检点约束自己，战战兢兢地度日，只怕稍有懈怠便失去它。至于文字方面，也觉得从前的毛病不少。平日解释经书最重视遵守章句，然而往往又推衍文义，自己另写成一篇文章；这不只是屋下架屋，使意味变得淡薄，而且还会让读者把注和经当作两件功夫来做。再往下看，便显得支离，甚至同经文本来的脉络完全不相照应。由此才知道，汉儒可以说是善于说经的人，不过只是解释训诂，使人凭借这些训诂来玩味探求经文；训诂和经文不彼此分离，只作为一条线索来看，实在意味深长。《中庸章句》《大学章句》因此略微修订了一遍，再录出呈上，但觉得其中还有应当删削的地方。《论语》也是这样，草拟定了一本，还没有时间誊写成稿。《孟子》正想开始写，但每天的精力还不够。近来又读《易》，有一个想法：圣人作《易》，本来是要使人用卜筮来决定所要做的事情是否可行，因而借此教人行善，正如严君平所谓“对人子说话便依着孝，对人臣说话便依着忠”。所以卦爻辞只是根据卦象和类别，虚设在这里，等待人来询问而作出判断，使人用所得的辞来判断所疑惑的事；看起来好像借助神明，其实也必定先有这样的道理，才会有这样的辞。可是道理没有不正的，因此那些反复叮咛告诫的话都依着正道；天下各种行动之所以能够端正一个人的行为，就是因为不会在所走的方向上错乱。用这个意思来读《易》，便觉得卦爻和十翼的旨意都通畅了；但文字和字义仍时常有阻碍，大概也是因为向来只把它当作义理来解释的人，强行贯通而没有察觉其中的阻碍。现在也把开头一篇的两卦录出呈上。这种说法乍听起来，您一定不会认为正确；但姑且放着，不要拿给别人看，时时虚心略加省阅，时间久了或许会相信它并非妄说。只是我伤于急迫、不能忍耐的毛病，自己本来也是知道的。然而我深以为苦，却还不能改掉。如果能同伯恭朝夕相处，应当可以有所减损；只是相隔遥远，不能常常见面，这是遗憾。这里的朋友极少有能使人进益的，择之已经很久没有见面，觉得自己的毛病日益加深。前些时候同伯恭相聚，也深深感叹如今的学者中可以大有受益的人实在太少。怎么办，怎么办！子寿兄弟的气象很好，但他们的毛病在于完全废弃讲学而专门致力于践履，却又想在践履中等待别人提醒省察，以便悟得本心，这是最大的弊病。总的说来，他们操守谨慎质朴，表里如一，确实有超过常人的地方；可惜自信太过，规模狭窄，不再取法别人的长处，终将流入异学而自己还不知道。乡约之书，偶然因为家中有藏本，也想让它流传；其实恐怕也难以实行，正如来信所说。不过让读者看见它，因前辈教人改善风俗的办法，而知道自我修养的条目，也或许能有一点小小的补益。答张敬夫《集大成说》“孔子所说的集大成”【“集”就是集合，说的是把众多道理合在一起而完备于自身。有人说：“集”是聚合，“乐成”是乐曲的一次变化。这是用音乐来作比喻】。“集大成”，就是以金声开始、以玉声收束。金声，是开始整理条理；玉声，是最终整理条理。开始整理条理，是智慧所做的事；最终整理条理，是圣人所做的事【这里是用音乐来说明。金声的变化无穷，玉声的声音首尾如一。“振”是振动并节制它，就像今天音乐有节拍一样。凡是演奏音乐，开始用金属乐器奏响，后来用玉器的声音收束；这就像圣人把众多道理合在一起而完备于自身。条理，是众多道理的脉络。开始穷究事物所以然的道理，细密分析到毫厘，是智；最终完备于自身而浑然贯通，是圣。只有孔子完整具备二者，其他三人则开始时尚未穷尽，最终也未能完备。汉代儿宽论封禅，也说“兼总条贯”，金声玉振的意思大概也是如此。怀疑这是古代乐官所用的话】。把智比作技巧，把圣比作力量，就像在百步之外射箭一样。箭能射到那里，是你的力量；箭能射中目标，却不是你的力量【这里又用射箭来说明。箭之所以射中，是技巧；之所以能够射到，是力量。箭射中虽在射到之后，但能够射中的技巧却在发射之前就已具备。孔子技巧和力量都完备，既能射到又能射中。其他三人有力量而没有技巧，各自都能达到自己的程度，却不能射中。至于颜子，技巧足以射中，只是力量还未充足便去世了。承蒙您把《集大成说》给我看，阐发得详细而完备。这种说法的大意不过如此。现在我想谈的，正在语言的气势和细微曲折之间。这样看来，您的说法似乎颇为冗长，费了许多笔墨，却没有余味。金、玉二字正是比喻贴切而有功效的地方，您现在却没有说到，只把它们当作“始终”二字来解释。这样一来，孟子这一节的比喻全都成了多余的话。过去听学者传说，临安时有人讲这一段，似乎很简略；当然我也不能全部记得。我从前的解释，偶然又被人借走，来不及拿来比较得失，但记得也似乎太多。现在略作上述说明，私下认为像这样已经不够精约，使人没有可以玩味的地方了。如果再添上外来的意思和词语，就会更加支离。不知高明认为如何？答敬夫《孟子说疑义》《告子》篇中论述性的一些章。考察这种解释的体例，它不作逐章解释、逐句训释，气象高远；然而它完全不略说文字本义，便用自己的意思立论，有时又另外使用经文以外的字眼来附会，而且没有脉络贯串，使不明白的人辗转迷惑，使略知大意的人反而一味支离。像这样解释几章关于性的文字，毛病尤其严重。原文不过几句话，解释却多出好几倍；原文只说“性”，解释中却说成“太极”。凡此一类，都会使学者无暇探求经文，先被我们的说法困住，这不是先贤谈经的体例。比如《易传》已经很详细了，但也一定先解释字义，再解释文义，然后推究根本而寻求其深意；浅深远近，详略密疏，都有次序，不像这样仓促而繁杂。大体解释经书，只须略略解释文义和名物，让学者自己去探求，才是有益的。“夜气不足以存。”【解释说：“夜气所得到的休息能有多少？怎么能够保存呢？”】

译考察这句话的意思，并不是说夜气不能保存。凡是说存亡的，都是指心而言。看上下文就可以明白【说到仁义之心，又说放失了良心，又说操持它就存，舍弃它就亡，难道不是专指心吗？尤其“存亡”二字，意思更加明白】。大概人人都有这种良心，只是把它放失了。到了日夜之间心有所休息，而清晨的好恶同常人接近，那就是夜气所保存的良心。等到白天的行为把它拘束败坏，使它消亡，这颗心就又看不见了。如果这种拘束败坏反复不断，那么即使有日夜所带来的休息，也会变得极其微薄，不足以保存他仁义的良心。并不是说夜气本身有存亡。如果从气来解释，那么这一章从头到尾的文意就会横断破裂，完全没有血脉和意味了。程子也说：“夜气所保存的，是良知良能。”意思大概就是如此。不过我过去读《孟子》时还不明白这个意思，也只是草草看过。大体与小体。这一章的解释，意思没有说明白，议论却太散漫。正因为意思没有说明白，所以说法才不得不散漫。考察原文“耳目之官不思而蔽于物，心之官则思”，这两节才是分别说明小体不可顺从、大体应当顺从的意思【解释说：“顺从大体，就是心之官；顺从小体，就是耳目之官。”这样已经多出不少，又加上了“顺从它”三个字】。下文才总结说：“这两者都是天所赋予我的，只应当先立定其中较大的，那么小的就不能夺取它【本章内‘先立乎其大者’一句才是说用力的地方，而这句话中的‘立’字尤其关键】。”按现在的解释，完全没有提起“立”字，只把“思”作为主旨。心没有立定，只是空想，我没有看出这样有什么可取。