钦定四库全书晦庵集》卷七十二宋朱子撰杂著

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷七十二，宋代朱子撰写，杂著。《北辰辨》。帝座只在紫微垣之中，因为它位于北极七十二度、通常可见而不隐没的区域，所以有“北辰”的称号。它常常处在自己的位置上，大概是由于天体运行不止，昼夜不停，而它成为运行的枢纽，就像车轮的轮毂、石磨的磨脐；并不是它有意不动，而是即使想动也不能动。至于太微垣在翼宿，天市垣在尾宿，摄提在亢宿，它们向南距离赤道都近，向北距离天极都远，因此本来就不可能不动，只能免不了和二十八宿一起运行。所以它们有时向东、有时向西，有时隐没、有时出现，各有一定的度数；仰头观察它们，大概没有一时一刻停止过。如今说它们和处在紫微垣中的北辰一样，都各自安居其位而不动，一共是四个，那么就是一片天空有四个枢纽、一只车轮有四个轮毂、一盘石磨有四个磨脐了。只要分别稍微移动一寸，它的辐条就会裂开，瓦片也会破碎，车轮和石磨便都不成形了。这样怎么能够无穷无尽地运转呢？这只是星家浅近的事情，不值得深究；但如果是传写错误，就不能不加以订正。《声律辨》。五声的次序是：宫声最大而低沉浑浊，羽声最细而轻扬清越；商声的音量仅次于宫声，徵声的音高仅次于羽声，而角声处在四者的中间。然而世人谈论中声，不以角声为准而以宫声为准，为什么呢？回答说：凡是声音都属阳，从低处向高处上升，还没有达到中点以前，属于阴而尚未畅达，所以不能采用；上升到中点以后，才属于阳而开始和谐，因此就在它开始和谐的地方取用，把它作为宫声。随着每次变化而更加上升，就成为商、角、变徵、徵、羽、变宫，这些都作为宫声的运用。因此，宫这一声在五行中属土，在五常中属信，在五事中属思。大概是因为它正处在众声和谐与未和谐、可用与未用、阴阳交界的中间，所以最为盛大。角声虽然处在五声的中间，却不是众声交界之处；而且按照七均来讨论，其中还有变徵居于此处，所以也不是五声所取的正声。然而从声音开始和谐的地方向上推，也只到变宫为止；再往上，就过于轻扬清越，不能作为宫声。于是就在这两者之间细分，区别又有十二个。把其中音量最大而低沉浑浊的定为黄钟，把音高最细而轻扬清越的定为应钟。等到十二律轮流互相作为宫声，上下相生，以尽其五声、二变的作用时，宫声总不超出十二律的范围，而其余四声有时会出现在十二律之外，要取用各律半声的管，才能使七均齐备而形成一个调。黄钟和其余各律之所以有贵贱之分，也是这个道理。至于各律半声以上，就过分轻扬清越，不能用来奏乐了。大概黄钟的宫，是“始之始、中之中”；十律的宫，是“始之次”，而在“中”稍稍超过；应钟的宫，是“始之终”，而“中”已经穷尽；各律的半声，超过轻扬清越的范围，是“始之外”而“中之上”；半声以外，过于轻扬清越，是“外之外、上之上”，便不能用来奏乐了。【正如子时初四刻属于前一天，正四刻属于后一天；这两天之间，正是所谓“始之始、中之中”。这样看来，声音自属于阴以下，也应当默默存在十二个正律、变律、半律的位置，作为中声以前的一段，就像子时初四刻所处的位置一样，只是没有可以记录的声音气息罢了。】由此说来，审辨音律的困难，不在于声音，而在于律；不在于宫声，而在于黄钟。因为不以十二律加以节制，就无法显示五声的实际。如果不能得到黄钟的正确标准，那么其余十一律也没有可以承受、作为本律宫声的根本。如今有人极力论说宫声的奥妙，却不说黄钟，恐怕他对于声音的法度制度，仍有未能说尽之处。既然连声音法度制度这样粗浅的内容都还没有说尽，那么即使有黄帝、大舜这样的君主，有伶伦、后夔这样的辅佐之臣，又能怎么样呢？难道可以徒手议论大乐的和谐吗？又有人说宫声应当配仁德，恐怕也不对。考察其中的缘由，大概是因为仁在四德中居于开端，有包容其余四者的含义。仁属于木行，配角声；如果把它配给宫声，仁既不能安置，信也失去了依据。然而如果说仁可以包容四德，那么这种说法也不妨有它的道理。五行的次序，木是开始，水是终结，土处在中间。按照《河图》《洛书》的数来说，水为一，木为三，土为五，都是阳的生数，是不可改变的。因此它们可以交替作为主宰，成为五行的纲领。以德性来说，木是发生的本性，水是贞静的本体，土又是包容养育万物的母体。所以说木包容五行，是因为它流通贯穿而无处不在；说水包容五行，是因为万物归根返本，收藏于水。至于土，是水火寄托之处，是金木所凭借的根本，居于中央而应合四方，以一个整体承载万类。因此孔子赞叹乾卦的四种德性，以贞、元举出它的终始；孟子论说人的四种善端，也不敢把信列入其中排序。大概是因为无论到哪里都不能离开信。这样看来，宫声统摄五声，仁德包容五常，原本有可以并行而不相冲突的道理。何必一定要压低彼方来抬高此方，然后才使自己心里痛快呢？《开阡陌辨》。《汉志》说秦朝废除井田、开设阡陌，解释者的意思都把“开”理解为开置的“开”，说秦朝废除井田而开始开设阡陌。因此白居易说：“人口稀少、土地空旷的地方适宜修治阡陌，户口繁多、乡里狭小的地方就恢复井田。”大概也是把阡陌看作秦代制度，把井田看作古代法制；恐怕这些说法都没有得到事实的真相。考察阡陌，旧说认为它是田间的道路，大概是根据田地的疆界，规定道路的宽窄，分辨道路的纵横，以便人物往来；这就是《周礼》所说的田间遂地上面的径、沟地上面的畛、洫地上面的涂、浍地上面的道。然而《风俗通》说：“南北向的叫阡，东西向的叫陌。”又说：“河南以东西向为阡，南北向为陌。”两种说法不同。如今按照《遂人》所记田亩、夫家数量来考察，应当以后一种说法为正确。大概“陌”这个名称的意思是百；遂、洫都顺着田地的方向，径、涂也顺着这个方向，所以遂之间是百亩，洫之间是百夫，而径、涂就是陌。“阡”这个名称的意思是千；沟、浍横向开设，畛、道也横向设置，所以沟之间是千亩，浍之间是千夫，而畛、道就是阡。阡陌的名称由此而来。至于万夫之地有川，川上的道路环绕在其外，加上《考工记·匠人》所说的井田制度，遂、沟、洫、浍也都四面环绕，那么阡陌的名称恐怕也是根据道路的横向、纵向而命名的。

译然而，遂道宽二尺，沟宽四尺，洫宽八尺，浍宽二寻，这样就有一丈六尺了。小径可以容纳牛马，畛可以容纳大车，涂可以容纳乘车；一轨称为道，两轨称为路，三轨就将近二丈了。这些水陆道路所占的土地，不能作为田地的颇多。先王并不是不爱惜土地而故意空置它们，而是为了厘正田界，制止侵占争夺，按时蓄水泄水，防备水旱灾害，作为长久的计策，有不得不这样做的理由，其中的用意是深远的。商鞅以急切苛刻的心思推行权宜政策，只看到田地被阡陌束缚，耕作者受限于百亩，便认为这样使民力不能充分发挥；只看到阡陌占地太广，不能作田的土地很多，便认为这样使地利有所遗漏。又正值世道衰乱、法制败坏之时，那么在土地归还授予之际，必然免不了有烦扰百姓、欺骗隐匿的奸弊；而阡陌之地又紧邻民田，必然有人暗中占据以自利，使租税不能进入公家。因此他一旦奋然不顾，全部开通阡陌，完全取消禁限，听任百姓兼并买卖土地，使民力全部用来开垦，废地全都变成田畴，不使土地有一尺一寸的遗弃，以尽地利；使百姓有了田地便成为永久产业，不再重新授予，以断绝烦扰欺隐的奸弊；使土地都成为田地，而田地都缴纳赋税，以查核暗中占有、自图私利而逃税的侥幸。这种办法，正如杨炎憎恨浮户的弊病，便废除租庸而改行两税法一样。这样做虽然除去了一时的祸害，但千百年来圣贤相传的精微用意，也就在这里完全丧失了。所以《秦纪》和《商鞅传》都说：“为田地开通阡陌疆界，于是赋税均平。”蔡泽也说：“破坏阡陌，使百姓的产业安定，使风俗归于一致。”仔细体会这些话，那么所谓“开”，是破坏、铲除的意思，而不是创置建立的名称；所谓“阡陌”，是夏商周三代井田制度的旧有道路，并不是秦国所设置的。所谓“赋税平”，是因为没有欺骗隐匿、私自占据的奸弊；所谓“静生民之业”，是因为没有土地归授、收取给予的烦扰。把这几方面合起来考察验证，道理就可以看清，而蔡泽的话尤其明白。况且先王划分治理天下，把土地均等地给予百姓，所以田间道路有纵有横，不可能没有一定的法则。假如秦国既已废除井田授田制度，那么就会随地形划田，随田地修路，尖斜曲折都可以，又何必一定取东西南北正直的方向作为阡陌，然后才能通行往来呢？再从事物情状和道理推求，也更加可以看出这种说法没有疑问。有人因为汉代仍有阡陌这个名称，便怀疑它出自秦国的设置，却不知道秦国所谓开阡陌，开的是原本空旷偏僻、并非通行道路的地方。如果阡陌正处在交通要冲、便于往来，那么难道能够全部废掉吗？只是必定稍加侵削，不让它再像先王旧制那样罢了。有人又根据董仲舒所说“富者连阡陌”，以及请求限制百姓名田，便怀疑田制的败坏是由于阡陌，这也不对。那句话是说富人一家兼并占有千夫、百夫那么多人的田地。至于所谓商人没有农夫的劳苦，却享有阡陌的利益，也是指获得千夫、百夫田地的收成而言。当时距离古代还不远，这个名称还存在，遗迹也还有可以考察的；只是当时的君臣竟不能推究详察，恢复旧制罢了，难道不可惜吗？九江、彭蠡辨 嶓冢山导出漾水，向东流成为汉水；又向东流成为沧浪之水，经过三澨，到达大别山，向南流入长江；向东汇聚成湖泽就是彭蠡，向东流成为北江，流入大海。又说岷山导出长江，向东分流成为沱水；又向东到达澧水，经过九江到达东陵，向东曲折而向北注入汇水；向东流成为中江，流入大海。这些都是《禹贡》的文字。古今读书人都认为这些话是正确的，既然出自圣人之手，本来就不容再有错误；后世只应尊信诵习，流传无穷，也没有办法考核事实究竟是否如此。因此解释它的人，不过是随着文字解释意义，以迁就章句：谈到九江，就说长江流过寻阳，分流成九条；或者说有九条小江从北面流来汇入。谈到彭蠡，就说是汉水汇聚而成，长江水也流来会合。谈到北江、中江，就说汉水汇聚后流出成为北江，长江会合后流出成为中江。谈到九江，只指今天江州治所作为它；谈到敷浅原，只说是汉代历陵县传称的易山，今天就是江州的德安县。这样说，姑且作为诵读讲说还可以；若按山川形势的实际情况考察，我恐怕这些说法有不能贯通之处，不能使人毫无疑问。如果说是分流成九条，那么长江上下的洲渚并不相同。如今所计算的九条水道，假如一定首尾长短均匀、分布如一，那么横截一段江面，纵向分成九条水道，一条水中就应当有一个洲，九江之间沙洲与水道相间，便会在地面上形成十七条水道，将无处容纳。如果说是参差不齐地取数，不必整齐一致，那么又不知道从哪里截断、怎样数成九条。何况洲渚时隐时现，形势并不固定；江陵先前有九十九洲，后来又生成一洲，这难道可以作为地理上的固定名称吗？这是不能讲通的妄说。如果说是把旁边横向汇入的小江也计算在内，那么从岷山向东直到入海的地方，不知应当有几千几百条江了，这又是不能讲通的妄说。况且经文说“九江孔殷”，正是要显示它吞吐壮盛、浩荡无边的气势，绝不是普通分流的小江所能当之；接着又说到沱水、潜水、云梦，更可见它决不是远在今日江州之下的下游。这也足以证明前面两种说法不能讲通。如果说汉水汇入彭蠡，而长江水也流来会合，那么彭蠡作为湖泽，实在位于大江以南，从今天江州湖口县以南，横跨南康军、饶州的辖境，连接到隆兴府以北，水面弥漫数十百里。

译它的水源，东面来自饶州、徽州、信州、建昌军，南面来自赣州、南安军，西面来自袁州、筠州，以及隆兴府分宁等县，方圆数千里的水流，都汇聚到这里。湖水向北经过南康、杨澜、左里，两岸渐渐逼近山麓，湖面稍微变窄，于是向东北流去，奔向湖口，流入长江。然而由于地势北高南低，所以它流入长江时，反而被江水阻遏，不能顺利流入，因而退回自行蓄积，形成这个弥漫数十百里的大湖。彭蠡之所以成为彭蠡，起初并不是依靠江水、汉水汇聚后才形成的。不仅不依靠江汉水汇聚，众多水流积聚后，日益受到阻遏而水位升高，形势也不再容纳江汉之水流入。何况汉水从汉阳军大别山下向南流入长江，那时它已经同江水混合为一，至此已有七百多里。如今却说它们到这里以后，一前一后流入彭蠡；汇合以后，又依次流出成为两条江。那么它们流入时，凭什么辨认哪一股是过去的汉水、先流而入？凭什么辨认哪一股是过去的江水、后流而会？流出时，又凭什么辨认哪一股是过去的汉水、如今分流成北江？又凭什么辨认哪一股是过去的江水、如今分流而居中呢？况且按方位来说，应当说“向南会合”，不应当说“向北会合”。按实际情况计算，湖口以东如今只看见它是一条江，看不见它分流。那么所谓“汉水汇成彭泽，江水也流来会合”，也是不能讲通的妄说。这一种说法既然处处穷于理，于是又出现了“味道不同”“洲渚相隔”的说法，但最终也免不了陷入困境。假如说是“味道不同”，那么不知道大禹为了治水，跋山涉水、过门不入、手脚磨出厚茧却不以为苦，究竟是为了大力救济天下被水困苦的百姓，使他们能够得到土地居住，获得衣食，完成生计呢？还是像陆羽、张又新之流，只想在口齿之间比较茶味的细微差别，以求一时饮茶的快意呢？唉，凭这种理由立说，也可以说是幼稚无知、极不思考了。况且黄河所汇合的水，有漆水、沮水、泾水、渭水、伊水、洛水、瀍水、涧水等，支流尤其多，却从来没有“味道不同”的说法。济水所经过的地方，有时潜伏，有时显现，有时停滞，有时流动，变化并不相同，也从来没有“味道不同”的说法。为什么偏偏到了这里，却要这样详尽地辨析呢？这又可以看出它是不能讲通的妄说。如果说是“洲渚相隔”，那么九江的说法，我已经在前面辨析过了。如果果真如此，汉水流入长江以后，就应当始终有一座洲隔在中间，作为江水与汉水的分界；而湖口汇流的地方，也应当分别分成两道，以便辨认流入和流出，之后才可以说得通。如今这些都没有；我曾经横渡湖口，只看见船北面是长江的浑浊水流，船南面是彭蠡清澈上涨的湖水罢了。彭蠡的水虽然被长江限制而不能排泄，但等到水面平缓之后，也会凭借可以通行的缝隙，彼此牵制着向东流去。哪里看得见所谓中江、北江的分别呢？这又可以看出它是不能讲通的妄说。如果说古代的九江就是今天的江州，古代的敷浅原就是今天的德安县，那么汉代的九江郡本来在江北；如今所谓江州，实际上是武昌郡的柴桑县。后来把江北的寻阳县和柴桑县合并设置郡，又从江北迁到江南治所，所以江南也有了寻阳的名称；后来又因寻阳改称江州，实际上并不是古代九江的地方。何况经文说“经过九江到达东陵，然后会合于彭蠡”，从今天江州城下到湖口县才四十里，不知道东陵究竟在什么地方？它有什么可以标明不同之处，竟使记载如此繁密而急促呢？经文又说“经过九江到达敷浅原”，这就意味着已经从江州顺流向东到湖口，又逆流向南上行一百多里到彭蠡之后才到达那里，这又怎么解释呢？这也是不能讲通的妄说。至于今天所谓的敷浅原，山势很小而低矮，不足以作为标志；而它的主体山脉正好拔地而起成为庐山，高大雄伟，延伸到大江与彭蠡交会之处。要辨认衡山向东延伸的一支山脉所到的极处，只有这座山最合适。如今却完全相反，我恐怕古今山川名称有所不同，传述的人未必掌握了真实情况。这些差错，类别不一而足。读书而不思考，思考而不考察的人，既昏昧粗疏，也就没有什么可说的了。其中也有心里知道说法错误、口头却不敢说的人，反而替它迁就附会、穿凿解释来掩盖过失；这样一来，他们的巧饰越多，谬误越明显，使有见识的人读了更加怀疑，更不敢相信。只有国初的胡秘监旦、近世的晁詹事说，都认为九江就是洞庭湖，他们所援引的证据都极为精密广博；而莆田人郑樵，字渔仲，独自认为“东汇泽为彭蠡，东为北江入于海”十三个字是衍文，这也说得对。我亲眼见到彭蠡有水源、两江并不分开的实际情况，又参照上述三种说法，深深从事理和形势上推求，后来果然得到它们错误的原因。洪水的灾害，以黄河流域最为严重；兖州正处在黄河中游，河道曲折而水流缓慢，地势平坦而土质疏松，所以黄河在这里造成的灾害尤其严重，因此治理工程经过十三年，才同其他州一样完成。我私下估计，当时只有这类地方事情紧急、百姓困苦，形势严重、劳役繁重，所以大禹亲自前往督治，不能一天离开。至于梁州、雍州、荆州、扬州，地处偏远而水势湍急，不必筑堤开凿，本来就已经通行，那么分派官属前往察看，也就可以了。何况洞庭、彭蠡之间，是三苗氏居住的地方；当时那里水泽山林深暗莫测，三苗凭借险阻顽抗不服，负责工程的官属前往那里，也未必立刻敢深入其境。因此他们只看见彭蠡是湖泽，却不知道它的水源十分遥远而且众多；只看见洞庭下游已经成为长江，却不知道其中游曾经是广大湖泽。由此造成错误，实在没有什么可奇怪的。至于经文用字的异同，经文的体例本身也可以考察，只是读书人没有深入思考罢了。