于是又有君子顺从义理、小人顺从欲望的说法，又有思考并非泛泛而无所统摄的说法，又有事事物物都各有其所以然的说法；虽说有心得其主宰，然而那是在行动之后、顺从义理之后才说的。这是由于没有明白孟子的本意，所以说法虽然散漫，却更加支离。七八年前，我听徐吉卿说，曾听焦某先生谈求学的要诀，焦先生说：“先立乎其大者。” 当时我解释这一章，正像现在所批评的那样支离；听到这句话后茫然不解，不明白其中的意思。现在回想起来，才知道焦公的学问在亲身实行方面是有所得力的。“反身而诚。”【解释说：“反求自身而达到诚，就使心同道理合一，如此等等。”】考察这个解释，语言和意思非常高妙，但只是赞叹歌咏的话，用来解释经文，对阐发经义没有帮助；用来要求自身实践，也没有亲身体验的功效。我私下认为应当依照张子的说法，用自己的行为没有一件事不能使内心满足来解释，这样才有着落。而且“乐莫大焉”，正是“仰不愧于天，俯不怍于人”的意思，尤其诚实切实而有意味。如果只是悬空说过去，就同禅家的说法没有区别了。“所过者化，所存者神。”【解释中把程子、张子的说法合在了一起】考察起来，程子和张子的说法本来不同，不能合并成一种解释。程子说：“所经过的地方能够感化人；所存主的地方便有神妙作用【这是说，凡是圣人所经过的地方，人们都会受到感化；而他心中所存主的地方，便有鼓舞人心、使风气振作的作用，不必等到居住很久以后才看见效果。‘经历’和‘便’字尤其能看出他的意思。再引绥来、动和以及《易传》革卦所引用的话，也可以证明这一点】。”现在根据《孟子》上下文的意思来考察，恐怕应当以程子的解释为正确。张子的说法虽然精微，但恐怕不是原文的意思。君子不把一切都说成是命。这一章前一节的文意明白，但它的旨意似乎也只是针对不能得到自己欲望的人而发。后一节古今解释的人没有定论。现在读这个解释，其中“智之于贤者，圣人之于天道”两句说得很有功力，但上面三句似乎不稳妥。因为只说出于自然，便好像只是谈性，而不是谈命。前些时候看见陈傅良作这样的论说，意思正是如此，我当时就觉得疑惑；不知道他的说法是否出于这里，难道您曾把这个意见告诉他吗？我私下认为这三句只应当依照程子的说法，解释为禀赋有厚有薄，也同下面两句相通。圣人与贤人，是禀赋深厚的人；而君子则是自己认为禀赋浅薄、不及圣贤的人。这样看来，这一节也是专门为禀赋浅薄的人而发的。可欲称为善，有诸己称为信。详细考察您的解释，我过去的说法也正是这样。现在看来，恐怕过于高远而不是原文的本意。大概这里的六个层次只是六等人。现在这样解释，那么所谓“善”便是指道理，而不是用来称说那个人，这同后面五个层次的文意不同。并且旧说把“信”解释为自信的意思；现在按这六个层次来看，都是别人指称并给他命名的说法，那么也不能解释为自信的“信”了。近来再看，这两句话的意思似乎稍微稳当一些。大概善，是人共同希望得到的；恶，是人共同厌恶的。一个人作为人，有令人愿意亲近的地方而没有令人厌恶的地方，就可以称为善人。但这只是天资上的善；如果不知道善之所以为善，就不能坚守，有时还会失去它。只有知道为什么善，并且坚定地守住它，然后才能真正使善具备于自身而不失去，这才可以称为有信德的人【张子说：“可欲之谓善，是说立志于仁便没有可厌恶的地方；内心确实善便称为信。”正是这个意思】。不知高明认为如何【这里解释“信”字还不准确，后面另有说法】。前一封信中所谈《孟子》的几个义理都很好，不过“条理”二字恐怕不必这样解释。这两个字不能包含那么多意思。“始条理、终条理”，就如同说“智所做的事、圣所做的事”罢了。“条理”二字不必深讲，只是“金”“玉”二字应当结合“始”“终”二字，说明它们的来历，这样才好。《易》的说法固然知道还不合适，我也曾写信说明，姑且放下，等待慢慢考察。大体平日所说的已经习惯，突然听到这种说法，自然不能立即相信；但只要虚心细细玩味，时间久了自然会释然。如果稍微存心主张旧说、刻意求索，便会被旧说遮蔽。这本书近来还没有时间完成，却把《周礼》《仪礼》读了一遍；注疏都是现成的，反而觉得不太费力。也曾替人写成几篇记文，随时颇有些阐发，但始终没有人誊写，等送碑的人回来，再附上呈请指教。心气不平和，总要不断加以雕琢治理，结果仍不能改过。中间曾觉得自己探求道理太多，而涵泳体会的功夫太少，所以日常匆忙局促，没有时间省察；于是想完全停止创作新说，暂且读过去熟习的书，加以涵养，结果又重新沉没下去，仍然不能实现。大体说来，气质容易动荡扰乱的地方很多，很难收敛。

译比如近来读《周礼》《仪礼》，也是无事而生事。蕲州的文字我也曾经看过，起初以为它的说法只是不喜欢人排斥佛教，而厌恶人沉溺于佛教；后来考察其中内容，发现大有包藏，于是写了几百句话来说明，只想等伯谏回来给他看，并不想让这部书广泛流传。近年士子渐渐知道趋向学习，但荒诞怪异的说法又纷纷兴起；那些立志不高、看理不透的人，都被这些说法吸引，这是很可忧虑的。有时曾同信佛的人交谈，把他们的说法记下来，也写成了几篇，后来一并附上呈览。前天晚上因为看《大学》的旧说，读到“人之所亲爱而辟焉”处，依照古注把“辟”字读作“譬”，恐怕同下文的意思不相连接；据此，这里的“辟”字只应当读作“僻”。这是说常人对于自己的好恶往往有所偏向而失去正道，所以无法考察好恶的公正之理，并把它施用于家庭；又沉溺在感情爱护之中，也因此常常失去应有的道理，不能使家庭整齐。这样读，文理非常顺畅，而且同上一章的文势正相似。况且本篇只有这五个“辟”字，篇末“辟则为天下僇”中的“辟”字也读作“僻”，足以相互说明。只是“畏敬”二字起初还颇有疑问，仔细看起来，只是说被人震慑畏惧，如同见到季子地位高、财物多的情形罢了。这个说法尤其是新见，不知尊意认为如何？不过这不是刻意搜求而得到的，只是偶然读书时想到这个意思。近来在静心中读文义，似乎这样的地方很多，只是不敢一味搜求；至于对自身受用、能够得力的地方，也还没有什么领会。与张敬夫论癸巳《论语说》学而时习之。程子说：“时时反复推求。”【原文作“思绎”，这里引用时把“思”改成“防”，不知道是什么说法】学习的人对于义理，应当时时推究它的头绪而涵泳体会【“学而时习之”是《论语》的第一句。这一句五个字虽然有虚实、轻重的不同，但每个字都有意味，没有一个字是没有着落的；读者不可以不详细体会，解释的人尤其不可以有所省略。“学”这个词的意思是效法：因为自己有还不知道的道理，便效法已经知道的人，以求得自己的知；因为自己有还不能做到的事情，便效法已经能够做到的人，以求得自己的能。“而”是承接上文、引起下文的词。“时”是没有任何时候不如此。“习”是反复温习。“之”指所知道的道理和所能做的事情。意思是说，人既然学习了，又要时时温习自己所知道的道理、所能做的事情。人如果不学习，就没有办法知道自己应当知道的道理，也没有办法做到自己应当做的事情；学习而不温习，那么即使知道了道理、能够做事，也会生疏艰涩、危险不安，不能使自己安稳；温习而不能时时进行，虽然说是在温习，但功夫时断时续，时而猛烈、时而懈怠，最终不足以完成温习所应达到的功效。