译如今只删去“东汇北江”的衍字，以洞庭湖作为九江，再用经文的体例贯通解释，那么“经过九江到达东陵”这句话，是说导引岷山之水，而这条水流横向穿过洞庭湖口，直到东陵；这正如汉水经过三澨的例子。“经过九江到达敷浅原”这句话，是说导引岷山南面的山脉，而导山的人到达衡山山麓，随即越过洞庭湖的末端，向东取山路到达敷浅原；这正如导引岍山、岐山、荆山而越过黄河，直到常山、碣石的例子。这样看来，经文的意思不是已经很明白了吗？如果再用其他书来考察，《山海经》说：“庐江出自三天子都【原注说：一作‘鄣’。今按丹阳过去本来是鄣郡，它的名称大概就由此而来，所以作‘鄣’是对的】，向西经过彭泽入江【原注说：彭泽就是今天的彭蠡，在鄱阳彭泽县】。”《汉志》也说：“庐江出自陵阳东南，向北流入长江。”陵阳是丹阳所属的县，今天宁国府旌德县有陵阳山；三天子都在徽州、饶州一带，推测它与陵阳山南北相对，所以庐江得以从它的东南流出，向西流而后折向北，成为鄱水、余水，最后会合于彭蠡而流入长江。等到它流入长江时，庐山高高耸立在它的西南面，而长江北岸正是郡的南界；推测江和山大概相互因袭而得名，郡境虽然在江北，也因它的南面正对着这条江和这座山而得名。既然如此，彭蠡怎么能没有水源，非要等汉水汇入、江水会合才形成呢？《汉志》记载豫章为郡，统辖十八县；在彭蠡县下注说：“《禹贡》所说的彭蠡泽在西面。”其余各县则说，流入湖汉的水有八条【鄱阳县的鄱水，余干县的余水，艾县的脩水，涂县的淦水，南城县的盱水，建成县的蜀水，宜春县的南水，南埜县的彭水】，流入大江的有一条【赣水，即豫章水】；而湖汉这一条水，又从雩都向东到彭泽流入长江，流程一千九百八十里。考察今天的地势，彭蠡既然与长江相通，而豫章的各条水流又不经过彭蠡，除此之外没有流入长江的道路，那么湖汉就是彭蠡；它所承受的众多水源，也不只是庐江而已。这样看来，《山海经》的记载仍然没有说尽；而它所说“向西经过彭泽入江”，本来是说经彭蠡县西面流入长江，只是语意不明，于是好像把江与泽分成两条水，一条向东、一条向西流入长江。这也是它措辞上的缺陷。《汉志》又不知道湖汉就是彭蠡，却把它们分成两处来记载；又不知道所谓流入大江的水也必定先蓄积于彭蠡，只是另列一例；又不知道湖汉之所以称为湖，正是因为它是湖泽，却又兼称为汉水，这仍然是承袭《禹贡》的错误而没有深入考察。至于雩都的水，只看到它是一个郡中众多水流里最远的一条，便推定它是湖汉的源头并以此主名，却不知道湖汉这个名称本来不是指一条水，必须是隆兴以北的众多水流都汇聚蓄积成为大湖之后，才能这样命名，不是雩都这一条水所能独占的。至于郑渔仲所谓“汉水是衍文”的说法固然很好，但他下面所说“江水向东曲折而向北会合于汇水，向东流成为中江，流入大海”这几句话，似乎也值得怀疑，只是他还没有完全订正。唉，《禹贡》记载的是九州的山川，我的足迹尚未遍及荆州、扬州，只凭所见已经有这样多可疑之处，不知道耳目见闻达不到的地方，可疑之处又该有多少？这当然无法知道了。至于经文的体例，本来很明白，诸儒却有人故意提出新奇说法来扰乱它；比如讨论导山越过黄河，却说是导引岍山、岐山、荆山的山脉，使它们渡过黄河而成为壶口等山，这类说法即使不依赖亲见亲闻，也知道是错误的。大禹治水时，随着山势砍伐树木；他所标记记载的各座山名，一定是高大到可以辨明疆域、广大到可以安置百姓居住的山，所以谨慎地把它们记下来，用来显示治水施功的先后次序，起初并没有有意推究山脉从哪里发源，像如今谈论葬法的人所说的那样。如果一定要从山脉实际走向来说，也自有可以说明的地方，而且尤其足以显示那种说法的错误。黄河以北的各座山，本来都是山脉的根脊，从代北的寰州、武州、岚州、宪州等地沿着高地延伸而来。山脊以西的水向西流入龙门，成为黄河上游；山脊以东的水向东流，成为桑乾水，经过幽州、冀州流入大海。西面的一支成为壶口山、太岳山；再下一支包围汾水、晋水的源头向南延伸，成为析城山、王屋山，又向西转折成为雷首山；再下一支才是太行山；再下一支才是常山。这些山脉之间分别隔着沁水、潞水等河川，并不相连。难道它们是从岍山、岐山跨过黄河向东延伸，反而成为这些山的吗？至于“经过九江到达敷浅原”，也有人沿袭这种错误，认为衡山的山脉向东延伸而来；只要根据可以见闻的实际情况，就知道必然不是这样。岷山的山脉，其中一支成为衡山的，已经在九江以西终止了；另一支向南又向东越过桂岭，包围湘水源头向北延伸，经过潭州、袁州一带，终止于庐山；另一支又向南向东越过大庾岭，包围彭蠡的水源，向北直到建康；还有一支向东包围浙江的水源而向北延伸，北端终止于会稽，南端终止于闽越。难道衡山的山脉能够越过九江，而它越过之后又只成为敷浅原吗？又有人想把扬州的三江说成就是荆州的中江、北江，仍然嫌少了一条，于是看到彭蠡的余波恰好没有名称，便姑且让它冒充南江的名称，用来凑足三江。而且还自称这是圣经书写体例的精妙之处，不是别人所能达到的；这也真是既巧妙又新奇了。然而从湖口以下，长江本来没有分成两条，怎么会有三江？况且它与下文所说的震泽相隔遥远，彼此并不相连，又怎么能曲意解释、强行附会呢？我向吴地人询问，震泽的下游确实有三条江流入大海；他们既然亲眼验证过，恐怕这种说法一定可信，而且今天仍然可以考察。因此一并加以论述，等待后人有人来评议。皇极辨

译《洛书》有九个数字，五位于中央；《洪范》有九类大法，而皇极居于第五。因此自孔安国传述训释以来，皇极都解释为“大中”，各位儒者也都以此说为依据。我独自曾经根据经文的文义和语脉推求，知道这种解释必然不对。皇，是君主的称呼；极，是至极的意义，是标准的名称，通常处在事物中央，四方从外面望来，以它作为正则。所以把极理解为处在中央的准的可以，却不能径直把极训释为“中”。北辰是天的极点，屋脊是房屋的极点，意义都是这样。《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，与皇极的意义尤其接近。可是如今解释它的人，在这里已经误解，在那里又有遗漏，所以他们的说法辗转迷乱错误，始终不能自我说明。即使暂且依照旧说，不问其他，只按经文来读，把皇读作大，把极读作中，那么所谓“惟大作中，大则受之”究竟是什么话呢？如今按我的说法推论，人君以微小的身躯登上至尊的地位，四方百姓像车辐汇聚，面向中央而环视他。从东方望来，不过以此为西界；从南方望来，不过以此为北界；这就是天下最中央的位置。既然处在天下最中央的位置，就必须具有天下最纯正的德行，然后才可以树立至极的标准。因此必须顺应五行，敬慎地做好五事，以修养自身；厚行八政，协调五纪，以整饬政事。这样以后，至极的标准才会卓然树立在天下中央，使那些面向中央、环绕而观望的人，没有谁不以此为准则。说到仁，就是天下仁德的极致，天下行仁的人没有谁能超过他；说到孝，就是天下孝行的极致，天下行孝的人没有谁能高过他。这就是所谓皇极。由此再用三德来衡量，用卜筮来审察，在天那里验证吉凶，在人那里考察祸福，就像提着衣领一样，哪里会有一根毛发不顺呢？这就是《洛书》的数字虽然从一开始、到九结束，却一定以五居中的原因；《洪范》的九畴虽然以五行开始、以福德结束，却一定以皇极为主的原因。箕子说“皇建其有极”，是说人君凭自身在天下树立至极的标准。他说“敛时五福，用敷锡厥庶民”，是说人君能够建立这个标准，就会成为五福聚集之处，并且能够使百姓受到感化而改变。这样又能把这些福分布施给自己的百姓。他说“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”，是说百姓把君主看作至极的标准，跟随他的教化；这样又把这些福分返还给君主，使君主常常成为至极的标准。他说“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，是说百姓之所以能够具有这种德行，都是因为君主能够成为至极的标准。他说“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之”，是说君主既已在上面树立标准，下面的人受到教化，有深浅迟速的不同；那些有谋略的、有才能的、有德行的，人君本来就应当记挂而不忘；那些有时还不能完全合于标准、却没有达到大错的人，也应当接纳而不拒绝。他说“而康而色，曰：‘予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极’”，是说有人能够改变外表、顺从君主，自称喜好道德，那么即使未必出自内心真实，人君也应当依据他的自称，给予他善意；这样这个人也能把君主当作标准，努力使自己的内心真正如此。他说“无虐防独，而畏高明，人之有能有为，使羞其行而邦其昌”，是说君主对待百姓一视同仁，凡是有才能的人，都使他们进于善道；这样人才众多，国家便依靠他们兴盛。他说“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”，是说凡想成为正人，必须先使自己富足，然后才能引导自己归于善；如果不能使他在家庭中有所凭借，这个人一定会陷入不义，直到他再也没有爱好道德的心，之后才想教他修身、劝他求福，就已经来不及了；他起来报答你时，只会有恶而没有善。人的气质禀赋，有清有浊，有纯有杂，不能用同一标准整齐划一；因此圣人在上面树立标准，极其严密，而在下面接引百姓，却极其宽广。即使百姓受教化有深浅迟速，效果有不同，人君回应他们、长期培养涵育其心，却始终是一致的。他说“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。防其有极，归其有极”，是说天下人都不敢徇私，凭自己的私意而背离上面的教化，而是防止偏离、归向至极的标准。偏邪、偏爱、偏恶，是私意产生于内心；偏党、反侧，是私意表现在事情上。王的义、王的道、王的路，就是上面的教化，也就是所谓皇极。遵循王义、王道、王路，才是接近皇极；广大、平正、正直，才是已经归于皇极。他说“皇极之敷言，是彝是训于帝”，其中的“训”，是说人君以自身树立皇极，向下面发布命令，那么他用来作为常道、作为教诲的，都是上天的道理，与上帝降下的中正之性没有不同。他说“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”，是说天下人对于君主发布的命令，都能接受教导并谨慎实行；这样便不会自行隔绝疏远，而能够亲近并承受君主道德的光辉。

译他说“天子作民父母，以为天下王”，是说人君能够树立至极的标准，所以能够成为亿万百姓的父母，成为天下的君王。不这样，便只是有君位而没有君德，不足以在万物之上居首，统领驾驭众人，登上天下最尊贵的位置。这部书的道理，源自上天赐给大禹的内容；其中虽然有幽深微妙、无法完全知道的地方，但箕子用来告诉周武王的话已经完备了。只是它的言辞宏大深远、奥妙典雅，似乎不容易说明；然而只要虚心平气，反复研读，也就坦然明白，没有一个字值得怀疑。只是先儒不曾深入探求它的意义，没有察知人君修身立道的根本，所以错误地把皇极训释为“大中”。又见它的言辞多是含容宽大的话，于是又错误地把“中”理解为含糊苟且、不分善恶的意思。却不知道极虽然处在中央，却不是取中央之“中”的意义；而“中”这个字的意义，又是没有过分或不足，最精密、最恰当，没有丝毫差错，也并不是他们所说的那样。于是他们拿错误理解的“中”来错误训释“极”，不谨守至严至密的本体，却一味追求至宽至广的气量；这样造成的弊端，将使人君不知道修身以建立政事，反而堕入汉元帝的优柔游移、唐代宗的姑息迁就，最终导致是非颠倒、贤愚混乱，祸败随之而来。如此还怎么能指望收聚福分、赐给百姓呢？唉，孔安国确实错了；但考察他的本心，也不过是姑且随着文字解释意义，把它作为口头和耳朵应付记诵的办法罢了，不知道这种错误的祸害会发展到如此地步。从汉代以来直到现在一千多年，学士大夫不能说不多，经历的世代变迁也不能说不多；幸而古代经书还保存着，原文可以考察，而它所出自人心的意义又不可能完全昧没。竟然没有一个人觉察这不是正确的说法，提出一句话加以纠正，使它的祸害流传到万世。这难道只是孔安国一个人的罪过吗？我对此私下有所感触，于是写作《皇极辨》。冯当可，字时行，是蜀地人，博学而善于写文章。他的文集中有一篇封事说：“希望陛下远离便佞之人，疏远亲近侍从，清心寡欲来面对事变。这是兴办事业、建立功业的根本。”这就是《洪范》所谓“皇建其有极”。他论说皇极，和我的意见非常契合。既然这样，我前面所说“一千多年没有一个人觉察其错误并加以纠正”，也近于诬妄了。不过专门研究经书的人没有涉及这一点，反而是文人能够认识它；难道那些沉溺于传注的人免不了因循浅陋、沿袭错误，而平心静气诵读体会的人，有时反而能在文字之外得到它的意义吗？庆元丙辰腊月甲寅，东斋南窗记。尹和靖手笔辨 伊川先生说：“我还在世，何必看这部书？如果不能得到我的本心，只是记住它的表面意思，难道不会有差错吗？” 既然说“我还在世，不必看”，那么先生不在世时，他的语录当然不能废弃。不能得到先生的本心，只是徒然记下自己的理解，这也是学习的人应当广泛学习、详细询问、精心思考、明确辨析的，不能因为一句话有错误，就把其余内容全部废弃。但先生在世时，可以亲自瞻仰他的仪范，亲耳接受他的教诲，自然不必只看书罢了。然而读书后把疑问拿去向先生求证，难道不是更有助于阐明道理吗？比如杨遵道的记录中记载，李端伯的记录写到“大而至刚，以直之”的论说；如果杨遵道因此废弃不看，保存下来却不加讨论，那么也就无法判断这句话的是非了。伊川告诉和靖的话，大概是根据和靖当时的能力所能达到的程度而说的；可惜和靖没有再对此提出疑问，便贸然背诵一生。见解有深有浅，所以记录有精良有粗劣。若是失去了原意，甚至不用说一两句话就可以判断了。见解浅薄、记录粗劣又失去原意的，当然不值得看；但如果见解深刻、记录精良而且得到了原意，难道能因为别人的错误就立即废弃它吗？像世间流传的《史评》之类，都不是先生所著。《史评》固然不是先生所著，但应当加以论辨，使学习的人明白，不能因此连语录也一并废弃。绍兴初年，士大夫很有些人把伊川语录作为诵读讲说的依据；当时议论政事的人却直接把它斥为狂妄、怪诞、淫邪、鄙陋，大概很难有力地辨明。把语录作为诵读讲说的依据，是当时士大夫的罪过；把它斥为狂妄、怪诞、淫邪、鄙陋，是当时议论政事者的过失，并不是语录本身造成的。如今如果因为憎恶当时的士大夫、害怕当时议论政事的人，就避讳语录，认为它不值得看，这既是帮助那些议论者来攻击自己，又无法使当时学者的内心信服，难道不是错误吗？摘录同门所记录的仅数十条，拿出来给人看。我曾经读过这部书，大多是解释经义的话。如果程氏的学问只到这种程度，那也无法接续孔孟失传的学术传统。前辈谈论学习，说要广博却不要杂乱，要简约却不要浅陋，确实很有意味啊！伊川的学问在《易传》中，不必到其他地方去寻找。孔子删定《诗经》，审定《尚书》，系辞于《周易》，作《春秋》，他的弟子又记录他的言论成为《论语》。这些言论反复相互证明，彼此表里相应，从来没有听说孔门因为有这个就废弃那个。《易传》是先生亲自撰作的，语录是别人记录的。一个人的思想，别人能够说出多少呢？照这样说，孔子的门人也可以专门研究《春秋》，于是废弃《论语》了，这可以吗？伊川先生为《中庸》作注解，因患病而焚毁在先。门人问他这件事。伊川先生说：“我有《易传》在，已经足够了，何必再多做呢？” 我曾见过另一本记录，有人问和靖：“根据语录，先生自己说《中庸》已经写成书了，如今那部书在哪里？”和靖说：“先生自己认为不满意，于是把它焚毁了。”这话恐怕得到了真实情况。如果先生对自己的思想没有任何不满，只是一味依仗《易传》，反而废弃《中庸》，我恐怕先生的心胸不会这样狭隘。杂学辨【附何叔京评语】苏氏《易解》乾卦的彖辞阐明性命之理，与《诗经》“烝民维天之命”、 《尚书》“汤诰”“泰誓”、《中庸》、《孟子》彼此相应，而《大传》的话也像符契一样相合。苏氏不了解其中的道理，却想用自己的臆测来解释；又害怕别人指出他的错误，所以常常说成是不可言说、不可看见的道理，把先后变化说成闪烁、飘荡、不可捉摸的形态，使读者茫然无措，即使想驳斥他，也无从下手。不知道性命之理非常明白，而解释它的言说也很简约。如今将要说明它，却先说不可言说；已经指示它，又说不可看见，这足以欺骗那些从未学习问道的庸人了。从有学问的人看来，难道不正好成为他从未见过、从未知道的证据吗？然而道术衰微、学问断绝，世人很受这种说法迷惑，所以替它加以辨析，留待后世君子参考。其他关于死生、鬼神而不合道理的说法，也一并附在这里。

译伟大啊，乾元！万物都凭借它开始，于是它统摄上天。苏氏说：这是在论说“元”。元这种德性，是看不见的；能够看见的，只是万物凭借它开始罢了。上天的德性无法全部说尽，只有“元”能够统摄它。我认为，四德中的元，就像四时中的春；五常中的仁，是天地造化发育的开端，是万物由此产生的根源。所以说“万物资始”，是说万物都从这里取得自己的开始。把它存于心中，在心目之间体察，体段和形象明明白白，并不是不能看见。然而只有懂得道的人才能认识它，所以苏氏没有看见它。却不知道自己的病处在这里，反而把自己看不见当成理所当然，认为真实存在的道理本来就不可见，这不是太迷惑了吗？云气流行，雨水施布，各类事物呈现形态。苏氏说：这就是“亨”的道理。大大彰明乾道的终始，六爻的位置按时形成；顺应时势驾驭六条龙来统御上天。苏氏说：这就是“利”的道理。我认为，这句话说的是圣人体现元、亨的作用，并不是在说“利”。乾道变化，使万物各自端正自己的性命，保全并合聚那至大的和谐。苏氏说：这就是“贞”的道理。我认为，这句话兼说“利”“贞”，并由下一句作结。于是有利而且守正。苏氏说：把二者合起来说。我认为，这一句是承接上文“乾道变化，各正性命，保合大和”的文字作结，与“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”并不相承。苏氏的说法也错了。苏氏说：就是正直。当它变化时，各自顺应事物的情状，无所不到；反过来顺循它，各自使自己的本性正直，以至于达到天命。这就是把它称为“贞”的原因。我认为，万物生成形体，没有不是乾道变化的结果；而在其中，万物各自端正自己的本性和天命，以保持并合成最大的和谐。这就是乾道所以既利又贞的原因。这正是天地化育万物的根源，不知还想把它反归到什么地方去；又有什么本性可以正直，什么天命可以达到呢？如果像他说的那样，那么“保合大和”一句就没有用处了。苏氏说：“古代的君子担心本性难以显现，所以用可以看见的东西来说明本性。用可以看见的东西说明本性，所说的都只是本性的相似之处。” 我认为，古代的君子竭尽自己的心，就能知道自己的本性，从来没有担心本性难以显现。他们谈论本性，也从来不是不指明它，只是说它的相似之处而已。而且所谓本性，难道有某种事物可以像它，于是取此来比喻彼吗？这样看来，苏氏所见的，大概只是本性的相似之处，却不知道本性从来没有什么可以与之相似的东西。苏氏说：“君子每天修养自己的善，以消除自己的不善。不善每天消退，却有不可消除的东西。小人每天修养自己的不善，以消除自己的善。善每天消退，却有不可消除的东西。那不可消除的东西，尧、舜不能增加它，桀、纣也不能逃避它；这就是本性所在。”又说：“本性所在的地方，或许可以知道；但本性终究不能够用语言说明。” 我认为，苏氏这番话最接近道理。前一章所说的“本性的相似之处”，大概就是指这个吗？他说不善每天消退，却有不可消除的东西，似乎是说本来至善的东西；他说善每天消退，却有不可消除的东西，似乎是说良心刚刚萌发的根芽。把这当作本性所在，似乎是相近了。但苏氏起初并不知道本性从何而来、善从何处确立，所以他的意思似乎并不是这个。他只是借用佛教“不是幻相便不会灭去，得以无所归还”的说法，构成这种论说，希望万一偶然说中。这样做，是要不考察继善成性的由来，不明白桎梏和丧失本性、反复受害的后果，却说人与犬羊的本性没有区别，难道可以吗？他反复感叹本性不可言说，大概是从来没有见到所谓本性，所以无从说明它。苏氏说：“圣人认为，如果我心中还有所谓本性存在，那就还是有这样的心。有这样的心，就是虚伪的开始。于是又推求它的极致，假借‘命’来称说。命就是命令：君主的命令叫令，上天的命令叫命。本性的极致并不是命，只是没有名称可以称它，所以寄托在‘命’这个名称上。” 我认为，苏氏把本性看作存在于我心中，便说这是虚伪的开始，是不知道本性的真实；又说本性的极致不是命，只是假借命来命名，是不知道命的实质。照这样说，人出生时毫无缘故，却有了虚伪的大本；圣人又替他筹划、隐讳，虚造名称来弥补，这是什么道理？这大概是因为他从未深入考察《大传》《诗》《书》《中庸》《孟子》的说法，来阐明本章的意义，却沉溺于佛教“天地还没有形成时，本性已经存在”的话，想把本性说在天地生育万物之前，又担心命无处寄托，于是提出这套说法，使二者彼此不相妨害罢了。假使他真正懂得性命的道理，却想把它说在天地生物之前，大概也自有办法，必不会说出这种支离、放纵、逃避事实的话。苏氏说：“死、生、长寿、夭折，没有一件不是命；命从未离开我，而我从未察觉。圣人对于本性，达到极致时，也不过是自己不知道罢了。这就把它称为命。”又说：“命和本性，并没有天与人的区别；对于自己不能察觉的，就称为命。” 我认为，按照苏氏的说法，命便无处容纳。命无处容纳，那么圣人所说的‘至命’，就更加没有地方安置了。所以他提出这套说法，用来迷惑和防范，又用来欺骗世间不明白的人罢了。哪有命存在于我身上而自己不能察觉，却可以称为圣人的道理？苏氏又引用《文言》中“利贞性情”的文字来传释、附会他的说法，都不是经文的本意。现在不再辨析。居于万物之首，万国都得到安宁。苏氏说了上述一番话。我认为，这句话说的是圣人体现利贞的德性。苏氏的说法没有什么大问题，但对于章句还有没有把意思说尽。一阴一阳的运行就叫作道，承继道的就是善，成就万物的就是本性。苏氏说：“阴阳究竟是什么东西？即使有娄矌那样的聪明，也没有人能得到它的丝毫形貌。阴阳交合，然后产生万物；万物产生以后，才有形象。形象确立，阴阳就隐藏了。凡是能够看见的，都是万物，不是阴阳。然而说阴阳不存在，可以吗？即使最愚笨的人也知道不是这样。万物从哪里自行产生呢？所以，指着生物说它就是阴阳，和因为看不见阴阳的形貌便说阴阳不存在，都是迷惑。” 我认为，阴阳充满天地之间，它们的消长、开合、始终，凡是万物触目可见的地方，无论有形还是无形，没有一样不是阴阳的作用。苏氏却认为形象一旦确立，阴阳就隐藏起来，凡能看见的都是万物而不是阴阳，这是失去了道理。通达阴阳根本的人，固然不会指着生物说那就是阴阳，也不会在万物形象和耳目所见之外另外寻找阴阳。

译苏氏说：“圣人知道道难以言说，所以借阴阳来说明它，说：‘一阴一阳就叫作道。’所谓一阴一阳，是指阴阳尚未交合、万物尚未产生的状态。用来比喻道的相似之处，没有比这更贴切的了。阴阳一交合便产生万物，开始时产生的是水。水处在从无到有的交界处，开始脱离无而进入有。老子认识到这一点，所以说：‘最高的善像水一样。’又说：‘水最接近道。’圣人的德性虽然可以命名，却不局限于某一种事物，像水没有固定形状一样；这种善的最高境界接近道，却不是道。至于水尚未产生、阴阳尚未交合时，空旷无物，却不能说它不存在，这才真正像道。’我认为，一阴一阳不断往来不息，这是概括道的全部而言的，没有比这更明显的了。如果说只是借阴阳来比喻道的相似之处，那就是把道和阴阳看成各自独立的东西，借这个来比那个。阴阳的开端，不过是动静的机括。动到了极点就转为静，静到了极点就转为动，所以阴中有阳，阳中有阴，从来没有独立存在、孤立居处的。正因为这样，一阴一阳才叫作道。如今却说：‘一阴一阳，是阴阳尚未交合、万物尚未产生，空旷无物而不能说不存在的状态，是道的相似之处。’” 那么，道究竟是什么东西呢？这些说法都是不知道道之所以成为道，却想用虚无寂灭之学来揣测说明它，所以才会这样说。苏氏说：“阴阳交合而产生万物，道与万物接触而产生善。万物产生，阴阳便隐藏；善确立，道便看不见了。所以说：‘承继道的就是善，成就万物的就是本性。’仁者看见道，便称它为仁；智者看见道，便称它为智。仁、智，是圣人所说的善。善是道的继承物，若指着善说它就是道，那就不可以。比如不知道这个人，却认识他的儿子；由此看见他的儿子而认识这个人，可以说认识这个人，却不能说儿子就是这个人。所以说：‘承继道的就是善。’学习道而从道的继承物开始，那么对道的认识就不完整。” 我认为，所谓“承继道的就是善”，是说道所产生的一切无不是善。所谓元，就是这样；万物得到它而成就，于是各自端正自己的本性和天命。而所谓道本身，原来是什么样仍是什么样。所以遵循本性而行动，就无论到哪里都不是离道。这就是天与人没有两种道，幽明没有两种道理，而由一个根本道理贯通一切的原因。可是他说：“阴阳交合而产生万物，道与万物接触而产生善；万物产生而阴阳隐藏，善确立而道不见。善只是道的继承物。学习道而从它的继承物开始，道就不完整。”这样说多么荒谬啊！况且道之外没有万物，万物之外也没有道。如今说“道与万物接触”，就是把道和万物看成两个东西，截然各自占据一方，到这时才彼此接触，难道不是荒谬吗？苏氏说：“从前孟子把性善看作最高的道理。读了《易》以后，才知道他还没有达到极致。孟子谈论本性，大概只是看见了道的继承物。善是本性的功效，孟子没有看见本性，只看见本性的功效，于是把所看见的当成本性。这就像火能够煮熟东西：我没有看见火，却指着天下煮熟的东西说那就是火；煮熟东西，是火的功效。” 我认为，孟子谈论性善，是探究本源后说的，与《易》的意义从来没有丝毫不同，不只是说本性的功效而已。苏氏急于建立自己的说法，不仅没有考察《易》，也没有详究孟子，所以言论才悖谬到这种地步。苏氏说：“请问本性和道有什么区别？”回答说：“难以说明，只能说它们相似。道的相似物是声音，本性的相似物是听到声音。有声音以后才有听见吗？还是有听见以后才有声音？这两者究竟是一还是二？”孔子说：“人能够弘扬道，不是道弘扬人。”又说：“把道神妙地阐明出来，在于人。本性，是人成为人的依据；没有它，就无法成就道。” 我认为，子思说：“顺循本性就叫作道。”邵子说：“本性是道的形体。”这与《大传》本章的意义相互首尾相应。谈论本性和道，没有比这些话更明白的了。苏氏用曲折的比喻和巧妙的譬喻，想说明它们的相似之处，却终究说不清楚。哪里比得上圣贤的言语，直接指示而没有隐晦呢？从前孔子顺着公孙龙的辩说，几乎能说服臧三耳。然而说两只耳朵很容易，而且确实正确；说三只耳朵很困难，却确实错误。究竟应当听从容易而正确的，还是听从困难而错误的？这句话可以用来说明‘相似’了。仁者看见它，就称它为仁；智者看见它，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道就很少有人能真正具备。苏氏说：“专心注视无形之物的人，有时会看见自己心意所寄托的东西。所以仁者把道看作仁，心意寄托在仁上；智者把道看作智，心意寄托在智上。贤者寄托自己的意念而妄自看见，愚者每天使用它却不知道。因此，君子的道能够由本性成就的很少。” 我认为，苏氏不知道仁、智根植于本性，反而把仁、智看成妄见，这是释、老的说法。圣人的话难道曾经有过这种意思吗？如果说仁者、智者没有看见道的全部，也许还可以；又说“君子的道能够由本性成就的很少”，在文义上也不对。推究事物的起始，反观它的终结，所以懂得死生的道理。苏氏说：“人之所以不懂死生的道理，是因为对它感到惊骇。推究事物的起始、反观它的终结，就能使人明白而不再惊骇。” 我认为，人不穷究道理，所以不懂死生的道理；不懂死生的道理，所以不能不对死生的变化感到惊骇。苏氏反而说，是因为惊骇才不懂它的道理，失去了经文的旨意。穷究道理的人，推究起始由何而来，就知道它为什么产生；反观终结归向何处，就知道它为什么死亡。这样，凡是顺应生命、安处死亡的事情，大概都有一定的道理，难道仅仅以明白而不惊骇为奇吗？苏氏对于“推究起始、反观终结”说得十分简略，使人无法知道他究竟指什么。然而用他所说的“不惊骇”来验证，就知道他沉溺于坐着死亡、站着变化、来去自在之类的说法，以为奇异，却昧于圣人的本意。精气凝聚成为形体，魂魄游散形成变化，因此懂得鬼神的情状。

译苏氏说：形体就是鬼，变化就是神。鬼常常同人的形体和魂魄在一起，所以称为物；神无所往而不可存在，所以称为变化。精气形成魄，魄就是鬼；志气形成魂，魂就是神。所以《礼》说：“形体和魄下降，志气在上面。”郑子产说：“它运用形体，广大无边；它摄取精气，十分丰富。”古代通达的人已经知道这些了。一个人却有两种知觉，不合乎道理。然而为什么有魄的人、又有魂的人呢？一般人的志向不超出饮食男女以及一切养生所需之物；资养丰厚的，气强；资养简约的，气弱。因此气胜过志而成为魄。圣贤却不是这样，以志统摄气，清明存在于自身，志气如同神。即使把天下的俸禄给他，穷困到成为匹夫，也不能使他有所损益。所以志胜过气而成为魂。众人死后成为鬼，圣人死后成为神，并不是有两种不同的本质，只是志所寄托的地方不同。’我认为：精聚集，魄就聚集；气聚集，魂就聚集，因此形成万物和人的形体。到了精竭、魄下降的时候，气散、魂游，就没有不去的地方了。下降，是屈伏而无形，所以称为鬼；游，是伸展而不可测，所以称为神。万物和人都是如此，并没有圣愚的不同。” 孔子回答宰我询问的话，说得很详细。苏氏大概没有考察这些，所以失误了。子产的话，或许是一个道理，但并不是说这件事。苏黄门《老子解》。苏侍郎晚年写成这部书，把我儒家的学说与老子合在一起，认为还不足，又把佛教一并缝合进来，可以说是错乱了。然而他自负极高，甚至说当世没有一个人可以谈论这些；他的兄长东坡公也认为，没想到晚年能见到这样奇异的著作。依我看，他可以说是毫无顾忌了吧？因此我替它作辨析。有人说，苏氏兄弟用文义来赞助佛教大乘，大概没有得到佛教所谓的真义，如《传灯录》解释之类；那样的话，他们的过失又更严重，不只是这部书值得辨析。回答说：我所忧虑的，是他们学习儒学却失误，流于异端；并不是忧虑他们学佛学得不够，沉溺于文字义理。他们不得已而讨论这些，哪里是喜欢争辩呢？实在是害怕他们扰乱我儒学的传承，丧失人心的正道罢了。至于到佛教那里寻求而没有得到他们的说法，那我又哪里有空去了解呢？” 苏氏说：“孔子用仁义礼乐治理天下，老子却断然抛弃它们，有人因此认为二者不同。《易》说：‘形体以上的叫作道，形体以下的叫作器。’我认为，道和器的名称虽然不同，但其实是同一个东西。所以说：‘我的道用一个根本原则贯通一切。’这就是圣人的道成为广大、中正、至正的极致，经历万世而没有弊病的原因。”苏氏只是诵读这些话，却没有得到它的意义，所以他的说法没有一句相合。学习的人应先用我的说法来理解它，使圣人的意思明白无疑，然后再依次读苏氏的话，那么得失就清楚了。孔子深深忧虑后世，所以把器展示给人，却把道隐藏起来。我认为，道和器本来就是一体的；把器展示给人，道就在其中。圣人怎么能把道隐藏起来？孔子说：“我对你们没有任何隐藏。”那么隐藏道的，难道还是圣人的本心吗？总的说来，苏氏所谓的道，都是脱离器来谈的，却不知道究竟指什么东西并给它命名。使中等资质以下的人守住器，不被道所迷惑，以免失去成为君子。而中等资质以上的人，自然会由此向上通达。我认为，圣人所说的通达，是兼顾根本与枝末、精微与粗浅而用一个原则贯通它们。苏氏所谓的通达，却是舍弃器而进入道。老子却不是这样，他立志阐明道，并急于开启人的心灵。我认为，老子的学说以无为为宗旨；如果真像这句话所说，那就是急于有所作为，唯恐迟缓而失去它。这样看来，老子的意旨苏氏也有不能窥见的地方。所以老子把道展示给人，却轻视器。他认为，学习的人如果只知道器，道就隐藏了。因此断绝仁义、抛弃礼乐，以此彰明道。我认为，道是仁义礼乐的总称，而仁义礼乐都是道的体和用。圣人修明仁义、制定礼乐，都是为了彰明道。如今却说断绝仁义、抛弃礼乐来彰明道，这就是舍弃二和五而去求十，难道不是荒谬吗？天道不可言说，能够说出的都只是它的相似之处。通达的人凭借相似之处认识真实，昏昧的人执着于相似之处而陷入虚伪。我认为，圣人谈论道，说的是“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往”。不知道这说的是道，还是只说它的相似之处？执守这些而实行，难道也会有所陷入吗？这样看来，道难道真的不可言说？只是人自己不知道道和器从来没有分离，却反而到昏暗无形之中去寻找道，所以才说出这种话。所以后世执守老子的学说而扰乱天下的人有的是，学习孔子的人却没有大的过错。我认为，善于学习老子的，如汉文帝、汉景帝、曹参，也不至于扰乱天下；像苏氏这样的说法，扰乱天下是必然的。学习孔子的人所得有深有浅，有的有过错，有的没有过错，不能一概而论。况且像苏氏这样，并不是没有读孔子的书，却著书立说来迷惑、误导天下后世；如果说这样的人没有过错，难道可以吗？借助老子的话来通达道的人不少，而向孔子那里寻求道的人，常常苦于找不到入门的途径。我认为，借助老子的话来通达道的人不少，不知道他指的是哪些人？他们怎样通达，所通达的又是什么道？而且说“不少”，就不只是一个两个。通达道的人果真有这么多吗？孔子循循善诱，诲人不倦，进入道德的途径平坦明白，他却说常常苦于无从进入，可知他从来没有一天认真从事于此，不曾找到门路进入其中。难怪他要割裂道与器，认为仁义礼乐与道无关。这样说来，“无从进入”这句话并不是能够损害孔子的道、断绝学习者志向的言论，而正好暴露了他不懂道却妄加谈论的事实。这两位圣人都是出于不得已。我认为，把孔子和老聃并称为圣人，可以吗？世人讥讽司马迁先推崇黄老、后推重六经；然而司马迁把孔子列入《世家》，却把老子和韩非合列一传，难道不是另有深意吗？他比苏氏高明得多了。在这一方面完整，就必然在另一方面简略。我认为，有彼有此，那么天下应当有两种道。苏氏后序说：“六祖所说的‘不思善，不思恶’，就是喜怒哀乐没有发出来的状态。” 我认为，圣贤虽然说情感尚未发出，但善本来就存在，只是没有恶罢了。佛教的话看似相同，实际却不同，不可不仔细辨察。又说：“大概‘中’是佛性的另一个名称，而‘和’是六度万行的总称。”