圣人的言语虽然简约，但其中的旨意曲折深密而没有穷尽，大概就是这样】凡是作解释的，虽然不必这样琐碎地剖析，但也必须包含许多意思，才算完备。如今详细考察这段解释，它对“学而”二字完全疏略，只说反复推求义理来解释“时习”的意思。一个人如果不知道学习，又凭什么知道义理所在而去反复推求呢？况且说“反复推求义理的端绪而加以涵泳”，又好像义理之中另有一物作为端绪，仿佛蚕茧中有丝，既把它抽引出来，又接着加以涵泳。语意烦琐，只会使学习者心中纷乱，拿起这个又放下那个，将有拔苗助长的弊病，并不是指示人们入德的方法。】说者油然内慊也【程子只说内心浃洽，那么即使解释得不正确，对“说”字的解释也已经明白了。既然已经述说程子的话，又增加这一句，似乎流于重复。“内慊”，是指做事合乎道理而内心满足。把它用于这里，似乎也不妥】孝顺父母、敬爱兄长，就是实行仁德的根本吧。从孝顺父母、敬爱兄长开始，实行仁德的道路就由此产生而没有穷尽【按：有子的意思和程子的解释，正是说侍奉父母、顺从兄长，以及爱护他人、惠及万物，都属于实行仁德的道路。但侍奉父母、顺从兄长是根本，爱护他人、惠及万物是末端。根本确立以后，末端才有它产生的依据，所以孝悌确立，实行仁德的道路就产生了。如今这段解释，语意虽然高远，却不够亲切】这种爱虽然有亲疏等差，但其仁爱之心没有不广泛施及的【本章“仁”字，正是指爱的道理。也就是《易传》所说“分别言说时只是一个方面的一件事”。所以程子在这里仅说孝悌实行于家庭之中，然后仁爱扩及万物，这是着实指说具体事情，虽说得近切，所指的道理却很深远。如今用“心无不广”来形容所包含的范围虽然广大，但恐怕不合原意，显得意味浮浅。“曰”字恐怕是错误的】花言巧语，伪善的面色。至于君子修养自身，在言语和容貌之间谨慎行事，正是为了体察和践履自己所应做的实事，这是求取仁德的要领【这个意思很好，但恐怕必须先设置疑问来引发它，这句话才有所指。如今没有先行发端便突然说出，于经文没有切合之处，反而扰乱了经文的本意。比如《易传》中阐发经文之外的意思，也一定先设问答来引起。大概必须这样，才有层次和来由，而且不至于同上文解释经文的正意相混杂；在抑扬反复之间，更能显出义理的分明】替别人谋划事情却不尽心。对自己所处的职责不能尽心尽力【“处”字用得不妥】治理拥有千辆兵车的国家。对自己诚实【“已”字用得不妥】在“役使百姓要合乎时令”以外【这句话在这里没有着落，恐怕是衍文】不要同不如自己的人交朋友。不只是选择同与自己相同的人交往，还应当同胜过自己的人交朋友【经文只说“不要同不如自己的人交朋友”，以显出交友必须胜过自己的意思。如今却把“与自己相同”和“胜过自己”分成两个等级，便错了。而且这种措辞立意，又像是想高出圣人的话之上。解释中这类情况很多，恐怕不是小毛病】谨慎地办好丧事，追念久远的祖先。所谓“慎”，不只是不要忘记，而是以诚信把事情办到底；所谓“追”，不只是不要怠慢，而是长久而笃厚地奉行【把“慎”解释为不忘，把“追”解释为不忽略，如果旧来已有这种说法，就应当引用旧说加以辨破；如果原来没有这种说法，那么这两句也没有针对性。而且下文两句的解释也不确切】凡事都这样做，养成的德性就深厚了【慎终追远，本来就是天理自然如此，也是人心不能停止的感情。人能够这样做，他的德性自然深厚，百姓也会受到感化。如今加上“养”字，就变成做这些事是为了培养德性，意思便不专在慎终追远上了】

译父亲在世时，观察他的志向。志向想要实行却没有机会实行，那么孝子因此而表现出的深厚爱心就可以看出来【这一章旧有两种解释。一种认为，做人儿子的，父亲在世时能够观察父亲的志向并顺承它；父亲去世后能够观察父亲的行为并继承发扬它；又能在三年内不改变父亲的治道，这就可以称为孝。另一种认为，要观察一个儿子是否贤能，父亲在世时尚未看见他办事的得失，便只观察他的志向是正是邪；父亲去世后，他承担继承家业、办理事务的责任，就应当观察他办事的得失。如果他的志向和行为都合乎道理，并且三年之间又能不改变父亲的治道，这就可以称为孝。这两种说法不同，我一向认为应当采用前一种解释才顺畅；若采用后一种解释，上文既然还没有看出志向和行为的是非，末句就不应立即用“可以称为孝”来收束。如今详细考察这段解释，大概采用了后一说；然而说父亲在世而志向不能实行可以看出他的深厚爱心，又不是先儒旧说的意思。经文只有一个“志”字，是统括邪正、得失而言的，怎么能立即断定只是想实行某种志向却没有机会实行？又怎么能看出表现深厚爱心的意思呢】三年之内不改变父亲的治道，是因为内心悲哀而无暇顾及其他问题。又说：所谓三年不改变，是说它是常道，是可以改变、也可以暂时不改变的【对于这句话的解释，只有尹氏所说孝子的内心有所不忍，最为确实；游氏所说在应当改变之处可以暂时不改变，对事情和道理的斟酌尤其恰当。这段解释所说内心悲哀而无暇顾及其他问题，大概出自谢氏的说法，其意思不能说不美，但恐怕立意过高，缺乏可以实行的依据。事情的是非可否，每天都接触于耳目，有些事情是不容不问的。君子居丧，虽然悲哀忧戚到了极点，但如果看不清、听不明、行为不正，不能明白悲哀的道理，君子会以此为忧，那么也不应当像这样昏昧。所谓“可以改变而可以暂时不改变”，出自游氏的说法，但又失去了原意。他说“在应当改变之处”，是接近道理而不得不如此的说法；他说“可以改变”，却是心里想改变而希望或许可以的说法。这两者之间，意味的厚薄相差很远。而且这段经文所说的，是因为人的父亲不可能都贤明，也不可能都不肖，所以统括上下，以中等人物为准。如今解释又说三年不改变是说它成为常道，似乎也不对】如果说这是指常道，那么父亲所做的事情，儿子终身守着它也可以，难道只凭三年不改变就能称为孝吗？信用要合乎义。所谓恭，是说外貌恭敬；又说，恭敬如果超过实际，正好会招来耻辱【恭敬却不合乎礼，称为没有节制；过分卑下，可以说是外貌恭敬；但如果超过实际，就失当了。而且外貌恭敬却超过实际，也不是招致耻辱的原因】说出的话如果不能再实践，就不应当实行，最终会失去信用。有人想要守住那些无法再实践的话，便违背道理，反而损害信用【这结句似乎说得不清楚，恐怕没有把想说的曲折意思说尽。我私下推究原意，大概是说：想使自己的话得到别人信任，却不衡量它是否合乎义；如果收回，就损害义，不收回，就损害信用。在进退之间，似乎没有一种做法是适当的。所以君子想使自己的话得到别人信任，一定要衡量它是否接近义，然后才说出来；这样，他所说的话以后就不会有无法再实践的忧患。恐怕必须这样说破，才清楚】到有道德的人那里去匡正自己。在不同时代从书籍中寻求这种道理【原文没有这个意思，恐怕不必过多发挥。如果一定要说，可以另列一节并设问来引发】贫穷却能安贫乐道，富贵却喜好礼义。向善道不断前进，每天都有更新的功效，其中的意味大概是无穷的【这话不切实】《诗经》三百篇。其中的言辞都出于悲悯而公正的心，并没有别的用意【“恻怛”和“公心”二字搭配不当；“并没有别的用意”是针对有人怀疑另有用意而作的解释，但也太笼统。《诗》发自人的真实情感，似乎没有另有用意的嫌疑；如果有所嫌疑，也应指出究竟是什么事，不应只用“有别的用意”二字一概带过】不要违背。父母在世时，以礼侍奉他们，以恭敬奉养他们；父母去世后，以礼安葬他们，必须真诚守信；祭祀他们要合乎礼，表达敬意并尽忠【专门说敬，便不足以包含爱；专门说诚信，便不足以包含礼文。“忠”字尤其令人不能理解；但“表达敬意并尽忠”，恐怕也不足以穷尽祭礼的含义。大体说来，圣人的这句话极其简约，而包含的意义极为广泛；即使逐条列举，也恐怕不能穷尽，何况想贸然用一句话概括它呢】十代以后的事情也可以知道。至于自从嬴秦氏废弃先王之道，事情全都出于一己私意；如果有圣王兴起，那么在承继旧制之际，已经不能只说损益了，而只是完全根据因革的适宜情况来处理【这一节的立意很偏，气势局促，没有圣人公平正大、随事顺理的意味。而且照这样解释，便是说圣人的话不足以穷尽古今变化，所谓“百世可知”，还没有到第二代就失效了，也就不能验证。我曾经探究这一章的旨意，只有古注中马氏的解释得到了它。何晏虽然采用了他的说法，却又夹杂自己的意见，因此后来各家承袭他的话，辗转造成谬误，离原意越来越远。直到近世吴才老、胡致堂才开始得到它的正确解释，最为精当。吴氏有《续解》《考异》两部书，《考异》中对本章的解释尤其详细，希望你试着看一看，或许有所收获。大体说来，这两家的解释还有许多其他优点，不能因为它们成书较晚就忽略】不是自己的鬼神，却去祭祀它，这是谄媚。既然没有这个鬼神，那就是徒然谄媚罢了【圣人的意思，是责备祭祀不属于自己的鬼神这种行为是谄媚，并不是讥讽祭祀一个并不存在的鬼神只是徒然谄媚。谄媚本来就是恶德，哪里还要论它有没有鬼神、是不是徒然呢】《韶》和《武》。圣人的心本来没有两样，只是所处时势不同，才有揖让和征伐的区别【这个道理固然如此，但这里是在解释“美”和“善”两个字，却这样说，似乎认为舜的内心完全美，而武王的事情还没有完全善；这样“美”字反而显得过重，“善”字反而显得过轻，便不相称。所谓“美”，是声容的盛大，是从成就治功来说；所谓“善”，是成就美盛的实际，是从德行和事情来说。但从德行说，天性自然实现和反躬实践虽有不同，成功却相同；从事情说，揖让和征伐虽有不同，但各自都合乎时宜，因此圣人的心也未曾不同】仁德的人能够正确地喜爱人，也能够正确地厌恶人。仁德的人能够克制自己【这句话似乎颠倒了，恐怕应当改正】在一顿饭的时间内也不违背仁。

译在一顿饭的时间内也不违背仁，说明仁心没有一刻不存在。即使在仓促慌乱、颠沛困顿之时，也一定依归于仁，这是专心守持的功夫【这两句所指不明，语脉也不连贯。我起初私下怀疑它们是重复，后来想来，恐怕上句说的是成就德性的事情，下句说的是用功的要领。如果真是这样，下句应改为“这是保存仁心的方法”，才同上文相应，也使读者容易明白。不过恐怕终究不是圣人的本意】不偏爱，也不偏恶。有人说：异端没有偏爱、没有偏恶，却不知道义，只知道与自己相近的，就错了。异端之所以不知道义，正是因为它有偏爱、有偏恶【“异端有偏爱、有偏恶”，大概出自程子的话；但讥刺异端没有偏爱和偏恶却不知道义，也是谢氏的说法。言辞虽然不同，却各有自己的所指，不可以立即用这一说来否定另一说。若论先后，正是因为它起初没有合乎义的偏爱和偏恶，却不知道义，所以才按照自己的私意判定可与不可，反而形成有所偏爱和偏恶。既然有了偏爱和偏恶，于是就不再寻求义之所在，最终陷入偏执的一家之说】求取能够被人知道的名声。如果说使自己有值得别人知道的实际，别人就会知道自己，那么这也不过是担心没有人知道自己罢了，哪里是君子的心思呢【这种解释说得过头了。如果说所谓“求取能被人知道”，也只是做自己所应当做的事，并不是专门追求表面光明的行为以求闻名于人，那就可以了】用一个道理贯通一切。道理没有不包括的，但有隐与显、内与外、本与末的差别。如果没有隐显、内外、本末的差别，那么所谓一以贯之又施行到哪里呢【这个意思很好，但措辞似乎产生于反复辩论之后；如今毫无缘由地提出，便没有针对性，反而显得烦琐。如果说圣人的心对于天下事物的道理没有不包括的，虽然有内外、本末、隐显的不同，却未尝不是用一个道理贯通它们，那么言语顺畅而道理也说通了】说话要迟钝谨慎。说话要迟钝谨慎，是因为敬畏天命；做事要敏捷，是因为恭敬天职【言语和行为本来就应当如此，不必为了敬畏天命、恭敬天职才这样做。如今这样说，便是把言语行为说成小事，必须抬出天来把它说大。而且言语和行为的分别归属也不妥当；行为要敏捷，难道就不是因为敬畏天命吗】白天睡觉。这不是知道得很精微吗【“抑”字恐怕是错误的】臧文仲。世人正把小聪明当作智慧【“小慧”似乎不是用来形容臧文仲的】季文子。并不是诚实地思考【这句话说得不好】颜渊、季路侍立在孔子身旁。只做自己所应当做的事罢了，那么对功劳又有什么作用呢【“施劳”一语，旧说都把“施”解释为“己所不欲，勿施于人”的“施”，“劳”解释为劳苦、劳辱之事。如今这样解释，语意不清。仔细推求，似乎也是把“施”解释为夸张，把“劳”解释为功劳；意思虽也可以讲通，但不知道“劳”字是否有这样的用法。如果必须这样解释，还应当详细考证并说明清楚才好】保存公理【这句话也说得不好】质朴胜过文饰，就显得粗野。如果失当而成为府史之“史”，难道不如成为野人之“野”吗【这里采用杨氏“与其为史也，宁为野”的意思。但杨氏也认为，在万不得已而有所偏胜的情况下，宁可如此。如今的解释先说这一层，随后又说应当矫正调和而归于适中；既然已经说宁可成为野人之野，又何必再说通过修养努力来增进文饰呢？文理错杂，前后矛盾，使读者不知道应当从哪里用力。恐怕应当把这段移到“矫揉而归于中正”之后，这样才大致言有次序而不相违背】人的生性本来正直。如果受到欺罔，就会昧失自己的本性，只能说是败坏行为罢了【这个解释似乎很好；但既然是承接上文“直”字相对而言，就应当解释为欺骗、欺罔的“罔”】中等人以下的人。不突然把高深的道理告诉他，这也是在教导他【孟子说“不屑于教诲他，这也就是教诲他”。因为所谓不屑教诲，是已经断绝他而不再教诲；但用这种方式警醒他，也不能说没有做到，所以说这也就是教诲罢了。所谓“也”，并不是它的正面本意。至于孔子所说中等人以下的人，不可以把高深道理告诉他，并不是突然把性与天道的极致告诉他，而是只根据他的程度，告诉他切身而实在的事情，这正是教人的方法，本来就应如此；不像“不屑教诲”那样，完全不告诉他，只是抛弃他来警醒他。如今说“这也是教诲”，似乎认为教人不论品德高下，都必须把性与天道的极致全部告诉他，才可称为教诲；稍有不同，便同抛弃而不教没有区别。这极其损害道理，也不是圣门教人的方法。而且加上这一句，不但损害上文的意思，也使下文显出逾越等级的意味，气象很不好，请再思考。如果只改作“不突然把高深的道理告诉他，这是使他逐渐进步，让他通过切实的询问和切近的思考而自己有所领悟”，那么上下文的意思就连接贯通，气象也没有毛病了。如今所编撰的《集注》已经依照这一文字写入】敬重鬼神，却远离它们。远离它们却不敬重，那只是欺罔罢了【“诬”字用得不妥】智慧、仁德，属于动和静。智慧的本体以活动为主，但静止也包含在其中；仁德的本体以静止为主，但活动也包含在其中【这个道理很精微，大概是周子太极说的遗意，也已经写入《集注》的各条解释之后了。但在这里读它，觉得有急迫的毛病；略加曲折，另作一节来阐发，才好。大体说来，这段解释的毛病在于过分急切而缺少和缓】孔子去见南子。经过卫国，一定要拜见卫国国君的夫人【孔子居住在卫国的时间最长，不能只说经过卫国才拜见国君夫人；这是礼制所当然，并不只是卫国如此】先生如果要听理卫国的政事，一定要先从卫君本人开始【这个道理固然如此，但其中似乎少了转折。只这样说，便显得粗暴而令人畏惧，请再想一想怎样才好】广泛施惠，救济众人。不应当用这个来说明仁。仁德的道路，不应当这样去寻求【只说不应当，却不说明所以不应当的原因，不能阐发圣人的意思】先说仁德的人，然后以实行仁的方法作结【使人立足、使人通达，是仁；能够推己及人、设身处地，是恕。这本是两件事，不是同一件事先说后结】传述而不创作。