译我认为，喜怒哀乐都合乎节度，叫作和；和是天下共同通行的道。至于六度万行，我不知道它具体指什么。然而毁弃君臣关系，断绝父子关系，把人道的开端视为最大的禁忌，所谓共同通行的道，果真是这样吗？又说：天下固然没有两种道，但用来治理人的方法却不同。在君臣、父子之间，如果没有礼法就会混乱。知道礼法而不知道道，就是世间的庸俗儒生，不值得尊贵。居住在山林，吃树木的果实、饮山涧的水，而心中存有最高的道，即使成为人间和天上的老师，也可以；但拿这种方法治理世间，就会造成混乱。古代的圣人，内心奉行道，却不毁弃世间的法则，这样才可以。我认为，天下没有两种道，却又另有最高的道；世间法则又有区别，这就成了两种道。那么，道对世间有什么用，世间又凭什么借助道呢？王氏有“对自己采取高明的态度、对待他人采取中庸的态度”的说法，龟山杨公认为这样一来，显然道永远对天下没有用，而治理天下的事务全是个人智巧的穿凿。我对苏氏也这样认为。张无垢《中庸解》【无垢本来是佛教用语，张公子韶侍郎的别号就是“无垢”。张公用佛教的话解释儒家经典，其事迹尤其明显，所以这样纠正他的名称】张公起初在龟山门下学习，后来逃离儒学而归依佛教。既然自以为有所领悟，他的佛教老师便对他说：“你既然已经掌握了要领，开导人的时候，应当改变说法、改头换面，顺着直白的说法来讲，使不同的道路归于同一终点，这样世间和出世间两方面都不会留下遗憾。”然而这句话也不能让世俗之人知道，否则他们会以为确实有这样的事情【见《大慧禅师与张侍郎书》，今不见于《语录》中，大概是他的门徒忌讳它】。由于这个缘故，凡是张氏所著所论，都是表面上讲儒学，暗中却讲佛教。他在离合、出入之间，专门迷惑一世人的耳目，使人安然不觉悟地进入佛教之门，即使想再出来也不可能。他的根本和意旨，大略就是从老师那里接受的那一套。两种根本归向不同，岂只是庄周出于子夏、李斯源于荀卿而已！我私下不自量力，曾想替他作一番论辨，以使当时的人明白疑惑。但既然根本不同，就没有什么不相异，于是阅读他的《中庸说》，姑且挑出其中最严重的十分之一二，写在这篇文章中。其他如《论语》《孝经》《大学》《孟子》的说法，没有时间逐一辨析。总的说来，他仓促急迫地立论，所说的都属于这一类。上天所赋予人的叫作本性，顺循本性叫作道，修明道叫作教。张氏说：“所谓天命就是本性，只是赞叹本性的可贵罢了，还没有看见人把它收取为自己的东西。所谓顺循本性就是道，是说人把它落实为自己的东西，于是进入仁义礼智之中。然而还没有看见它施行运用。所谓修明道就是教，是说仁行于父子之间，义行于君臣之间，礼行于宾主之间，智行于贤者之间，于是道的等级、尊卑、隆盛、衰减就在这里显现出来。” 我认为，“上天所赋予人的叫作本性”，是说本性之所以得名，是因为它由上天赋予、由人承受，是义理的根源，不只是赞叹它可贵罢了。本性又何须等人来赞叹它的可贵呢？董子说：“命，是上天的命令；性，是生命的本质。”这可以说差不多接近子思的意思，与张氏的话不同。况且既然称作本性，本来就是从人所承受的方面来说的；如今说“还没有成为自己的东西”，那就好像上天生下这个人时，没有把本性给他，而是放在别处，必须等这个人自己起来把它收取过来，才成为自己的东西。不知道在得到本性以前，他作为一个人，是谁使他在天地之间呼吸、饮食、生活，以便收取这本性？而且本性难道是一块东西，寄托在某个地方，可以拿来放进人的躯壳中吗？仁义礼智是本性所具有、与本性同体的东西。如今说“先把本性落实为自己的东西，然后进入仁义礼智之中”，那就好像仁义礼智先预设在那里，本性后来才从别处来到。不知道本性尚未进入时，这四者又从哪里来呢？这些全都是不知道根本，却妄自穿凿的说法。明智的人看了这一点，不必把他的书全部读完，是非邪正已经在这一章中判明了。仁行于父子之间，义行于君臣之间，这就是顺循本性的道，却仓促地把它说成修明道的教，也失去了次序。所以君子即使在别人看不见的地方，也戒慎恐惧【到这里】谨慎自己的独处。张氏说：“在别人看不见、听不见的地方，稍微放松忽略一下，似乎也没有什么害处。然而怠惰疏忽的心，已经显现在心目之间【等等】，不足以迷惑人、感动动物，却会招来意料之外的羞辱，没有比这更能造成祸患的了。这就是君子谨慎独处的原因。” 我认为，君子所以谨慎独处，并不只是因为害怕招来祸患和羞辱。如今说在别人看不见、听不见的时候稍有忽略，起初没有什么害处，只是担心后来招来祸辱，才谨慎独处，这不是懂得道理的人的话。喜怒哀乐尚未发出，叫作中。张氏说：“在情感尚未发出以前，戒慎恐惧，没有一丝一毫的私欲。” 我认为，在情感尚未发出以前，天理浑然存在；如果已经戒慎恐惧，那就已经是情感发出了。君子奉行中庸。张氏说：“正当顺循本性的时候，戒慎恐惧，这是学习者的事情。等到深入本性的根源，直接达到所谓天命存在于我自身的境界，然后才制定君臣、父子、兄弟、夫妇之间的教化，以使天下得到幸福。到了这个时候，圣人的功用才兴起。” 我认为，“顺循本性叫作道”，是说道之所以得名就是这样。就是说，各自遵循本性本来的样子，就是所谓道。这不是把它当作学习者的事情，其中也没有戒慎恐惧的意思。“修明道叫作教”，是通说天下而言的；圣人用来确立准则，贤人用来修养自身，都包括在其中，并不是张氏所说的那样。他又说要深入本性的根源，直接达到所谓天命在我，这在道理上也有不通；而且如果一定要到这个境界以后才制定人伦教化，以使天下得到幸福，那么圣人尚未到达这个境界时，就还没有人伦教化，而达到这个境界的方法也不是从人伦中进入。凡此种种，都是空泛无根的话，是佛教的余绪，不是我儒家的本旨。张氏说：“所谓顺循本性就是道，是没有离开本位；所谓修明道就是教，也不可以离开本位，只能用‘不离’来称说它。” 我认为，说本性有本位，就是说本性有固定的方所。圣贤谈论本性，似乎不是这样。假如按照他的说法，前一章说“顺循本性是为了求得中”，既然说“求”，就是从这里求取那里，怎么能说没有离开正位？至于把修明道说成圣人的功用，却又说“不能以离开或不离开来命名”，可见他的说法本来就不通，渐渐流于逃避了。人人都说：“我有智慧。”

译张氏说：“人人都把智慧用于辨别、评定是非，却不知道把智慧用于戒慎恐惧。如果把辨别、评定是非的心转用于戒慎恐惧，还有什么智慧比这更大呢？”我认为：“有是有非，是天下的正理；而辨别是非的心，人人都有，这是智慧的萌芽。若没有它，就不是人。所以辨别、评定是非，是穷究道理的事情，也是学习者最急迫的任务。”张氏把它断绝了，我看他是任凭个人的穿凿之智，不能顺循天理的正道。可是这话难道是佛教所谓“直接取得无上菩提，一切是非都不要管”的遗意吗？唉，这句话难道正是儒学和佛教开始分界的地方吗？颜回这个人的为人。张氏说：“颜子戒慎恐惧，超然领悟情感未发和已发之间的关节点，在喜怒哀乐上达到了统一，得到了天命的本性；所谓善，就是深入其中，把人的欲望全都忘掉，我心中的一切都消除了。” 我认为，所谓超然领悟情感未发和已发之间的关节点，《中庸》没有这个意思。喜怒哀乐无不是本性，发出而合乎节度，就没有不善的。不知道还要怎样才能得到它，又怎样深入其中？照这样说，难道在此以前还没有得到本性，常常处在本性之外吗？而且他说“我心中的一切都消除了”，尤其有害于道理。张氏说：“人们只看见颜子诚恳地把道理奉持在心中，却不知道颜子已经与天理合而为一，中间没有一丝一毫私欲横亘；他无知无识，连自我也不存在了。”我认为，这番话大概是想极力抬高颜子，却没有准则，自己也不知道言语已经过分。只有圣人能够做到。张氏说：“我曾经寻求圣人却不可得，如今才知道，圣人只存在于喜怒哀乐尚未发出的地方罢了。” 我认为，有道的人看见道理平常自然，说话雍容闲适，而道理的意境自然深远，似乎不会像这样惊慌急迫、张扬夸大。君子的道广大而又隐微。张氏说：“通过戒慎恐惧来培养喜怒哀乐，使它成为中与和，从而使天地各得其位，使万物得到养育。” 我认为，喜怒哀乐尚未发出，是本来的中；发出而合乎节度，是本来的和，并不是人能够使它成为这样的。天地各得其位、万物得到养育，也是道理自然如此。如今加上“使”字而颠倒了经文，已经不是子思的本意。这正是一篇文章的要旨，而张氏谈到它总是差误荒谬，怎么还能算懂得言语呢？张氏说：“中庸没有止境和定法，所以圣人有不知道、不能做到的；圣人自己说知道和能够做到的地方，就是止境。”又说：“君子的道之所以大到没有什么能够承载它，小到没有什么能够破坏它，是因为他戒慎恐惧，在极其细微处进行体察。” 我认为，《大学》的道在于知道应当止于何处。没有止境，崇高的会过头，卑下的会陷落，这不是中庸。圣人固然从未自称无所不知、无所不能，但这不是本章的旨意。所谓不知道、不能做到，所谓没有什么能够承载、没有什么能够破坏，说的都是道体无穷，不是针对圣人而言，也没有在极其细微处体察的意思。张氏说：“戒慎恐惧，就是在事物尚未萌发之初，已经对它进行体察。至于鸢鸟飞翔、鱼儿跃动，体察之理就在其中。”又说：“上达天际、下至大地，体察无所不在。所以像鸢飞鱼跃这样，体察之理随着飞翔、跳跃而显现。” 我认为，《中庸》引用这首诗，是为了阐明道体无所不在，这就是所谓广大而又隐微。明道、上蔡已经说得很详细，即使子思再生，也不能改变。张氏的说法，不是很奇怪吗？况且他说在尚未萌发之初就已经进行体察，那就是人为地有所作为并加以匡正了。张氏说：“只是这种体察始于戒慎恐惧，以培养中和；喜怒哀乐未发和已发之间，于是起来成为中和。” 我认为，说它“起来成为中和”，究竟是怎样起来的？这难道是懂得中和的人的话吗？君子用对待自己的道理来治理别人，等别人改正就停止。张氏说：“人就是本性，用我的本性来觉悟他人的本性。” 我认为，详察经文，原本没有这个意思，这都是佛教的说法。况且本性难道有彼此之分吗？又怎么能够用自己的本性去觉悟别人的本性呢？张氏说：“使人由此看见本性，那么自然会遵循中庸；从前所说的无物、无常的言论和行为，也都会被扫除得不留痕迹。” 我认为，“见性”本来是佛教的说法，大概一旦见到就算完了。儒者则说“知性”，既然知道了，还必须加以涵养、充实，使它发挥到极致；用力有渐进的过程，本来不是一两天的功夫。日常生活之间，只要有一点懈怠，那么在极其细微的地方所造成的危害就很多。这就是克制自己、恢复礼制之所以困难，也是曾子所以战战兢兢，到死以后才知道自己可以免于过失的原因。张氏的话与此也不相同。然而佛教徒中有些人，已经自称见性而毫不怀疑，但他们的习气和嗜欲与常人没有不同，难道不是倚仗扫除得不留痕迹的空谈，却不察看无物、无常所造成的实际弊病，以至于此吗？这样看来，张氏言论的渊源，也就可以知道了。忠恕之道距离道并不远。张氏说：“恕由忠产生，忠是用来要求自己的。知道自己难以克服私欲，然后知道天下那些还没有见到本性的人不可过分责怪。”又说：“知道自己难以克服私欲，也就知道天下人都是可以宽恕的。” 我认为，恕由忠产生，明道谢先生、侯先生大概曾经这样说过，但他们的说法与此不同。如果说知道自己难以克服私欲，便知道天下人都可以宽恕，那就是拿自己的私心来对待别人。恕的意义本来不是这样。正防说：“用责备别人的心来责备自己，就尽到了道；用爱护自己的心来爱护别人，就尽到了仁；按照对众人的期望来要求别人，就容易使人遵从。”这样才是物我一致，各自致力于遵循道理而不违背。圣贤的话自有准则。所谓“用对待自己的道理来治理别人”，虽说是按照对众人的期望来要求别人，但又必定说“道并不远离人”，可见所谓对众人的期望也有一定的道理。如果因为自己不能克服私欲，便连别人的恶行也一并容忍，使他们成就自己的恶，那么就是相互带领着变成禽兽。还有什么比这更不忠不恕的呢？对于在儿子身上所要求的道理，用来侍奉父亲还没有做到。张氏说：“儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，弟弟侍奉兄长，朋友之间主动先施行友道，都称作‘求’，大概是为了进行体察。考察儿子侍奉父亲的道理，我还没有做到，怎么敢责备父亲慈爱儿子呢？” 我认为，这四句应当分成八句。“子、臣、弟、友”四字是断句处；“求”就是责求。对儿子所责求的道理是这样，但我用它来侍奉父亲，却还有没有做到的地方。正防所谓用责备别人的心来责备自己，就尽到了道，大概是要由此更加勉励自己，端正自身而推及他人，并不像上一章所说的因为自己难以克服私欲便连别人的过错也一并容忍。况且又说：“考察儿子侍奉父亲，我还没有做到，那么怎么敢责备父亲慈爱儿子呢？”这样一来，君臣、父子就冷漠得如同路人了。昊天的哭泣、《小弁》的怨恨，又该怎么解释呢？大概他一心驰骛于高妙之处，却没有来得及详细考察章句，所以因此错误地提出这种说法，想借此求得体察，也不合乎文义。言语要顾及行动。张氏说：“顾，就是察。”