译圣人自处的态度，竟然如此平易【“平易”二字没有解释到位】老彭和孔子所做的事相同，但情性和功用却不同【孔子贤于尧舜，老彭所不能及，这是人人都知道的，本来不必说明；但孔子谦退不自居，反而把自己比作老彭。而且他的言辞语气极其谦让，又这样出于真诚，这正是盛德的极致。作解释的人，正应当在这里阐发其中深微的意义，使学习者反复潜心体会，认识圣人的气象，因而消除虚骄、傲慢、荒诞的习气，这样才有力量。如今只把“平易”二字轻轻带过，却在章末忽然发表这番议论，正是圣人在前面鞠躬谦让，我们这些人在后面为他挽袖握拳争辩。而且岂不是会使学习者怀疑圣人并非真诚地居于谦逊吗？大体说来，这种解释多致力于发挥言外之意，却不知道反而违背了本文的旨意，毛病也不小】默默地记住它。默默领会，不是言语和意念所能达到的，大概森然存在于看不见、听不到之中。又说：世人所说的默默领会，大都只是想象揣测，惊异怪诞，恍惚不明；却不知道圣门的实学贵在践履，在隐微之处也无不是真实【默默领会，只是不借助言辞辩论而明白这个事理，如侯子辨析总老之说便是这样。这是圣人的谦逊说法，还没有一下子说到这样深远的地方。而且这个解释虽然从践履方面说起，但它的言辞气势同所谓惊怪恍惚也相差不远】孔子平日闲居时。圣人的声音、气度、容貌和神色所表现出来的样子，如同影子跟随形体【声音、气度、容貌和神色都不离开形体，本来就是同一个东西。影子对于形体，虽然说是相随，却是两个不同的东西。用它来比喻彼者，本想说得严密，反而疏远了。而且普通人的声音、气度、容貌和神色，也都是内在情况表现在外部，难道只是圣人才如此吗】立志于道。所谓艺，不过是用来培养我的德性罢了【上面四句解释得不很贴切，这一句尤其有问题。艺虽然是末节，却也是事理本来应有的方面，其中无不各有自然的法则。说“游于艺”，只是希望人在应对事物时各自不违背道理罢了。不违背道理，固然能使自己的德性得到涵养，但最初并不是为了用它来涵养德性才这样做。这段解释所说的，也出于轻视卑近事物的意思，所以以游艺为可耻，作这种说法来扩大自己的见解。又按张子说：“艺，是每天做事时各自所应尽的义。”仔细体味这句话，便可看出艺是合乎本来就应当有的事物，并不是一定因为它能够培养德性，然后才去从事它】自行拿着十条干肉以上的礼物来拜师。在言辞、语气、容貌之间，哪一样不是教诲呢？本来不能保证他过去的表现【“诲”字的意思恐怕还没有解释到位；而且言辞、语气、容貌之间，也没有“不保证他过去表现”的意思。所谓“我对你们没有隐藏什么”，是针对弟子们以为孔子有所隐藏而说的；所谓“不保其往”，是针对门人对互乡童子的疑惑而说的，都是特殊情形下的话，不应当无缘无故地放到这里。若有人依礼前来，却不以一句话告诉他，而一定等他从言辞语气和容貌之间自行领悟，又预先产生不保证他过去表现的意思，那就不是圣人顺应来者的本心了。同一章中竟说过两层意思，尤其显得气势急迫而意味短浅】内心急切求知，口中又说不出。内心急切求知表现在言辞语气上，口中想说却说不出表现在面色上【这两个字的解释同先儒的说法正好相反，不知道是否另有依据】孔子谈到颜渊。他出来任用时，难道是有意要推行自己的主张吗？他退处不用时，难道是有意要隐居吗【圣人固然没有私意，但也只是说没有私心、没有预先期求的心罢了。至于他救济时世、惠及万物的意愿，惶惶不安而不肯停止，怎么能说他无意于推行呢？至于退处不用而隐居，虽然不是他所愿，但说退处之后仍然没有意愿隐居，也未免过分。如果真是这样，便是说孔子、颜渊的心冷漠无情，对应接事物毫无意图，必须推着才行动，拉着才前往，像佛、老那样。圣

译人与异端不同的地方，正在这里，不可不察。程子在这里只说，任用和舍弃同自己无关，出仕和退处都安于所遇。仔细体味他的话，既中正又精密，不作矫激过高的说法，而语意卓然，自非他人所能及；它的来由是很深远的。程子又说：“乐于推行道，忧于道不能推行；忧和乐都是道，并不是自己的私意。”同这里相似，也可以玩味】孔子统率三军，谁能和他同心协力呢？遇到事情便谨慎戒惧，喜欢谋划而且能够成功，这是古人能够成就天下大事而不致失误的原因。哪里只是可以统率三军而已呢【“遇事戒惧、善于谋划并取得成功”，本来就是针对统率三军而说的，所以就统率三军来观察，更能看出其中的精密。圣人的话虽然说是无所不通，但落实到具体事情和事物上，在毫厘之间又各有不可更易的地方。若像这样解释，就成了程子所说的整天勤勉不懈、一步一步推行的毛病】孔子平常所说的。性与天道，难道还要在这些之外另有所得吗【固然如此，但不必说】孔子不谈论。言语混乱，就会损害志向【“损志”二字用得不妥】不用箭射夜间停宿的鸟。不忍心趁人处于危险时加以攻击【“乘危”二字用得不妥】奢侈就会不谦逊。圣人说这句话，并不只是勉励学习者节俭罢了【圣人深深厌恶奢侈的危害，宁可取节俭可能有的过失；那么他勉励学习者节俭的意思就很恳切了。如今作这种解释，是又想求得比圣人更高，却不知道这种言论是过分的，内心也有毛病。温公说，杨子作《太玄》，本意是阐明《易》，不敢另作一本书来同《易》争胜。如今读这部书，虽然名义上是解释《论语》，但考察它的实际，几乎想同《论语》争胜了。我对此深感不安，不知道高明认为如何】曾子病重，召集门下弟子。形体尚且不可以损伤，难道人的天性反而可以损伤吗【这也是过分拔高的说法，不是曾子的本意。而且应当先明确说明本文的意思，使学习者深思如何保全形体不受损伤并尽心去做；这才是曾子反复叮咛的本意。况且天性难道有可以损伤的道理吗】孟敬子向他请教这件事。临死前说出这样的话，善人的本性就是如此【这句话太简略，几乎无法理解，恐怕应当补充说明】使容貌举止有所动作，就是行动一定合乎礼；端正面色，就是端正而不虚妄；发出言语声气，就是说话有实际内容。使容貌举止合乎礼，就可以远离粗暴怠慢的事情；端正面色，就能凭真实而接近诚信；说话有实际内容，就可以远离鄙陋悖理的意思【这种解释大概出自谢氏。从文意推求，已经不妥；从义理看，问题尤其明显。本文的意思只是说，君子所重视的道有三件事：行动容貌而一定合乎礼，端正面色而不是故意装庄重，说出言辞而能够合乎道理。必须平日庄重恭敬、诚实有素养，才能如此；如果不是这样，行动容貌就不能远离粗暴怠慢，端正面色就不能接近诚信，发出言辞就不能远离鄙陋悖理。文势应当如此，最为顺畅。而且用功在平日积累深厚，效果才在这里显现，意味尤其深长。明道、尹氏的说法大概就是如此，只有谢氏的解释把“动、正、出”当作下功夫的地方，而这段解释采用了它。经文只说“动”，那么是否合乎礼还不能知道；只说“正”，那么是否虚妄也还看不出来】只说“出”，那么是否有实际内容也还无法检验。孔子曾说：“不合乎礼的不要行动。”可见行动容貌本来就有不合礼的。如今只说行动，怎么就能立即远离粗暴怠慢呢？又说：“外表取得仁的名声而行为却违背仁。”可见端正面色本来就有不真实的。如今只说端正，怎么就能立即接近诚信呢？又说：“说出不善的话。”可见说话本来就有不善的。如今只说发出言辞，怎么就能立即远离鄙陋悖理呢？从文义考察，这些都不相合。而且这段解释要求的功夫太浅，所说的效果却太高，恐怕不免有浮躁、浅薄、急迫的毛病，并不是圣贤的本意

译】弘毅，胸怀广大，意志坚毅。所谓“弘”，是由充实扩展而形成的【这句话似乎没有解释到位】百姓可以使他们照着道理去做。使他们自己有所领会【这也只是说使他们照着道理去做，并不是说使他们明白道理】多么广大啊，百姓没有谁能够给它命名。没有什么不包括的，但它的作用却精密【只要说广大，就已经难以命名了，不必再说它的作用精密】对于禹，我没有可以责难的地方了。这一切都是用来成就他的本性罢了【禹所做的都是道理本来应当如此的事情，固然本出于人的本性；但禹也只是做自己应当做的事，并不是因为能够成就自己的本性以后才去做】孔子杜绝了四种心念。彻底断绝，再也不萌发【这是颜回不重复犯错的事情，不是用来说明孔子的。这里的“绝”，相当于说“没有”。但一定说“绝”而不说“无”，是为了显出没有得特别彻底】颜渊感慨地叹息说。

译用礼来约束我，是说使我在隐微之处安居于至高的道理【侯氏说：“广泛学习文献以求得知识，是格物；用礼约束自己，是克制自己、恢复礼。”他的说法最好。这段解释说得幽深，却没有意味】一定要说“如”的原因，是说他开始看见端倪，正是这样的【这句话也不可理解】没有见过爱好德行。众人把自己的本性当作外物【这句话用得不妥；本性不是人所能当作外物的，众人只是不能涵养自己的本性而流于外物罢了，本性本身并未成为外物】告诉他道理，他却不懈怠。所谓不懈怠，是说没有使孔子的言语坠落。孔子的言语明白地显现在颜渊日常的实践中，这就叫不懈怠【“惰”字是懒惰的意思；按这种解释却成了坠落的意思，字应写作“堕”，有时虽有通作“惰”的，但不应写作“惰”。而且这种解释又取用了禅家“堕”的意思，我对此尤其不以为然】穿着破旧的丝絮袍。在不嫉妒、不贪求之外，一定还有别的事情【这句话不可理解】可以同他一起学习。有人把权变解释为违反常经而合乎道理、惊世骇俗而难以做到的事情【世俗所谓权变，是顺从习俗、把错误当正确，偷取安逸、苟且求得，如《公羊传》所说祭仲废黜国君一类的事情，正不是惊世骇俗而难以做到的事情】唐棣树的花。《唐棣》这首诗，是周公诛杀管叔、蔡叔的事情【《论语》和《诗经·召南》作“唐棣”，《小雅》作“常棣”，没有作“棠”的；而且《小雅》的“常”字也没有“唐”的读音。《尔雅》又说：“唐棣，是栘；常棣，是棣。”这样看来，唐棣、常棣本来是两种东西。孔子所引用的，不是《小雅》的《常棣》。而且如今《小雅·常棣》的诗篇章句相连，也不应另有一章像这样。大概这是一首亡佚的诗。《论语》从这里以下另成一章，并不连接上文。范氏、苏氏已经这样说了，只是认为它是思念贤人的诗，未必如此。有人说这是孔子删削《小雅》时删去的一章，也没有考据依据。而且参照文意，现在的诗中应当是第几章呢】食物腐坏而有酸臭味。圣人所追求的本来并不存在，难道还会有一丝一毫增加到这里吗【这句话不可理解】出了三天，就不吃它了。也有人解释说：“出了三天，宁可不吃它。”【按：依照经文，这句话是解释上文“祭肉不出三日”的意思，说之所以在三天之内一定把它吃完，不让它有剩余，大概是因为如果放过三天，人们就会不再食用而厌弃它；那就不是敬神施惠的做法了。】不可以这样做，就停止。如果有不合乎正当道理的地方，就随即停止它。【按：经文的意思是“不可以就停止”，只是说不合适就离开罢了。前篇论述对待朋友时说“不可以就停止”，文意正相同。现在这样解释，牵强附会而费力，反而不能成为文理，我私下认为不妥。而且两句话文字相同，不应当把意思解释得如此不同。】防备你怎么样？曾子并不是以此为乐。【至】所以行为中有不能掩饰的地方。【这段议论很高明，但反复玩味，夸张铺陈的话太多，而诚实深厚的意味较少；其中前后文意自相矛盾、欠缺之处也很多。比如所谓“曾子并不是以此为乐”，大概是为了显示没有什么事情不能使他得到快乐的意思。仅这一句就有两重毛病：说“曾子并不是以此为乐”，本出于明道先生关于“箪食瓢饮、身处陋巷并没有什么可快乐”的说法。然而颜子、曾子的快乐虽然相同，说话所依据的方面却不同，这一点不可不察。箪食瓢饮、身处陋巷，实际上并不是值得快乐的事；颜子不幸遭遇了这些，却能够不因别人所忧虑的事而改变自己的快乐。至于他所快乐的，本来就在箪食瓢饮、陋巷之外。所以学者想求得颜子的快乐，如果只就这些事情去求，就算终身也不能得到；这正是明道说法的功劳。至于曾皙谈论自己的志向，那是他内心所愿、所认为可乐的事情。他见道分明，没有牵累，从容和乐，想使万物各得其所的意思，全都自然流露在言辞语气中。明道所说“与圣人的志向相同，便是尧舜的气象”，正是指这个而言。学者若想求得曾皙的胸襟气象，却舍弃这些而另求，也同样终身不能得到。二人的快乐虽相同，但说话所依据的方面有如此不同；如今却把那一方面的意思拿来解释这一方面的说法，难道不是错误吗？况且孔子发问，是想知道四个人各自的志向；四人的回答，也都是按照平日的志向来回答的。现在却独独说曾皙的话只是为了表现“没有什么不能使人快乐”的意思，那么曾皙在孔子发问时，岂不是独独不说自己平日的志向，而临时随口编出几句不切实际的大话，来迎合那种无所不乐的高论吗？这样和禅家拈槌竖拂、指东画西有什么不同？他没有因此得罪圣人就算幸运了，又哪里能够盼望圣人喟然赞许他呢？至于下面的文字，虽然名义上是在推说曾皙的意思，实际上却完全排斥他的话，直接伸张自己的见解；我恐怕这是过分相信自己、轻视圣贤，所立的学说过高，最终归于空疏无实。又所谓“没有什么不能使他得到快乐”，本来是从人的方面说的；下文却用天理自然、不可妄自助长、不可有所不及、不可有所倚着来解释它，那么究竟是从理上说，还是从人的方面说呢？如果从理上说，就同上文“得到他的快乐”之说似乎不相应。若从人的方面说，那么曾皙的内心已经非常艰危、恐惧、逼迫、倾侧动摇了，又怎么能够得到他所快乐的东西，而成为天理的自然呢？至于把它解释为安排秩序、发布命令、体现天理，像尧舜那样无为而治的境界，回头去求曾皙的话，实在看不出有这样的曲折。况且这里既把它赞许为圣人的事业，又说是圣门实际的学问、存养的工夫，这就又把它当作学者的事情了。如果说姑且只把它看作学者的事情，却又说“行为中有不能掩饰的地方”，那就连所谓存养也一起否定了。