译我认为：上章把“求”解释为“察”，本来已经没有道理；这里又把“顾”解释为“察”，尤其牵强附会。大体上，张氏提出这种说法，只要有一个字可以向前推演，便极力推演下去，不管它最终会推到哪里，也不管是否可行。篇中所说的“戒慎恐惧”，下章所说的“忠恕”、“所谓知仁勇”、“所谓发育峻极”，都属于这一类。处在上位而不欺凌下位的人。张氏说：“君子戒慎恐惧，酝酿形成中庸之道。” 我认为，中庸之道是天理自然如此，并不像酒醴那样必须经过酝酿才形成。君子的道，譬如要走远路，必定从近处开始。张氏说：想知道戒慎恐惧的功效，应当从忠恕来推测；想知道忠恕的功效，应当从父母那里来推测。我认为，这些话都是牵强附会而没有道理；况且父母是最尊贵的，难道是子女用来推测自己是否忠恕的对象吗？仔细体味这段话，就可以看出他把根本分成了两处。鬼神所具有的德。张氏说：“天地万物森然罗列，鬼神也列在其中，是不可违背的。” 我认为：张氏在其他篇章中的说法很详细，这里却独独简略。是有所疑惑而不敢尽说吗？还是他所说的鬼神，只是世俗所说的鬼神，并没有加以探究呢？然而仔细体会“列”字的意思，他把鬼神另当作一种事物，这是很明显的。难道这是懂得鬼神之理的说法吗？大德之人必定承受天命。张氏说：“这是用来勉励天下人修养德行的。应当从一开始就戒慎恐惧，并以地位、俸禄、声名、寿命来推测德行是否有所进步。” 我认为，德行盛大，声名、地位、俸禄、寿命自然会随之而来，这是必然的道理，并不是姑且用这种话来勉励天下人修养德行，也不是让学者用这四件事来推测自己的德行是否有进步。舜吃干粮、咀嚼野草，仿佛将要终身如此；他承受天命，只是没有预期而自然到来罢了，难道是说可以用这些事来推测吗？张氏的说法，是谋求利益、计算功效中最严重的一种；学者心中一旦存有这种念头，就不可能增进德行了。没有忧患的，大概只有文王吧。张氏说：“戒慎恐惧，就无论处在什么地方都不会偏离中和。处于中和之中，必定没有忧患。中和之中，自然应当有贤父圣子。”又说：“武王的举动，是走险的道路。” 我认为，这一类说法全都是牵强附会，而这几句话尤其疏阔无理。又把武王的举动说成走险的道路，那就是认为圣人冒险行事以求侥幸了。这难道是懂得顺应天意、回应人心才是安稳之道吗？郊祭、社祭的礼，禘祭、尝祭的意义。张氏说：不知道先王居住在什么地方，怎么会知道天神从郊祭中求取土地之神，从社祭中求取人，鬼神又从禘祭、尝祭中求取什么呢？我认为，先王之所以懂得这些，只是因为懂得其中的道理罢了，不必再编造奇怪的说法。土地之道生长树木迅速。张氏说：播下种子，果实还没有经过片刻时间…… 我认为，即使是天下最容易生长的东西，也没有刚播下种子、还不到片刻就已经发生的；由此可以看出他自夸奇异、急于求速的心态。所以君子不能不修养自身……不能不知道天道。张氏说：戒慎恐惧，深入地达到明察，这就是认识天道。我认为，戒惧而达到明察，是在认识天道之后奉事天道的事情；如果还不能认识天道，又有什么可戒惧的呢？张氏说：推究认识天道的心来认识人，推究认识人的心来侍奉父母。我认为：推究认识天道来认识人，还可以说得通；推究认识人来侍奉父母，难道不是违背常理吗？伊川先生说：“不了解人，那么所交往的也许不是合适的人，所走的道路也许不是正道，于是有辱没自身、危及父母的情况。”所以，想要侍奉父母，不能不认识人；这个说法是不可改变的。用来实行它的道理是同一的，等到能够认识它时也是同一的，等到取得成功时也是同一的。张氏说：“知道却不能实行，是还不能运用这种诚。” 我认为，知道却不能实行，是还没有真正得到它，难道只是还不能运用而已吗？然而这里所说的“知道”，也不是真正的认识。真正的认识，就没有不能实行的。况且说“运用这种诚”，也不是懂得诚的人的话。因为诚是无所作为而自然成就的，根本不需要运用。张氏说：实行、认识、仁爱、勇敢，都是诚；而认识这种诚的，并不是别的东西，也就是诚本身；实行这种诚的，也不是别的东西，也就是诚本身。这是圣人极致之诚所在的地方，他把它指出来了。又说：“诚”字虽然相同，但实行、认识、仁爱、勇敢之诚，不如认识“诚”之诚深；明白认识“诚”之诚，又不如实行“诚”之诚广大。我认为：经文说“用来实行它的道理是同一的”，同“等到能够认识它时也是同一的”“等到取得成功时也是同一的”这两句，立意和语法并不相同。张氏似乎误把它们作为同一例子来读，所以才有这样的说法。文章的文义还来不及疏通，却贸然谈论其中精微深奥的道理，这正是他失误的原因。况且所谓诚只有一个，现在却把它割裂成三个，还在其中自行分出高下。这是因为没有穷究天理，没有准则，却放纵自己的私智，越过常理探求幽深，横冲直闯地走捷径，非要把它推到极端才肯罢休，怎么能不达到这种地步呢？然而追究其根源，不过是生生化化、见见闻闻之类余绪罢了。爱好学习就接近于智，努力实行就接近于仁，知道羞耻就接近于勇。张氏说：“接近”这个词，是说并不遥远；并不遥远，就在这里而已。只要知道是谁在爱好学习、是谁在努力实行、是谁在知道羞耻，就成为智、仁、勇了。见于言语文字的，都只是接近而已。只有亲身体现它，认识到所体现的东西才是正确的，在将要明白时便明白，面对事情便能理解，那么智、仁、勇难道还是什么别的东西吗？” 我认为，上章已经说了达德的名称，恐怕学者无从入手，所以又说它并不遥远，以此指示学者，使他们由此去求取，就可以进入德行之门。圣人的话有浅深、远近的次序，不能这样错乱。张氏认为它“不遥远”，这是对的；但又说“就在这里而已”，这话与前面不是相互矛盾吗？大概他提出这种说法，是硬把经义牵引到荒唐悠谬之中，势不得不如此罢了。爱好学习、努力实行、知道羞耻，都在自己而已，却还一定要追问是什么人在这样做，然后才算达到这个境界；这样就是身外又有一个身，心外又有一个心，纷纷扰扰，究竟什么时候才算完呢？假如果真像他说的那样，那么所谓“谁”只有一个罢了，圣人又何必虚设三个名目，使学者徒然用许多方法去追求呢？详细探求圣人的意思，绝不如此，这只是佛教的说法罢了。本章的旨意，只有吕博士的话深厚诚实而且有意味，差不多得到了它。张氏一派大概认为这些话浅近而忽略了它；但哪里知道它言语浅近而旨意深远，正是得到了圣贤的意思呢？

译凡是治理天下国家，有九条恒常的原则。张氏说：既然如此，那么懂得智、仁、勇，也就不必期望做到修养自身、尊重贤者、亲爱亲族、敬重大臣、体恤群臣、把百姓当作子女、招来百工、安抚远方之人、怀柔诸侯了。又说：九经依次实行，就都符合其中的法则了。我认为，照张氏这样说，九经全都成了多余的话。圣人的道之所以不同于异端，是因为它把本末、内外一贯贯通，并没有精粗的分别。所以子思对于九经反复多次表达深意，张氏却这样忽略它。大概他每件事都想比圣贤高出一等，却不知道凭空虚谈、失去实际，正是使自己卑下。凡事预先准备就能成功。张氏说：是要学者平日里培养诚。我认为，先确立诚，就没有什么不是预先准备好的；不是说要预先培养诚。既然已经诚了，又哪里有“预先培养”的说法呢？不能在自身做到诚。张氏说：世人谈论诚，多半错误地把专一当作诚。真正的诚是永不停息的，专一并不是诚。把专一当作诚，那么言语、寝居、应答、交际酬酢都脱离了它们本来的位置。我认为，专一固然不足以完全说明诚，但于是把永不停息当作诚，也同样错了。只有真正的诚才永不停息，并不是因为永不停息才把它称为诚。至于脱离本位的话，圣人从来没有说过，我在前面已经辨明了。然而专一难道就立刻脱离本位了吗？张氏说：世上实行诚的人，大多都不知道变通。至于诵读《孝经》来抵御贼寇，诵读《仁王经》来消除灾祸。我认为，圣贤只说存养诚、思求诚，从未说过实行诚。因为思考而得到它，存养而使它彰明，那么诚就在自己身上，表现在做事时，没有一件不是出于诚。说成“实行诚”，就是把自己同诚分成两个，仿佛由我来实行那个诚；求道并不是这样。这样的错误不只是“不知道变通”而已。如果说所实行的事情既然出于诚，那么又不能叫作“实行诚”，也就没有不知变通的道理了；张氏的说法进退都没有根据。至于诵读《孝经》来抵御贼寇，是因为不明白道理，受到迂腐愚昧的蒙蔽，把这当作实行诚，却不知道变通。这样看来，张氏所说的诚，也同专一没有什么不同。诵读《仁王经》的人，沉溺于邪僻更深，不能同诵读《孝经》的人相提并论。张氏说：格物致知的学问，对内是一念，对外是万事，没有不穷究其始终的；穷究了又穷究，直到极其彻底的境地，人的欲望全都消尽，一旦豁然开朗，人的性善便清楚显明，再没有可疑之处。我认为：关于格物的学问，自二程先生以来，诸位君子的论述已经很完备了。张氏的说法，其实是佛教参究话头的方法，不是圣贤流传下来的旨意。吕舍人的《大学解》所说的格物，正同这里一样，我也已经为此辨明过了。张氏说：把诚施加在自身上，自身就诚；施加在亲人身上，亲人就喜悦；施加在朋友身上，朋友就信任；施加在君主和百姓身上，就能得到君主的信任，百姓也能得到治理。我认为，明白善，自身自然就诚，这是自然的道理。自身诚了，亲人自然就喜悦；由此推及朋友、君主和百姓，也都是如此。这只是德行积累充盛、内在充实而自然达到的。如今说把诚施加上去就会这样，就像先在这里设置目标，再从后面发箭，却希望一定能达到目标；不诚实没有比这更严重的了。张氏说：诚所在之处，会受到触动而转移。我认为：极致的诚积蓄在内，事物便在外部与之相应，这是通常的道理。但难道会像这样惊急迅疾吗？张氏说：怎么能不这样呢？想来孔子、孟子也会拜谢他的格言吧。我认为，看看这种气象，他实在太粗鄙而轻浮了。广泛学习，详细询问，慎重思考，明白辨析，切实实行。张氏说：“广泛学习，就是戒慎恐惧并非一件事而已【询问、思考、辨析也同此】。”我认为：“戒慎恐惧是切实实行的事情，不是广泛学习的含义。” 以诚达到明，以明达到诚。张氏说：由上等智慧者自身领悟而符合圣人教诲的，是性；由遵循圣人教诲而达到上等智慧境界的，是教。上等智慧者即使自有领悟，却不符合圣人的教诲，就成为异端了。我认为，张氏对于“诚明”的说法，大概从未深入考察，只是为了同自己原有的论调相合而提出这种说法。看他自处的样子，傲然已经身处诚明的境界了。然而他说上等智慧者自有领悟，却有不符合圣人教诲的情况，那么不知道他所得的究竟是什么呢？况且所谓异端，又是谁说的呢？难道他不知道自己已经陷入其中，却故意说这样的话吗？这就是所谓改头换面，暗中给予肯定而表面排斥，想借此掩盖自己的踪迹，侥幸使别人不怀疑自己。不诚实没有比这更严重的了。怀着这样的心来谈中庸，不也太违背道理了吗【《大哉圣人之道》章说：“荒唐梦幻的学问”，意思也正是如此。后来不再重复出现】只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性……这样就能与天地并列。张氏说：这种诚既显现，就能看见自己的本性，也能看见人的本性、万物的本性以及天地的本性，也都能看见。我认为：经文说只有最真诚的人才能充分发挥本性，并不是说诚显现了、本性就显现了。“见”字同“尽”字的意义相差很远。大体上，佛教以见到本性、成就佛果为最高境界，却不知道圣人充分发挥本性的广大意义，所以张氏的说法常常如此。其次，专心致力于某一方面。张氏说：礼、乐、射、御、书、数之中，可以直接达到诚的境界。我认为，直接达到诚的境界，就不能叫作专心致力于某一方面。张氏说：所谓变化，就是这种诚忽然出现，忽然消失。我认为：诚如果是这样，凭什么成为万物的终始呢？最真诚之人的道可以预先知晓未来。张氏说：既然能够预先知晓，那么凭借诚来使造化转移、事物变化，把祸转为福，把妖变成祥，把灭亡变成兴盛，大概没有什么困难。我认为，最真诚之人的道并不是可以拿来任意施用的；如果可以任意施用，就不是诚了。把祸转为福、把灾变成祥，从太戊、高宗的事情来看，道理固然有这种可能，却没有这么容易。因此古代圣贤遇到灾祸便恐惧，严肃恭敬、敬畏上天，以端正自己的政事，尚且不敢希望万一能够如此。所以说：“仰望苍天，什么时候才赐给我安宁？”难道是说转移变化并不困难吗？然而本章的旨意，起初也不是为此而发的。没有诚，就没有任何事物。张氏说：我的诚一旦向前推进，耳、目、口、鼻全都会毁坏。我认为：诚不分你我，不必这样说；我与他不分彼此，也不必这样说。至于耳、目、鼻、口，难道也有一旦之间突然毁坏的道理吗？本章的说法，各位先生都已经讲得很详细了。用它来考察张氏的说法，得失就可以看见。君子把诚看作可贵。张氏说：诚本身还不值得珍贵；对诚再加以诚，才值得珍贵。

译我认为，圣人说天下的道理没有超出诚，却说诚本身还不值得珍贵，这是多么违背道理啊！况且既然已经诚了，却认为还不值得珍贵，必须再对它加以诚才值得珍贵，那么前面所说的诚，岂不是废物吗？大概是因为他根本不懂得诚，又唯恐自己的说法显得浅小，所以言论常常如此。况且诚是上天之道，难道也还不值得珍贵吗？一定要等到对诚加以诚，作为人的道才值得珍贵吗？即使极其愚笨的人，也能知道这不对。最真诚永不停息。张氏说：不显露形象，而天地自然彰明；不发动声色，而天地自然变化；垂衣拱手、无所作为，而天地自然成就。天地已经很广大了，使它彰明、使它成就，都在于我。又说：最真诚不停息，就会有不显现而彰明、不动作而变化、无所作为而成就的情形；天地也由此达到造化的妙处。我详细考察经文的意思，大概是说：最真诚的道理从未显现形迹，却自然彰明；从未有所动作，却自然变化；没有经营作为，却自然成就。天地之道，用一句话说尽，也不过如此罢了。张氏却认为圣人的诚在这里，能够使天地在那边彰明变化；这不但文义不通，本来也是没有这种道理的。他说天地由此达到造化的妙处，尤其危险怪诞。圣人对于天地，不过是顺应其自然之理，加以裁成、辅助罢了。如果圣人反而能够造化天地，那就如同子孙反过来能够孕育祖父一样，没有这种道理。所有这些好大而没有根基的话，都是他的心术受到蒙蔽的结果。又源自佛教以心法使天地生灭的意思，《正蒙》已经详细斥责过了。尊崇德性而遵循问学之道……敦厚忠实，以崇尚礼。张氏说：从戒慎恐惧入手，进入之后达到发育峻极的境地而不敢停止，就实行于三千三百礼仪之中，于是便遵循问学之道了。尊崇德性而不敢停止，就又变化为致广大【以下“不敢停止”三次，“又变化为”三次】，知新、崇礼，又是致广大、极高明的另一名称。我认为：这些都是说体察大道、成就德行的项目，并没有“不敢停止”以及由此变化的意思。所谓更换名称的说法，也没有道理。张氏说：难道会有一丝一毫的变化怪异，来惊动迷惑天下人的耳目吗？我认为：按张氏的书来看，变化怪异、惊动迷惑人的地方实在不少；他还认为没有这些，不知道还要怎样才算变化怪异、惊动迷惑人呢？我遵从周礼。张氏说：周代的法制已经败坏，过错很多。孔子本人不是辅政大臣，也不在尊贵的地位，所以不敢轻率议论、妄加评论，只好委曲自己的意愿来遵从周代的法度。我认为：孔子说周代借鉴夏、商二代而建立制度，文采多么盛美啊！我遵从周礼。可见他遵从周礼也是有道理的，并不是迫不得已而妄自遵从。至于末世的弊病，如果像拜上之泰那样，也不会完全遵从。那些不得不遵从的事情，是因为义理所在，于是确实认为正确而遵从；说成委曲心意而遵从，并不是圣人的心意。张氏归心于佛教，却委曲自己迎合儒者，所以他窥测圣人的方式如此；这不只是某一句话的错误，他的来由已经很久了。君子没有不如此做，却很早就在天下获得声誉的。张氏说：这里的“如此”是指什么说的呢？就是我所说的戒慎于不被看见之处，恐惧于不被听见之处。我认为：张氏把“戒慎恐惧”两句横贯《中庸》全篇，牵强附会、连接篇章、累积句子，已经不容我一一辨正了。至于本章经文所谓“如此”，是指上文“君子的道，以自身为根本”以下的内容。张氏为了成就他前面的说法，竟舍弃本章上文的意义，远远指向数千字以前的“戒慎恐惧”。姑且不论义理是否恰当，难道这是言语文字通常的体势吗？所以我特意讨论本章这一处尤其疏漏的地方，以表明其他地方也都属于这一类。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 这就是天地之所以伟大的地方。张氏说：论说到这里，那么孔子大概从来没有死过。观察天地，这也是孔子的乾坤。我认为：孔子说“文王已经去世了，文理难道不在我这里吗”，从未说过文王不会死。然而言语浅近而旨意深远，意味无穷，这才是圣人的话。“不死”的说法，变化怪异而令人惊骇，实际上没有多余的意味。所以程子说：“立言应当含蓄蕴藏意义，不使有德之人厌恶，也不使无德之人迷惑。”正是针对这种情况。吕氏《大学解》。吕氏的先人与二程先生交游，所以他家的学问最接近正道；然而仍不能不受佛教、老子学说的迷惑，因此他的学说流传到后世，不能没有出入正道的弊病【按《正献公神道碑》记载，正献公进读时，皇上谈到佛教、老子虚空寂灭的旨趣，正献公说：“尧舜即使知道这些，也把了解人、安定百姓作为急务，这就是分歧的起点。尧舜之道，无论精微还是粗显、本末，一以贯之；他们所知道的，似乎同佛教、老子并不相同。若认为所知道的在这里，而所急于做的在那里，就是有两个根本。根源既然如此，那么流传到后世的弊病，哪里说得完呢？”】现在只讨论其中一两点，用来补正他的缺漏；至于他其他接近正道的说法，君子还是有可以取用之处的。知道事情的先后次序，就接近于道了。吕氏说：“异端的学问，都不知道先后次序；考察探究虽然勤苦，即使切实，最终也不能接近道，所以有把始终说成一道、把本末说成两端的说法。” 我认为，这话似乎是针对佛教说的；然而吕氏终身学习佛教，不知道他把谁当作异端，竟提出这种说法来诋毁它呢？大概他心里未必不是认为：有先后次序的是世间浅近的学问，没有先后次序的是超出世间的妙道；二者本来就不相谋合，即使并行也不相违背。他正这样说的时候，当然不得不认为这一方正确、那一方错误；等到他站到那一方，又怎么知道不是那一方正确、这一方错误呢？他表面上分离、暗中又合流，自以为左右兼取，汇集了儒佛两家的大成。却没有领悟言语和行为不相类、学说出入支离是心术的祸害，也没有领悟莠草扰乱禾苗、紫色夺去朱色的祸患将无所不至。这大概源自“所知道的在这里，所急于做的在那里”的想法，而他的过失又更严重。近世谈论道的人，大多如此，对后学的误导很深。获得知识在于推究事物；事物推究明白以后，知识才达到。吕氏说：获得知识、推究事物，是修养自身的根本。所谓知识，就是良知，是同尧舜相同的良知。道理已经穷究，那么知识自然达到；同尧舜相同的良知，会忽然自行显现，默默地认识它。

译我认为，获得知识、推究事物，是《大学》的开端，是初学者的功夫。推究明白一件事，就获得一分知识；功夫是逐渐积累的，积累长久而贯通之后，胸中才能判然明白而没有疑惑，所做的事情才能使意念诚实、内心端正。既然如此，所获得的知识本来就有浅深不同，怎么能突然说它是同尧舜相同的良知，一旦之间忽然显现呢？这大概是佛教“一闻千悟、一超直入”的空谈，不是孔门明白善理、诚实修身的实际功夫。同前章所斥责的、不知道先后次序的异端学说，又有什么不同呢？吕氏说：“草木的属性，器物用途的区别，都是事物的道理。探求草木、器物之所以成为草木、器物的道理，就是格物。草木、器物的道理存在于我的心中，忽然认识到它，这就叫物格。” 我认为，伊川先生曾说，任何一件事物上都有一个道理，微小的事物也有道理。又说，大到天地为什么高大深厚，小到一件事物为什么如此，学者都应当穷究其中的道理。吕氏大概据此推演成说；但程子这样说，特意是为了说明道理所在之处，不论大小、精粗都没有间隔而已。至于学者用功的方法，则必定有先后缓急的次序，有分别考察、亲身体验的方法，然后通过积累习熟而贯通，逐渐达到极致。难道是说只把心放在一草一木、一器一物之间，便同尧舜相同的良知无缘无故地忽然自行认识出来吗？这又是佛教听到声音便悟道、见到颜色便明心的说法，完全不是孔子经书的遗意，也不是程子阐发此理的本意。假如吕氏凭借自己博闻强记的长处，不被这种说法迷惑，那么他在这件事上用力就会事半功倍。如今他竟把自己熟悉的见闻当作余事，不再精细考察道理的来源，反而想把心放在草木器物之间，等待忽然一悟；这就是他始终把本末判为两条道路，却不知道自己错误的原因。我过去见过吕氏晚年的书信，其中有几句话足以证明这个意思，所以附在后面，并为此作了说明。吕氏说：“见闻还没有彻底明白，正应当以悟作为准则。所谓获得知识、推究事物，正是这件事。近来权力离去，文字专门致力于体察研究，还担心杂事纷扰，不能有专一的功夫。如果按照伊川的说法，把事物各自交付给事物，就能驾驭事物；但恐怕会失之于糊涂笼统【吕氏自注说：他的意思是认为事物不可去除，事情不可没有，正应当各自任其职责】。” 我认为，以悟为准则，是佛教的方法，是我们儒家没有的。吕氏却把它当作获得知识、推究事物的功夫，这就是他错误地理解前面的说法而不知道自己错了。若果真如此，那么又怎么能只把“不知道先后次序”说成异端的弊病呢？按照我们儒家的说法，读书而探究其中的得失，处理事情而考察其中的是非，才是获得知识、推究事物的功夫。大概无论处在什么地方都不离开这个道理；如今却离开文字而专门体察研究，还担心杂事纷扰、不能专一，那么就是把道理和事情分成了两件事，必定要把事情全都排除以后，才可以穷究道理。把始终分为两条道路、把本末分为两端，还有什么比这更严重呢？那么不知道吕氏所体察、所研究的究竟是什么道理。伊川的说法，正是说万物各有其理，事情到来、事物出现，就随其道理而应对；这样一来，一切事情和事物无不各自得到其理所当然的处理。比如舜任用十六位贤臣，罢黜四凶，这正是他不被事物役使、反能驾驭事物的地方，难道只是让它们各自任其自然而已吗？如果说只是任其自然，那就是茫然不察是非可否，一切听凭它们自行发展。这样一来，能够不被事物役使的人就很少了。吕氏自己舍弃了糊涂笼统，却反过来说别人糊涂笼统，难道不是迷惑吗？先王在世的时候，道德一致，风俗相同，所以天下的大人物没有不同的言论，各家没有不同的学问，哪里还会知道有异端的祸害呢？到了周代衰落，正道日渐衰微，礼制破坏、音乐败坏，孔子忧虑这件事，于是整理六经，以彰明先王的教化。当时异端虽然不能说没有，却还没有能够以一家之学著名于世的。等到孔子去世，世道更加衰败，狂妄僭越的人看见圣人有所著作，便各自逞强卖弄聪明，争相创立异说，使自己在世上成名，反而同正道并行而争胜。于是天下人的耳目受到迷惑，没有人知道应当听从哪一方。然而诸子百家虽然各自主张自己的学说，它们造成的祸害却有深浅不同。像老子、庄子的虚浮之说，人们本来知道它没有根基；申不害、韩非的刑名之学，人们本来知道它缺少恩义，都不足以迷惑人。只有杨朱、墨子的学说，借仁义之名，实际上却成为仁义的祸害，是最能迷惑人的。因此孟子兴起，捍卫先圣之道，舍弃诸子而专门排斥杨墨，以端正人心，止息邪说，拒绝偏邪的行为，放逐淫滥的言辞，使天下人像醉酒后醒来、从梦中觉醒一样，然后正道才开阔明朗。唉！自孟子以来一千多年，儒者沉溺于词章文采，实际上没有见到道，只是徒然辨说杨墨的错误，直到自身成了杨墨却还不自知。只是厌恶杨墨的祸害，到了亲身践行杨墨之道却还不知道，何况哪里敢希望他们有孟子的功绩呢？佛教出自夷狄，流传进入中原。起初语言不通，人们本来没有受到它的迷惑。晋、宋以后，士大夫喜好奇异、嗜好怪诞，取来它们蛮夷的言语加以文饰，人们才大为迷惑。并不是佛教有能力迷惑人，而是引导它进入中原的人有罪。如今有这样一个人，穿着奇异的衣冠，谈论空无，众人一定会停下来斥骂他。一旦有身份尊贵、声名显赫的人也跟着仿效，众人便都惊讶改变态度，还没有讨论事情的是非，先因为这个人的身份而相信它了。这样距离大家一起成为夷狄还能有多远呢？这是有识之士所忧虑、所长叹的。二苏、张氏、吕氏，难道不是近世所谓身份尊贵、声名显赫的人吗？然而他们的学问不懂得道德性命的根源，反而引用老庄、佛教荒诞不经的说法，扰乱先王的典章，写成书流传于世。后来的年轻人既然没有听闻正道，就一定会因为这些人的身份而尊敬、相信他们；逐渐受到浸染之后，将会像沉积已久的痼疾一样，难道不可悲吗？新安朱元晦以孟子的心为自己的心，深深害怕我们的道不能明白；他不顾流俗的讥讽议论，曾经就他们的书籍攻破其中的瑕疵谬误，针砭其病入膏肓之处，使读者清楚地知道异端是错误的、圣人的言语才是正道。学者如果能够依据他的说法，探求最恰当的归宿，那么各家的错误就无法逃过心目；这不但足以使人解除疑惑、辨明迷误，也可以由此达到道。所以我反复读了三遍，很乐意为此作书。乾道丙戌孟冬晦日，台溪何镐谨作序。

译《古史余论》。近世谈论史学的人，只有这部书比较接近道理，然而学者却忽略了它。我独自喜爱它的序言：“古代的帝王都是圣人。他们行善，就像水必定寒冷、火必定炎热一样；他们不做坏事，就像驺虞不杀生、窃脂不吃谷物一样。”这不是近世的论史者所能达到的。它所论说的司马迁的过失，认为司马迁见识浅近而不学习，疏略而轻信，也切中了他的弊病。但它的本末却有很不相称的地方。我私下认为，如果能从这里认识到这一点，那么距离通达圣贤之道就不远了。于是作《古史余论》。本纪。苏子说：“古代的帝王都是圣人。他们的道以无为为宗旨，没有什么事物能够妨碍它。我私下认为，这只是用老子、佛教的说法来议论圣人，并不能知道圣人之所以成为圣人的原因。所以这种说法空虚而没有实际，内外首尾也不能相互发挥作用。如果删去‘其道以无为宗’以下的文字，改成：‘他们的心浑然具备完整的天德，万事的道理无不具备，而且没有一丝一毫出于人欲的私心’，那么大概根本就端正了，体用也能够完整【各印本都作“以无为为宗”，但苏子曾说：“佛书说以无为法，是说把无作为法，并不是说有一种叫无为的法。僧徒不善于理解文义，于是把佛法当作无为之法，错了。”他的话如此；而他写《黄帝纪》时也只说“以无为宗”，“为”字并未重复出现，不应当在这篇序言的“无”字下面独独出现两个“为”字。苏子的话虽然不是最高明的论断，但对于佛书的文义还算理解得对。如今连它的意思也一并失去了，所以略作辨析】至于他所谓‘内心积蓄有余，所以推而用来治理天下，其中有不能知道的地方’，虽不算大错，但‘积’和‘推’终究不是用来说明圣人的说法。” 不如《易》说：“默默地把它涵盖在内的，既广大又深邃，所以把它发挥出来、传播开去的，自然会随着时势而发出，没有不恰当的。”这样看来，在轻重、浅深之间，也就几乎没有什么可以议论的了。至于他说“管仲、子产、叔向这一类人，都不足以了解它”，这话是对的。可是说到“孔子知道得最深，却从未说出来；孟子只知道其中一二，而人们又不相信”，这就把孔子的话看成有所隐瞒，把孟子的见解看成尚未完备了。况且他说“这几个人所不知道的、孟子所未完全了解的，以及孔子所知道的”，究竟都是什么事呢？如果只是说“以无为根本，万物都不能扰乱它”而已，那么“这几个人所不知道的”也不值得遗憾，而“孔子、孟子所知道的”，我恐怕并不是指这个。若一定要把它改成：“至于孔子，大概已经完全具备了；孟子的认识也足以达到它的极致”，这样才差不多可以谈论“这几个人所不知道的东西”了。【当时曾把这段话告诉别人，“时”字也不恰当，应改为“然”。】唉！秦汉以来，史册中说得近于理、又值得观览的，没有比这部书更好的了；然而它仍有这样不合之处，而且所涉及的又都是义理的根本，不可有所失误。难道是因为他求学的入手处本来就没有得到正确的途径，而后来讲求、磨炼并亲身实践的功夫又不够精密，所以虽然已经通晓了它的文字，却没有通晓它的实际内容；虽然听到了它的名号，却没有明白它的道理吗？唉！圣学失传，它所造成的祸害哪里说得尽呢？《黄帝纪》说，黄帝的老师是岐伯，精通方士之言，医家都奉他为宗师。然而黄帝的著作，在战国时期还存在，它的言论与老子相互出入，以无为为根本；它在世间所作的安排，随着时势俯仰变化，都是它显露在外面的部分。我认为这种说法尤其有害于义理。我私下认为，黄帝聪明神圣，得之于天，对于天下的道理没有不知道的，对于天下的事情没有不能做的；上至天地阴阳、造化发育的根源，下至保养精神、锻炼元气、治愈疾病、延长寿命的方法，以至各种事物和万般事务的道理，无论大小、精粗，没有不洞彻明白地存在于胸中的。因此，他的言论有所涉及，后世谈论这些的人便借托于黄帝，以使自己的说法在后世得到信任。到了战国时期，研究方术的人于是把这些内容写入书中，互相传授，像《列子》所引用的，以及《素问》《握奇》一类，大概一定有粗略得到黄帝遗言仿佛之处的，就像许行所说的神农之言一样。《周官》所说外史掌管三皇五帝的书，恐怕不只是这样而已。如今苏子却只把那些与老子相互出入的内容指作黄帝的本来真相，而把他前面所叙述的制作制度、征伐诛讨、开启万物、成就事务的大法，下至医方、灸刺之类，都认为只是向世间作出的安排、显露在外面并随时俯仰变化的东西；这就等于说圣人的内心与外在行迹截然分成两条路，而他文章事业中显露于世间的部分，都不是出于内心真实的状态，这难道可以吗？《舜纪》所论的三件事，其中一件是许由，这一点是对的；应当把司马迁原文完整载录，以概括卞随、务光这一类人，不应只斥责许由一人而已。然而太史公又说箕山上有许由的坟墓，这又明白说明确实有这样一个人，他也是当时的高士，只是没有尧让位给他的事情罢了。这其中曲折的意思，苏子也没有涉及。第二件，瞽瞍、象杀舜，恐怕无法知道究竟有没有这回事。现在只应知道，舜背负罪过、引咎自责，哭泣呼号而不忘思慕父母；象忧愁，他也忧愁，象欢喜，他也欢喜；父亲用小杖打他，他就承受，用大杖打他，他就逃走；父母要使唤他，他从来没有不在身旁；想要杀他，却始终没有机会罢了。不必深究瞽瞍、象是否真的杀舜。第三件，舜、禹避让朱、均而天下归附他们，苏子担心他们的退避足以招致天下人的叛逆；至于益避让启而天下归附启，苏子又讥讽益的退避是不合时宜而且无耻。这样一来，凡是孟子、司马迁所传述的，都被认为荒诞妄说而不可信。现在姑且不讨论这些事究竟有无，但苏子立论的方式，大都以世俗的不诚信之心来揣度圣贤，因此不能不加以辨析。圣贤的心淡泊无欲，难道会有夺取天下的意图吗？