以上这些地方彼此很不相应，都是我朱熹不能明白的。私下认为，本章的旨意，只有明道先生阐发得准确。至于上蔡的说法，只是赞美其没有牵累的意思，却没有说明他顺应时势、养育万物的心。又把《列子》中御风而行的事情拿来作比喻，那么其中夹杂了老庄的见解，不近于圣贤气象，就更加明显了。这些说法中的种种可疑之处，恐怕都源于这一点。我私下认为，高明应当更加留意，一定要做到横渠先生所说的“洗去旧见，以迎来新的意思”，这样或许才能体会圣贤的本心。《论语》中像这样的大问题，不过有几章，不可如此草率地解释过去。】快乐的说法，似乎和前文不相应。若从人的方面说，那么曾皙的内心艰危、恐惧、逼迫、倾侧动摇，已经很严重了；又凭什么得到他所快乐的东西，而成为天理的自然呢？把它说成叙述秩序、发布命令、体现天理，像尧舜那样无为而治的境界，回头去求曾皙的话，实在看不出这种曲折。而且这里既把它赞许为圣人的事业，又说是圣门实际的学问、存养的地方，这就是把它当作学者的事情。如果说姑且只把它看作学者的事情，却又说“行为中有不能掩饰的地方”，那就连所谓存养也一起否定了。以上几处很不相应，都是我朱熹不能明白的。私下认为，本章的旨意，只有明道先生阐发得准确。至于上蔡的说法，只赞美其没有牵累的意思，却没有说明其顺应时势、养育万物的心。等到引用《列子》中御风而行的事情作比喻，其中夹杂老庄的见解，不近圣贤气象，就更加明显了。这些说法中的可疑之处，恐怕都源于此。我私下认为，高明应当更加留意，必须像横渠先生所说的“洗去旧见，以迎来新的意思”，这样或许才能体会圣贤的本心。《论语》中像这样的大问题，不过数章，不可如此草率地解释过去。克制自己，使言行回复到礼的规范。这句话从开始学习一直到成就德性，都应当去实行。【至】没有看见所谓“克制自己”的地方。【这一节的意思，似乎也是因为从前把“克己”看作后半段的事情，所以才有这番反复议论。现在这样突然提出，恐怕还应当设置问答来引起。】您带头实行正道。如果有人不遵从，就明确法令、严明刑罚来告示他，这也是教导的一种方式。【道理固然如此，但这里不应马上这样解释，否则反而夺去了本文的本意。《易经》说“明罚勑法”，这里却把文字倒置了，不知道是否另有用意。】直躬。

译世上那些只追求名声而不考察实际的人。【至】几乎没有不这样的吗？【不知道这里所指的究竟是什么事情，文意很不明白。】替人草拟命令。虽然如此。【至】这是言语之外的意思。【恐怕圣人没有这个意思，只是现在姑且这样推说，倒也不妨。】是个人。因为他具有做人的道理。【古注说：“就像《诗经》所说的‘这个人’一样。”这个解释是对的。《庄子》说：“这个人啊，万物没有什么能伤害他。”也和这里相同。如果说“具有做人的道理”，说得极重，管仲承担不起；说得浅了，又不是用来评论管仲的话。】孟公绰。赵氏、魏氏的家老，在当时号称善于治理家政。【这句话无法理解，恐怕传本有错字。】正直而不诡诈。程子说：如此如此。【这个解释恐怕应当采用致堂的说法；以前见伯恭的说法，也与此相同。】古代求学的人是为了自己。所谓成就万物，只是把成就自己的道理推展开来罢了。【按：这是说成就他人，并不是“成就万物”的意思；伊川把它解释为“求得知于人”，其意可见。如果学习时先把成就他人作为目的，固然失去了次序，但还不至于是只为自己的私心，恐怕也不是当时学者能够达到的境界。吕与叔《中庸序》中也这样错误地解释了。】不预先猜疑别人欺诈。孔安国注文的意思是顺着说的。【按：孔安国注文的文意很不顺，只有杨氏的说法解释得通。“抑”是反问语气，如说“是求取它呢？”“还是把它给他呢？”“只是拘谨小气的小人啊！”“还是也可以算作次一等的吧？”这些都是略微反转上文的意思。】微生亩。包氏注把它解释为“固”，很鄙陋；这个解释是对的。【恐怕也未必妥当。】谅阴。天子用五典来治理天下，却废弃服丧三年的通行丧礼。【经文没有这个意思，缩短丧期本来就是后世的过失；如果要阐发，应当另立论题再推演说明，不可只像这样说，毫无根据。】修养自己而保持敬慎。敬有浅有深；敬的道理完全做到，修养自己的道理也就完全做到，而使他人安定、使百姓安定也都包含在其中。【这个意思很好，但“敬有浅深”一句放在这里与上下文都不相应，反而使人怀疑修养自己是敬的浅层，使百姓安定是敬的深层。现在只删去这四个字，以及下文的“亦”字，意义自然就通畅，没有毛病了。】原壤。年幼时就谦逊敬让。【至】看见他的弊病是从哪里产生的。【恐怕圣人没有这个意思，现在姑且推说应当如此，倒可以。】我把一切贯串一理。就是所谓用礼来约束我吗？【这个说法在《颜渊》篇“喟然”章已经出现过。】这也是子贡早年的事情。【既然说到了适当的时候，那么子贡这时应当已经默默领会了孔子的意思。后来他说孔子如果得到国家，必定会怎样，怎么知道不是由此而得到的呢？凭什么知道这是早年的事？这种说法既没有考据，论述又不确切，而且本来就不是经文的意思；不说也没有妨碍。】子张问怎样才能通行于世。即使别人不了解自己，自己所应当做的事也不曾停止。【孔子这句话说的是通常的道理。别人不了解自己，是另一层事情，不应立即说出来扰乱孔子的原意；随后另用自己的意思推说，才可以。】把“忠信笃敬”之理存于心中，就像抬头看见它在前面、低头看见它在车轭上一样。【这是说言语一定要忠信，行为一定要笃厚敬慎，念念不忘，使它形象鲜明地存在于心目之间。如果不要求落实在言语行为上，只说存守这个道理而不舍弃，又有什么益处？】卷起它，收藏在怀中。仍然有卷起它、收藏在怀中的意思，还没有达到潜龙隐伏、待时而出的境界。【恐怕不必这样解释。】

译有志之士和仁人。仁，是人之所以成为人的根本。如果损害了使自己成为人的根本，那么这样的生命又有什么意义呢？【志士仁人之所以不求生而损害仁，并不是因为心中先有一个“不能损害生命根本”的计较之处，不忍舍弃那个而损害这个；也不是因为害怕损害生命的根本，才杀身成仁。所谓成仁，也只是使自己的良心获得安适，并不是想先保全生命的根本，然后才去实行仁。这个解释中常有一种意思：它不把仁义忠孝看作自己内心不能停止的要求，却把它说成是畏惧天命、谨守天职，想保全生命的根本之后才去实行。这样便是在本心之外另有一个念头，先计较这些利害轻重，然后才去做。假如真的能够舍生取义，若仍出于这样的计较，也只是私心盘算，而没有诚实地竭尽自己的意味。大体说来，“保全生命根本”等说法，是旁观者评论别人时所说的，认为“我能这样做就可以了”。如果怀着这种心来行善，就已经不妥当；何况自己这样说，难道不是更加可笑吗？《吕氏春秋》所记载的“直躬告发父亲”以及“借此求取名声”的事情，正属于这一类吗？】摒弃郑国的乐声，疏远善于谄媚的人。难道圣人一定要等到这种事情发生，才加以告诫吗？在这里预先设立告诫，正是圣人的道。【这是圣人立法垂示后世的话，似乎不必这样解释。不过，禹用丹朱告诫舜，舜以“我违背你的意见，你来辅弼我”责备臣下，若说圣人一定会告诫这种事，又有什么妨碍呢？大概是尊崇圣人的心太过，所以凡事都费力主张，不顾及气象，反而显得轻浅、急迫、狭窄，没有宽博浑厚的意味。】用一句话终身奉行。