译只是辞让之心的发出，本来有根源于人的本性、不能自已的地方；如果没有应当据有的根据，那么即使是一杯酒、一盘肉，也还知道避让，何况掌握权力、占据重要地位，而天下又有归附自己的势头，怎么能内心毫无警惕，不远远引退来避开它呢？避让而对方不肯放过自己，那是不得已而接受，怎么能说这是招致叛逆呢？避让而幸而对方舍弃自己，这本来正合乎自己内心的愿望，又有什么可耻？只有不避让而强行夺取，才叫作招致叛逆；安然承受而别人却不把天下归给他，才可以说是可耻。照苏子的说法，那么世上凡是辞让的人，都是暗中想取得而表面上装作谦逊退避，所以他的话竟然同事实相反，到了这种地步还不知道自己错了。舜、禹的事情，世人本来就不怀疑，现在不再讨论；至于益的事情，也有不能不对他的说法感到疑惑的。却不知道，假如太甲贤明而伊尹告老还乡，成王加冠而周公归还政权，宣王有志于政事而共和结束，这类事很多：应当行动时就行动，应当停止时就停止，又有什么可耻呢？苏子大概认为共伯贤明，那么对益还有什么可疑的呢？如果说接受了别人的托付，就应当最终占有它而不能归还，归还便是不合时宜而且无耻，那么这就是王莽、曹操、司马懿父子以及杨坚夫妇所谓骑虎难下的心思，却想拿这种心思来谈论圣人贤者。关于益的事情，他也弄错了。《夏纪》以及关于贤者和儿子的论述，孟子已经说尽了。那些以标新立异来要求圣人的人，本来就是妄说；至于说圣人害怕天下后世好名而失实的弊病，所以后来不敢与贤者作不同的选择，竟然累积数十、数百句话来辨说，这也说明他对圣人的认识太浅了。序文所说的水寒火热、驺虞窃脂，又在哪里呢？而且一开篇就拿“苟”字来立论，轻慢而徇情的意思更重；又把“不求与众不同”作为主旨，随波逐流、同流合污的愿望也更深。总的说来，他不知道天命、人心才是义理根本的正道，而是横斜曲直，唯以自己的意愿为准。这就是苏氏病入膏肓、积重难返的弊病。他父子兄弟年轻时所说的话，像这一类的多得数不清。然而少公的资质禀赋稍微沉静厚重一些，所以晚年粗略有些省悟；我以为圣贤的心，不只是这样卑下。因此特意为这部书作序，以挽救以前的过失。但是旧日习惯已经安定下来，不容易突然防止；而且根本和纲领始终没有明白，所以他平日的邪说便乘隙偷偷发作，一时偶然显露的正确见解，不能胜过它。至于长公的《志林》，终身都没有稍稍改变旧有看法，更远远比不上他的弟弟。周氏的论述看起来似乎很有道理，然而仔细考察，也不能说没有错误，请让我试着说明。百姓诞生之初，本来还没有礼义的形式。但是从彼此生养而有了父子关系，就知道有彼此相爱的恩情；从彼此保护聚居而有了君臣关系，就知道有彼此敬重的义理。这就是礼义的实质，难道可以说没有吗？现在说百姓诞生之初，父子之间没有义，君臣之间没有礼，这是不懂道体的第一种说法。【父子说义、君臣说礼，也不对。现在这类地方很多都来不及辨析。】人正因为本来具有礼义之心，所以凡有所作为都有一定准则，并且知道什么是安适、什么是不安。这就是所谓“民之秉彝，好是懿德”。现在既然说没有礼义，那么任凭情感行动，顺从欲望行事，就成为理所当然，没有什么不可以；却又说人先感到忧惧不安，然后反过来寻求本心而得到安适，那就不知道他凭什么准则来判断了。这是不懂道体的第二种说法。人的心中固然有礼义的实质，然而如果没有圣人完整体察并承当君师之托，依据人们所具有的这种实质加以区分、节制，那么礼义的形式又从哪里能够建立呢？圣人加以品节，虽然不是强迫人接受其所不愿意的东西，却也不是苟且顺从个人私意所便利的事情。现在体会苏子的话，似乎认为天下人自己就能制定礼，不需要圣人；又认为人制定礼只求符合自己所感到的安适，却不讨论这种安适的准则。那么它流传到末端，弊病必将反而发展到袒露身体、蹲坐放肆之后才停止，这又是他没有察明事理的说法。至于古今变化到了极点而必然反转，就像昼夜相互产生、寒暑相互更替，这是道理本来如此，并非人力所能造成。因此夏、商、周三代相承，有些制度相互因袭而不能改变，有些则有所损益而不能一成不变。然而也只有圣人能够察知道理所在，因时制宜地沿袭或变革，所以人伦纲常才能流传百世而没有弊病。否则，也会因事物发展到极点而横向溃散、四处泛滥，只一味顺着形势所便利的方向发展，至于这种变化究竟是善是恶，就无法知道了。周朝衰微时，礼文发展到极点而产生弊病，这正是应当变革的时候。然而圣王没有出现，没有人能够改变它。周朝沿用夏朝而以忠厚挽救文饰，如孔子、董生、太史公所说的那样，于是文饰日益盛大，礼制日益繁琐，使普通人的性情有难以承受的地方，于是开始违背礼制、制造虚伪来应付。时间久了而不堪忍受到了极点，便厌倦、轻忽礼制，发生横向溃散。这种四面溃散的祸患，就像秦朝扫除二帝三王的遗迹，专门实行任意妄为、苟且简略的统治，延续到今天，于是便有了苏子所说的“冠礼、婚礼、丧礼、祭礼都不制定礼制，祭墓而不祭宗庙，在家祭祀却没有祭祀之处”的情形，正是由于这个原因。苏子本来又说“自从有人类以来，天下没有一天不趋向于文饰”，这样一来，他又说“礼俗的变化全是众人自己造成的，圣人通晓并顺应这种变化，反而没有参与其中”。而且他说：“既然天天趋向文饰，又怎么会有秦朝的苟且简略和今天的没有礼制呢？”像苏子所忧虑的这样，秦朝的苟且简略和今天的无礼，难道是当政者真有革除浅薄、趋向忠厚的意愿，故意不讲文饰，以追随唐虞夏商的质朴，正如他所讥讽的那样吗？他的言论反复而自相矛盾，这又是极其不察时势变化、不体察事物实情的表现。那么，假如有圣贤出现，想要制定适合今天的礼制，应当怎么办？回答说：“实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车，穿戴周朝的礼服，演奏《韶》乐，跳《舞》。”这是我们夫子的话，是万世不变的通行原则。现在说继承周朝，固然应当用忠厚来救治文饰；再根据时势斟酌考虑，恐怕也不能立即达到文饰完备的程度。还应当亲身实行，以此作表率；讲明学问，以此启发百姓；使实际内容厚实起来，再粗略地制定礼节，使礼文虽然还不完备，却不至于鄙陋粗野；大纲大体建立起来，也不至于难以实行。这样或许就能逐渐移风易俗了。

译苏子论述战国的形势，认为在那个时候，即使有齐桓公、晋文公那样的君主，假借仁义、挟持天子来号令诸侯，凭那种形势也将有所行不通，必须得到极其诚笃的君子，修养自身而不与人争夺，像商、周两代的先王那样，才差不多可以使天下归服。他替秦国谋划，则说：凭借秦国的土地，使用秦国的百姓，按兵不动、自我守备，修养德行来招致天下人，天下百姓将背着孩子前来，到那时同谁共同守护呢？这些话都是好的。他看待司马迁《六国年表》中的说法，简直就像看待美玉和石块一样。然而他替六国谋划，只把齐、魏没有遭受兵祸作为证据，这就是不知道魏文侯时，秦国正因为被中原诸国视为戎狄而受排斥，本来还不能把兵锋伸向崤山以东；君王后在世时，秦国正采用远交近攻的策略，每天把三晋、荆楚当作军事对象，因此齐、魏两国得以暂时安定而没有祸患。到了孝公、商鞅以后，始皇、李斯时期，就像楚国任用子兰、齐国任用后胜那样，秦召他们入朝，他们就入朝；秦威胁他们入朝，他们就入朝；今天割让五座城，明天献出十座城，他们侍奉秦国难道不十分谨慎、不敢争抗吗？可是最终仍然来不及避免危亡，苏子的防范之策也不足以支撑局面。那么应当怎么办？回答说：应当更努力地治理自身，更厚实地养育百姓，广泛寻求圣贤来辅佐自己，使自己修养的德行，秦国修养一分，自己修养百倍；秦国修养十分，自己修养千倍。牢固守卫四方，按道义与邻国交往，使对外可以出兵征讨，对内可以防守；急切地把一世百姓陷入涂炭、沉溺危难视为自己的责任，而不只是把为本国谋利作为念头，这样或许才可以。如果只是姑且以自我修养为借口，实际上专门主张不与秦国争斗来侍奉秦国，那么所谓自我修养，我恐怕不过是小小一杯水，不能救焦邑、灭都那样的大火；所谓不争，正是用来酿成子兰、后胜之祸的。孟子用来告诫齐王、梁王的道理，本末先后的次序是多么详细啊！而且到最后，他又未尝不以天下无敌作为成效，难道只是像苏子那种苟且简略、罗列数字的说法吗？《始皇纪》论述封建制不可能恢复，言说虽然详细，但大意只不过是说没有可以凭借的故国罢了。试考察一下，商、周初年，分封时所赐予的土地，已经都交给善人；土地有广有狭，也随时势而合乎法度，没有尾大不掉、外强中干的忧患。王者世世代代修养德行来统治他们，又都长久安宁，没有仓促倾覆动摇的变故。因此诸侯的封建，都能够世代相传，长久不变，并不是因为有故国的帮助才这样。秦朝到了无道的地步，绝没有长久存在的道理。即使采纳公卿的意见，采用淳于越的说法，同时分封子弟来作为藩篱屏障，也不过成为陈胜、吴广、刘邦、项羽任意宰割的资粮。即使有故国的帮助，难道就能够使自己安定吗？至于汉、晋的事情，有的因为土地广大、兵力强盛而萌生叛逆，有的因为君主昏庸、政事混乱而骨肉相残，也不是因为没有故国的帮助才灭亡。苏子考察这些事情，已经不够详细了。至于他又说后世封建的，都是把没有根基的人放在官吏百姓之上，君主与百姓不亲近，一旦发生变故，就会漂散卷走而去，这与秦朝的郡县制有什么不同？假使秦朝能够放宽刑罚、减轻赋税，使百姓休养生息，用郡县制来治理，虽然也可以同三代相比并盛。因为君主与百姓不亲近而有漂散卷走的忧患，便说它与郡县制没有不同，这本来是认为封建制优于郡县制；只是后世的封建不能像古代的封建，所以利弊与郡县制没有不同罢了。可是他又一定说，用郡县制善加治理，仍然可以同三代相比并盛；至于封建制却认为本来就不可行。难道封建制就不能善加治理，非要采用郡县制才可以善治吗？如果担心没有根基，我又有理由驳斥他。上天生育众民，有万物便有万物的法则；君臣之义根源于人情本性，自然而然，并不是人力所能造作的。因此称作君主，就必然知道抚恤百姓；称作百姓，就必然知道拥戴君主。正如夫妻彼此结合、朋友彼此求交，既然已经联结亲比，他们的地位和名号自然足以相互感应、相互维持，不必担心彼此不亲近。像太公对于齐国、伯禽对于鲁国，难道他们有什么根基吗？康叔对于卫国，又把与自己相隔两代的深仇之人合在一起而让他作君主，然而都传了数十代；卫国甚至在周朝灭亡数十年后才灭亡，难道一定要有根基才能长久吗？至于项羽刚起兵，就在黄河以北作战；他成为鲁公，也未必曾有一天亲临治理他的百姓，但他灭亡时，鲁人还替他筑城守卫、拒不投降，直到听说他死了，才投降。至于彭越对于梁国、张敖对于赵国，他们作君主也只是短暂的事。然而栾布、贯高之类的人，仍争着为他们效死。到了汉、魏以后，已经实行郡县制很久了；但州郡长官遇到危难，仍有替他们任职的属官以死捍卫他们。这难道是因为有根基才这样吗？君臣之义，本来就是如此。秦朝时期，六国强大，确实不能用来治理。既然幸运地把它们统一了，就应当延续它们的宗庙祭祀，分割它们的土地，封给子弟、功臣，使他们交错分布在其中、彼此维持。从道义上说，既获得保存亡国、接续绝祀的美名；从形势上说，即使有苏子所忧虑的情况，那么故国的帮助、根本的牢固，也可以借此一举两得，又有什么不可以呢？只是秦朝极其无道，实行封建制固然不能等到长久后彼此安定；实行郡县制，也很快就败亡了。看来其中利害得失的计算，起初根本不在于采用哪一种制度。苏子却凭浅陋狭隘的心思、习惯成见，草率地立论，本来就没有考察天理民彝所固有的常性。至于古今变化、利害得失的事实，都是人们共同知道、容易看见的，他却仍然乖谬到这种程度。这不仅是他穷究道理的学问没有达到根本，恐怕也是因为他晚年精力有所不及。

译有人问：既然如此，那么为今后的打算，是否一定要实行封建制度才可以治理好国家呢？而揣度当时的形势，这种制度也能一定实行而没有弊端吗？回答说：不一定非要实行封建制度才可以治理好国家。但只论治国的体制，则一定要像这样，然后才能以天下为公作为自己的心愿，把君臣之间的义理推行于天下，使彼此的恩情礼意足以相互通达；并且使拥有国家的人各自爱惜自己的土地和人民，谨慎守护祖先的事业，以此作为遗留给子孙的打算。至于凡是宗庙社稷的供奉、什伍闾井的规制、法令制度和数度的守持，也都能够长久相承，不至于像今天这样，早晨制定，晚上就毁弃了。如果还担心诸侯有的任意妄为而废弃法令，有的势力强大而难以控制，那么就在郡县之间交错设置诸侯，又让方伯、连帅分别统领他们，考察他们是否敬奉上级、体恤下民，以及是否违背礼制、逾越法令，并据此施行奖赏和责让的制度，那么怎么会有弊端呢？《晦庵集》卷七十二。钦定《四库全书》。《晦庵集》卷七十三，宋朱子撰，杂著。读《虞隐之尊孟辨》【虞隐之名允文，是建安人】。温公《疑孟》上。温公质疑说：“孟子称自己所希望学习的是孔子，那么君子的行为，有哪一项先于孔子呢？孔子周游聘问七十多个国家，都因为道不相合而离去，难道不是因为不认同那些君主，所以不侍奉他们吗？孺悲想见孔子，孔子以有病为由推辞，难道不是因为不认同这个朋友，所以不以朋友相待吗？阳货在鲁国执政，孔子不肯出仕，难道不是因为不肯立身于恶人的朝廷吗？孔子做定公、哀公的臣子，难道不是因为不以侍奉污辱自己的君主为羞耻吗？他担任委吏、乘田，难道不是因为不以小官为卑微吗？举世都不了解他，他却不怨天、不责怪人，难道不是被遗弃而不怨恨吗？喝白水、弯曲手臂当枕头，却以其中为乐，难道不是身处困厄贫穷而不忧愁吗？居住在乡党之间，恭谨谦和，仿佛不善于说话，难道不是安然自得地与众人相处而不失去自我吗？”所以，君子在国家有道时就出仕，在国家无道时就隐退；侍奉大夫中贤能的人，亲近士人中仁厚的人。这并不是狭隘；与人和谐相处而不盲目同流，避世而不感到烦闷，这并不是不加防范。只要不失去中正，即使孔子也是这样做的，怎么能说君子不这样做呢？” 辨析说：孟子说：“伯夷偏狭，柳下惠没有防范。偏狭和没有防范，君子都不实行。”考察孟子的原意，并不是要把伯夷、柳下惠说成有缺点，而是说，清高与随和发展到极端，必然会达到这种地步。因为一味清高，其流弊必然会成为偏狭；一味随和，其流弊必然会成为没有防范。它们的弊病既然如此，君子怎么会实行呢？如果能够取得中正，即使圣人也会实行。考察我们孔子的行为，有时清正便清正，有时和顺便和顺；出仕或退处，任职时间的长短和行动的迟速，只以是否合宜为准而已。这就是所谓“时中”，就是圣人合乎时宜的地方，哪里可以与伯夷、柳下惠相提并论呢？有人说，伯夷以清高自我约束，柳下惠以随和自我约束，他们是为了挽救时代的弊病，不得不这样做，这也不是了解伯夷、柳下惠的人。如果是有意把某种行为作为规范，那么清高、随和怎么能够达到圣人的境界呢？伯夷的清高、柳下惠的随和，大概出于天性的自然，卓然独立、独自行事而不改变，终于达到极致；正因为如此，才成为圣人的清高、圣人的随和。孟子本来就曾称许他们为百世之师。孟子担心后来的学者仰慕他们的清高与随和，却失于偏颇，于是立言深入挽救清高与随和的弊病，对名教大有功劳。质疑孟子的人错了。考察我们孔子的行为，有时清正便清正，有时和顺便和顺；出仕或退处，任职时间的长短和行动的迟速，只以是否合宜为准而已，这就是所谓“时中”，就是圣人合乎时宜的地方，哪里可以与伯夷、柳下惠相提并论呢？这五十八个字，我想删去，并补上说：“然而这不必另求旁证，是非本来就已经明白了。”姑且就温公所引用来立论的内容加以讨论，也已经清楚明白了。按照温公的说法，岂不是说我们孔子一人的身上兼有伯夷、柳下惠二人的长处吗？既然如此，孔子有时清正，却不是专一地清正，所以清正而不偏狭；有时和顺，却不是专一地和顺，所以和顺而从来不失防范。所谓“圣人的合时”，就像四时的运行，温暖、凉爽、和煦、炎热，各自依照时序出现，并不像伯夷的清正专一属于寒凉，柳下惠的和顺专一属于温暖炎热，彼此不能相通。这样说来，温公所引用来立论的内容，正是用来帮助孟子，而不是攻击孟子的。又说到“如果有意把某种行为作为规范”这一句，直到本章末尾，我想删去它，改成：“假使伯夷、柳下惠有意把某种行为作为规范，那么他们只来得及勉强修习实践，哪里还有余力成为圣人的清高与随和呢？他们的清高和随和，大概得自不思考、不勉强的自然状态，所以卓然独立、独自行事，终身不改变。” 这就是孟子把他们直接看作圣人，并认为他们与孔子有相同之处的原因。孟子又担心后来的学者仰慕他们的清高与随和，却失于偏颇，于是立言来挽救其末流的弊病，并且又说：“我真正希望的，是学习孔子。”他的抑扬取舍和启发指示，深刻而切实到了极点，还有什么可怀疑的呢？温公质疑说：“陈仲子认为哥哥的俸禄是不义的俸禄，大概是说哥哥不是用正当的方式侍奉君主而取得它的；认为哥哥的住宅是不义的住宅，大概是说哥哥不是用正当的方式从别人那里取得土地而建成它的。”陈仲子大概曾经劝谏过他的哥哥，但哥哥不采纳。陈仲子的想法是：“我既然知道这些是不义的，却还吃着这些俸禄、住着这所房子，就是口头上非难它，身体却享受它，所以要避开。”他居住在于陵，于陵的房屋和粮食，是自己织草鞋、妻子纺麻线换来的，并不是不义，难道还要再追问房屋是谁建造、土地是谁耕种的吗？他所吃的鹅，是哥哥所接受的馈赠，所以把它吐了出来。难道他是因为母亲做的饭就不吃，却因为妻子做的饭就吃吗？君子责备别人，应当探究其中的实情。陈仲子避开哥哥、离开母亲，难道是他愿意这样做的吗？像陈仲子这样，固然不是中行之士，但也是有所不为的狷介之人。孟子责备他，为什么这样过分呢？” 辨析说：陈仲子不住不义的房屋，不吃不义的俸禄，谁能够非难他呢？他居住在于陵，是为了彰明哥哥的过错；却和妻子同住，而离开了母亲。一般人不肯这样做，却说陈仲子避开哥哥、离开母亲，难道是他愿意的吗？这完全没有弄清楚其中的道理。陈仲子的哥哥并不是不友爱，谁使他必须避开哥哥呢？陈仲子的母亲并不是不慈爱，谁使他必须离开母亲呢？怎么能说这难道是他所愿意的吗？陈仲子是齐国的世家子弟，享有万钟俸禄，世代都有这种待遇。不知他为什么还要劝谏哥哥？既然认为哥哥的俸禄和住宅是不义的，就不吃、不住。说陈仲子是有所不为的狷介之人，那么避开哥哥、离开母亲，可以称作狷介吗？孟子严厉批评他，是因为离开母亲就是不孝，避开哥哥就是没有防范。假使陈仲子的做法能够推行，天下人就不知道义理在哪里了。认为哥哥可以避开、母亲可以离开，对教化的危害太大了。孟子的话，难道是在作履霜之戒吗？” 温公说：“陈仲子曾经劝谏他的哥哥，但哥哥不采纳；却还吃着哥哥的俸禄、住着哥哥的房子，就是口头上非难它，身体却享受它，所以避开了哥哥。”又说：“陈仲子是有所不为的狷介之人。”我认为：“口头非难而身体享受，只是一时的小嫌疑；狷介之人有所不为，只是一身的小节。至于父子、兄弟，是人的大伦，是天地的大义。一旦抛弃这些，距离禽兽就不远了。即使重新谨慎对待小嫌疑、守住小节，又将把这些施行在哪里呢？”这就是孟子断绝陈仲子根本意旨的地方。虞隐之说：“陈仲子的哥哥并不是不友爱，谁使他避开哥哥？陈仲子的母亲并不是不慈爱，谁使他离开母亲？”我认为：“即使哥哥不友爱、母亲不慈爱，也没有逃离而去的道理。考察舜作为天下典范的做法，就可以知道这一点。”〔原文数字、纪年保留：一日〕