实行恕道，忠道就可以保存在其中了。【这句话不妥，应当说：“如果确实能够实行恕道，那么忠道本来就在其中了。”】谁在毁谤，谁在称誉？所谓毁谤，是指责他的过错；所谓称誉，是宣扬他的美德。【这个解释还不完整。我认为，毁谤，是他的恶还没有达到那种程度，却过分诋毁他；称誉，是他的善还没有达到那种程度，却仓促称赞他，并不只是说他已经有了那样的善恶。】“谁在毁谤？谁在称誉？”是说我对人没有毁谤称誉的意思。【圣人的心仁爱、宽恕而公平，实际上没有毁谤和称誉，并不只是没有这种意图而已。】有所称誉，一定经过考验，是因为确实有这样的事实才称誉他。【这也说得不完整。“试”就是考察、验证。圣人有时称誉某人，虽然这个人的善还没有达到所称誉的程度，但一定曾经有过可以考验他的事情，知道他将来能够达到这种程度。因为圣人赞美善行很快，厌恶恶行很慢；即使赞美得快，也并不苟且。】又说：“可以毁谤、可以称誉，取决于那个人自己。”又说：“为什么不说有所毁谤呢？圣人乐于成人之美。”既然一定经过考验才称誉，那么对于毁谤也可以由此知道了。【如果这样解释，就是说圣人本来常常毁谤人，只是在这里突出他的称誉而隐瞒他的毁谤，以取得忠厚的名声，这可以吗？“毁”是破坏，像器物还没有败坏却故意把它破坏一样，圣人哪里会这样做呢？】礼乐和征伐都由天子发出。天子难道也敢认为这是自己可以专断的事情，而把私意加在其中吗？也不过是奉行天理罢了。【这个意见在“原壤夷俟”和“子张问行”两章中已经说过。】三种过失。说话恰好适合时机，不是平日有充分修养就做不到。【圣人这句话只是告诫人说话要合乎时宜，不可妄自发言，还没有说到这样的境界。】话已经说到相关的地方却不说，是因为应当说出的道理没有发表出来。【这句话很奇怪，大概是受“平日有充分修养”这一说法牵引而说出的；但若如此，就是自己没有看清楚，反而对别人有所隐瞒了。】一生下来就知道。达到的境界虽然相同，但气象规模终究有所不同。【这一节应当删去；对于解释经文的意思也没有缺失。】孔子评论伯鱼。所谓“做”，是亲身实行所学的实际内容。【按：各位先生大多这样解释，意思非常亲切；但考察文义，恐怕并不是这样。“为”只是诵读、讲习、贯通；“面对墙壁”只是说没有见识。

译《尚书》所说的“不学习就像面对墙壁”，也没有说到不亲身实行便无法行动的地步。】忧虑得到它。所谓“忧虑得到”，是指盘算利益、谋求自己方便的心。【这句话解释得文意不清，语气也不亲切。】君子也有厌恶的人。因为子贡有所询问。【至】那么这一点大概可以知道了。【孔子的发问，看不出有怀疑恶人的意思；子贡的回答，也看不出有反省自身的意思。】三位仁人。都称作仁人，只是因为没有丧失人的本性罢了。【这样解释“仁”字，恐怕不够贴切。】扛着锄头。把手杖插在地上除草，也还算不逼迫人。阻止子路留宿，可见他的为人还是有余裕的。又说：“用离开来躲避它，心胸狭窄也就可知了。”【这句话前后自相矛盾。】不疏远自己的亲属。引用尹氏的说法。【尹氏的说法固然好，但不知道“施”字应当怎样解释。如果像谢氏那样，虽然也引用“不丧失亲亲之恩”来解释，却把“施”训为施报的“施”，那就错了。这类地方必须解释清楚。陆德明《经典释文》所载文本作“弛”字，读音反切为“诗纸反”，可见唐初的本子还不作“施”字。吕与叔也读作“弛”，却没有引用《释文》，未必是考察所得，大概只是偶然相同。现在应当依照这个读音来读。】士人遇见危险便献出生命。杨氏说：“如此如此。”【似乎不必作这样的分别。】君子学习，是为了达到自己的道。“致”，是达到它的极致。【恐怕应当说：“致”，是达到自己所能达到的极限。】这是从尚未达到的人来说的；如果不努力去达到，就不能使它存在于自身。【道固然希望落实于自身，但这段经文的意思只是说达到它的极致，并不是针对使它落实自身而言的。如果说要落实自身，那么“致”应当解释为“致师”的“致”，正如苏氏的说法；但本文的意思并不是这样。】大的德行和小的德行。小德是具体的条目和细节。【这一章解释得很好，但从《礼记》所说的“把细节放在后面”来看，这两个字似乎不太恰当。】子夏门下的弟子们。君子的道，什么应当先教、可以先传授？【至】只是按照次序下功夫罢了。【详细考察本文的意思，正是说君子的道本末一致，哪里有把某些内容列为先教、传授完就算了的道理？哪里有因为列为后教就厌倦不教的道理？只是学者的境界有高有低，如同草木有大有小，自然有所区别，所以教导他们不得不有所不同。原本并不是说大小虽有分别，生命之意却都充分；本末虽有差别，道却无所不在。哪里可以歪曲成别的意思？苏氏说对了，在于有始有终；尹氏也说对了，这一章的文义就是如此罢了。不过近年以来，各位先生阐明本末一致的道理，却没有很好地解释文义，固然失去了它的归旨。然而考察程氏著作，明道曾说：“先传授而后不厌倦，是说君子教人有次序，先传授浅近的、小的内容，后来再教深远的、大的内容。并不是先传授浅近和小的，后来就不教深远和大的。”这个解释最为恰当；只是因为说得平缓而没有奇特之处，所以读者忽略了它，没有深入考察。】孟庄子。孟庄子之所以不改变父亲的政治方针，是因为他的做法虽然还没有完全完善，却也不至于严重违背道理、贻害事情吗？【庄子是献子的儿子。献子是贤能的大夫，他的臣属一定贤能，政治也一定良善。庄子的贤能不及父亲，但能够终身守住父亲的事业而不改变，所以孔子认为这很难做到，大概是在称许他。这是临川邓元亚先生的说法，是各家所没有达到的。】仲尼从哪里学习？天地之间充满万物，没有一件不是文王、武王之道的体现；它本来没有灭亡、增加或减少。【近来解释的人大多采用这种意思，起初似乎新奇可喜。但既然说天地之间充满万物，那么这种道就不是文王、武王所能专有的了；既然说它本来没有存亡增损，那么“将要坠失于地”的说法也就没有着落了。况且如果真是这样，那么天地之间的道可以用眼睛看见、用心领会，又何必等待贤者认识其中的大处、不贤者认识其中的小处，逐一学习之后才能得到呢？我详细考察文意，所谓“文武之道”，只是指周家的制度典章。孔子在世时，这些制度典章还存留着，所以说“还没有坠失”。大概近世学者喜欢听佛老的言论，常常迁就自己的学说来迎合它们，所以弊病发展到这种地步。读者平心静气、退一步，在句读和文义之间反复体会，就会知道这种解释的错误。】活着荣耀，死后令人哀悼。活着荣耀，死后哀悼，是说没有一样不得其所。【这个解释不明白，似乎是说天下的人活着都荣耀，死后都令人哀悼，没有一个不得其所；不知道是不是这样。如果这样说，就不对了。子贡说孔子得到国家时，功效会达到如此。范氏所说“活着时天下人歌颂他，死后人们像丧失父母一样悲哀”，就是这个意思。】谨慎地统一度量衡。这也是帝王治理天下的要务。【本篇有许多脱文，应当分别考察它们所出自的原文；有无法通顺的地方，空缺不解释也可以。】“谨慎权量”以下都是武王的事情，应当从“周有大赉”到“公则悦”自成一章。因为当时兴复灭亡的国家、继承断绝的世系、举用隐逸之士，都确实有这些事情；而所重视的百姓食物、丧礼、祭祀，就是《武成》所说的“重视百姓、五教，以及食、丧、祭”。】《晦庵集》卷三十一。