译温公质疑说：“孔子是圣人，定公、哀公是平庸的君主。然而定公、哀公召见孔子时，孔子不等车驾备好就动身；经过君主的座位时，脸色庄重，脚步快而恭敬；经过空着的君位时，尚且不敢不谨慎，何况君主召见他，他却不去而到别处去吗？孟子是学习孔子的人，他的道理难道不同吗？君臣之间的义，是人的大伦。孟子的德行，哪里比得上周公？他的年龄，哪里比得上周公对于成王的长辈地位？成王年幼时，周公背负他上朝接受诸侯朝见；成王长大后，周公归还政权，面向北方叩首行礼，敬畏地侍奉成王，与侍奉文王、武王没有不同。怎么能说‘他有爵位，我有德行，凭年龄就可以轻慢他’呢？孟子对蚳鼃说：‘身居这个职位，就不能不进谏；进谏而不被采纳，就不能不离去。’他已经没有官职所守的职责，也没有进言的责任，出仕或退处自然可以有充分的余裕。孟子居住在齐国时，齐王以他为师。所谓老师，是引导人行善、挽救人的过错，怎么能说他没有官职职责、没有进言责任呢？如果说他是因为贫穷而出仕，那么他有几十辆副车，数百名随从，都靠齐国供养，并不是守关击柝之类的职位可比。《诗经》说：‘那些君子啊，不白白享用俸禄。’贤者的作为，应当成为百世的法则。” 我担心后世之人凭借自己的长处而骄慢君主，既不任事却贪图俸禄和职位，都援引孟子来比拟自己，所以不得不提出质疑。辨析说：孟子将要上朝见齐王，齐王派人来传话说：“寡人本来想亲自来见您，只是患有寒疾，不能迎着风上朝。寡人将要临朝听政，不知道能否让我见到您？”考察齐王的意思，他从未把尊重德行、爱好正道当作要务，反而倚仗万乘之尊，不肯先向贤者屈身，所以借口有病推辞，是想让孟子屈身先去见他。孟子知道他的意思，也以有病为由推辞，并不是要骄慢齐王。身体可以屈服，道义难道也可以屈服吗？这和君主下令召见时孔子不等车驾备好就动身不同。孟子又说：“天下有三种公认的尊贵：朝廷上没有比爵位更尊贵的，乡党中没有比年龄更尊贵的，辅佐世人、治理百姓没有比德行更尊贵的。尊重有德之人、敬养老者，是自古以来君主共同遵行的道理。君主所看重的只是爵位，怎么可以轻慢年龄和德行呢？”至于伊尹对于太甲、周公对于成王，这是大臣辅导年幼君主的关系，不能与三种公认的尊贵混为一谈。孟子又对蚳鼃说：“担任士师，进谏是职分所应当做的事；进谏而不被采纳，就应当离去。做臣子的道理应当如此。做君王的老师就不同了。”《礼记》说：“君主不把臣子当作臣下看待的有两种人，老师就是其中之一。尊敬老师的礼制，是告诫天子的；老师不必面向北方行臣礼。” 这不是所谓有官职所守、有进言责任的臣子。他进退去留，难道不是绰绰有余、可以从容自主吗？孟子以弘道自任，他的一言一行从未稍稍违背道义。他的意思是，君主尊重德行、爱好正道，如果不能这样，就不足以共同成就事业。说他凭借自己的长处骄慢君主、无所事事却贪图俸禄职位，是说得过分了。温公说：“孔子是圣人，定公、哀公是平庸的君主。然而定公、哀公召见孔子时，孔子不等车驾备好就动身；经过君主的座位时，脸色庄重，脚步快而恭敬；经过空着的君位时，尚且不敢不恭敬，何况君主召见他，他却不去而到别处去吗？孟子是学习孔子的人，他的道理难道不同吗？君臣之间的义，是人的大伦。孟子的德行，哪里比得上周公？他的年龄，哪里比得上周公对于成王的长辈地位？成王年幼时，周公背负他上朝接受诸侯朝见；成王长大后，周公归还政权，面向北方叩首行礼，敬畏地侍奉成王，与侍奉文王、武王没有不同。怎么能说‘他有爵位，我有年龄和德行，就可以轻慢他’呢？”我认为，孟子本来准备上朝见齐王，但齐王以有病为由邀请他，孟子于是推辞不去。他的意思仿佛是说：“如果由我主动上朝见齐王，那就是尊重有爵位的人；尊重有爵位的人合乎义，有什么不可以呢？但既然是齐王召我，就不是尊重贤者的礼节了。这样前去，在义理上有什么依据呢？”至于他与孔子不同的原因，孟子自己已经说得很详细了，恐怕温公也没有深入考察。孟子所说“公认的尊贵”，我认为“达”就是通达的意思。三者彼此没有冲突时，就各自伸张自己的尊贵而不屈服；一旦彼此相遇，就通盘考察尊贵所在的重点，并对它加以尊崇。所以在朝廷之上，对于伊尹、周公这样忠诚、圣明而年长的人，继承王位的君主应当恭敬奉事；身边的幼君，不敢凭借自己的年龄和德行凌驾于他们之上。至于辅佐世人、治理百姓的职责，太甲、成王本来就应当在伊尹、周公面前拜手叩首。他们彼此交替屈伸而达到极度尊崇的道理，与孟子所说的并没有不同。所以说：“通盘考察尊贵所在的重点，并对它加以尊崇，只有能够权衡事理的人才懂得。”官职所守、进言责任，只是一项职务的职责罢了。他的进退去留，取决于一件事情是否办成、一句话是否被采纳。若是做老师，就与此不同了。然而，难道也可以不问道是否得以推行，便白白享用俸禄吗？考察孟子最终确实出仕为臣，而齐王用万钟俸禄挽留他却不能成功，就可以看出他出仕或退处的大概了。温公质疑说：“孟子知道燕国可以讨伐，却一定要等到能够实行仁政的人才可以讨伐它。齐国没有仁政，讨伐燕国并不是齐国所应承担的责任。假使齐国的君臣没有向孟子谋划，孟子不预先知道也就罢了。沈同既然已经用孟子的话劝齐王讨伐燕国，孟子的话却还含有未尽之意，怎么能不告诉齐王而加以制止呢？军队作战之事，百姓的生死、国家的存亡都系于此。如果贸然行动而不能合宜，百姓就会遭受残害，国家就会陷入危险，仁者怎么忍心坐视它最终走向危亡呢？” 辨析说：沈同问燕国是否可以讨伐，孟子回答说：“可以讨伐，是说燕国的君臣擅自把国家据为己有，因此应当为此受罪，所以可以讨伐。”沈同也从未说齐国将要讨伐燕国，怎么可以揣测他的意图，预先告诉他齐国没有善政、不可讨伐燕国呢？况且谨慎言说的道理由来已久。他想要讨伐别人的国家，却从未同自己商议；如果预先探测他的意图而阻止他的谋划，恐怕反而免不了招来祸患。有人说孟子是在劝齐国讨伐燕国，孟子已经亲自说明了自己的意思，他的用意在于激励、劝导宣王，使他有所感悟而实行仁政。孟子回答问题时，抑扬高下，无不合乎法度；读他著作的人，应当探求他立言垂训的用意，并考察事情的本末，这就可以了。

译圣贤的心，如同明亮的镜子和静止的水面；来者到来时，镜子和水面便照见他，但也只能照见面对它的一面，本来不能探查他的背面而预先照见。沈同的询问是从私利出发，没有涉及公义；问的是燕国，没有涉及齐国，只是从私利出发询问燕国，所以燕国是否可以讨伐，是孟子应当知道的；只是没有从公义出发询问齐国，所以齐国是否不可讨伐，就不是孟子应当回答的。温公怀疑孟子坐视齐国讨伐燕国而不进谏，虞隐之认为孟子恐怕免不了招来祸患，所以不进谏。温公的怀疑固然不恰当，虞隐之的说法又错得更厉害。考察孟子所说：“取得燕国而燕国百姓高兴，就取得它；取得燕国而燕国百姓不高兴，就不要取得它。”可见燕国能不能取得，只取决于燕国百姓是否高兴。假使齐国能够诛杀暴君、慰问百姓，把他们从水深火热中拯救出来，那么还有什么不能取得的呢？” 质疑说：“经书说：‘遇到不义的事情，儿子不可以不向父亲争谏。’ 传文说：‘爱护儿子，就应当用合乎义理的道理教育他。’ 孟子说：‘父子之间不互相责求为善；不责求为善，就是不进谏、不教育，这样也可以吗？’ 辨析说：孟子说：“古时候交换儿子来互相教育，并不是说不教育自己的儿子。”又说：“父子之间不互相责求为善；父亲做不义之事，儿子就应当争谏，这不叫作责求为善。” 传文说：“爱护儿子，就用合乎义理的道理教育他，难道是亲自教导他吗？” 为什么不从我们的夫子孔子来考察呢？孔鲤快步经过庭院，孔子告诉他说：“不学习《诗》，就无法说话；不学习礼，就无法立身。”孔鲤退下后学习《诗》和礼，并不是孔子亲自用《诗》和礼训导他。陈亢高兴地说：“我问一件事却得到三方面的收获：听到了《诗》的道理，听到了礼的道理，又听到了君子远离自己的儿子、不亲自教导他的道理。”孟子的话正好与孔子不约而同，他也许是有所承受而这样说的吧？儿子虽然不可以不向父亲争谏，但考察《内则》和《论语》中的话，就会知道这种劝谏，是用以防止隐之所说的弊病；再进一步阐发这个意思，就更好了。质疑说：“告子说：‘人的本性不分善与不善，就像水不分东西一样。’这是告子的话错了。水不分东西，是说地势平坦。假使地势东高西低，或西高东低，难道是开渠引导水流所能造成的吗？人的本性不分善与不善，是说普通人。瞽瞍生了舜，舜生了商均，难道是后天的陶冶熏染所能改变的吗？”孟子说：“人没有不善的。”这是孟子的话错了。丹朱、商均，从幼年到长大，每天所见的都是尧、舜，却仍然不能改变他们的恶，难道人的本性全都无不善吗？” 辨析说：孟子说：“人的本性是善的，就像水总是向下流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。”这大概是说，人的本性全都是善的。《系辞》说：“一阴一阳叫作道，继承道的叫作善，成就道的叫作性。”这样看来，孔子也曾有过性善的说法。《中庸》说：“天所赋予的叫作性。”《乐记》说：“人生来本是安静的，这是上天赋予的本性。”人的本性禀受于天，什么时候曾有过不善呢？荀子说：“人的本性是恶的。”杨子说：“善和恶混杂在一起。”韩子说：“人的本性分为三等。”这些人都不是真正懂得人性的人。犀牛生犀、骊龙生骊，难道是通常的情形吗？人的本性本来是同一的；人以及鸟兽草木所禀受的最初本性都相同，只是人最为灵秀。由于禀气和习染各不相同，所以才有善恶的差别。上古圣人本来禀受天地刚健纯粹的本性，有生而神明灵异的人；后世的人有的善、有的恶，有的成为圣人、有的成为狂人，都是随着禀气和习染而形成的。他们形成的由来已经很久远了。尧、舜的圣德，是本性如此；朱、均的恶，难道是本性如此吗？孔子不是说过：“只有上等的智慧和下等的愚昧是不会改变的。”这并不是说绝对不能改变，而是因为禀气和习染日久，要使下等愚人改变

译成为上等智者，未见得能够立即做到。怎么可以据此就说人的本性有不善呢？《温公疑孟》下卷。疑问说：“孟子说：‘白羽的白，和白雪的白相同；白雪的白，和白玉的白相同。’告子本来应当回答说：‘颜色虽然相同，本性却不同。’羽毛的本性轻，雪的本性柔弱，玉的本性坚硬，告子认为这些说法也都对。这就是后来提出犬、牛和人的本性不同这一难题的缘由。这样看来，孟子也可以说是凭辩论胜过别人了。” 辨析说：孟子说白羽的白与白雪、白玉的白相同或不同，大概是用来诘难告子“生来所具有的叫作性”的说法。告子只知道“生来所具有的叫作性”，说人作为人，有生来就是善的，也有生来就是恶的，却不知道百姓既然生来禀性深厚，又会因外物而迁移；所习染的东西如果不谨慎，就会流转沉沦于生死之中，而所禀受的本性也随之发生差异，所以才有犬、牛和人本性的不同，但它们的根本本性未曾不善。就像水一样，它的本体未曾不清澈；之所以浑浊，只是泥土搅混了它罢了，澄清泥土，水就又清了。能说水的本性本来就有清浊吗？孟子并不是为了凭辩论胜过别人，而是担心人们不了解本性，因而残害仁、损害义、灭绝自己的天理，不得已才这样辨析。《孝经》说：“天地所生的万物，以人为贵。”这是说万物的本性本来相同，只是人最为尊贵。关于本性的学说不明白，人怎么会知道自我尊贵呢？这就是孟子不厌其烦反复说明的原因。这两章文字，朱熹还没有完全明白，恐怕隐之的辨析也有没有说明白的地方。疑问说：“按照礼制，君主不和同姓之人同车，却可以和异姓之人同车，是因为嫌同姓之人身份逼近君主。作为卿的人，无论是贵戚还是异姓，都是臣下。做臣子的道义是，向君主进谏而君主不听，可以离去，也可以为之而死。怎么能因为自己是贵戚，就敢改变君臣之位而取而代之呢？孟子的话说过头了。君主有大过错，没有谁比纣更严重；纣的卿士中，没有谁比王子比干、箕子、防子更加亲近而尊贵。防子离开了纣，箕子被纣贬为奴隶，比干进谏而死。孔子说：‘商朝有三位仁人。’纣的过错如此之大，三人的贤德又如此之高，尚且不敢改变君臣之位，何况过错比不上纣、贤德也比不上三人的人呢？如果一定使后世有贵戚之臣进谏君主而君主不听，于是废黜君主而取而代之，却说：‘我是按照孟子的话做的。’这不叫篡夺，而叫合乎义，这可以吗？有人说：‘孟子的本意，是想使齐王感到恐惧。’这也不对。齐王如果听到孟子的话而害怕，就会更加忌恨自己的贵戚，听到进谏便杀掉他们；贵戚听到孟子的话，又会起来照着做。这样，孟子的话不但不能纠正骄横君主的错误，反而恰好成为篡乱的凭借，这可以吗？” 辨析说：道存在于天下，有正常的情形，也有变通的情形。尧、舜的禅让，商汤、周武王的征伐，都是变通的做法。有人说尧、舜不慈爱，汤、武不合义，这都是圣人不幸而处于变局之中的情况。禅让这件事，由尧、舜实行就完全善美；由燕王之哙实行就不善。征伐这件事，由汤、武实行就完全美好；由魏、晋实行就不美。伊尹放逐太甲，霍光更换昌邑王，难道是他们愿意这样做吗？做臣子的并不是不知道正常做法可贵。有人说：遵循正常做法，天下就危险；采取变通办法，天下就安定，那么究竟该采取哪一种？如果把安定天下看作最重要，就一定会说采取变通办法是可以的。这是最难处理的问题，不是通晓经学的大儒不能明白。伊尹、霍光都是异姓之卿，擅自废立君主，后世尚且不能非难他们，何况贵戚之卿呢？纣王无道，贵戚如防子、箕子、比干，不忍坐视商朝灭亡、宗庙断绝，反复进谏而纣不听；如果改变君主之位，又有谁会非难他们呢？三人中，有的离去，有的被贬为奴，有的进谏而死，孔子称赞他们说：“商朝有三位仁人。”用仁来称许他们，是因为对大义有所疑虑，似乎仍有欠缺。三位仁

译人固然仁爱，但商朝国运断绝又怎么办呢？季札辞让国位而导致祸乱，孔子因他来聘问一事，贬抑他而只写名字，是用来显示法则。

译《春秋》彰明大义，记事的笔法十分严正，可以作为鉴戒。君主有大过错，贵戚之卿反复进谏而君主不听，于是改变君主之位，这是为了宗庙社稷着想，是有所不得已。如果进退君臣、废立君主都出自群小和宦官，而执掌国政的大臣不参与其中，那么还要任用这样的卿吗？所以公子光让专诸杀死他的君主僚，《春秋》写作“吴以弑”，既不称专诸的名字，也不称公子光的国君身份，把罪责归于大臣。它治理国家的考虑，深远啊！这也许就是孟子的话所得自《春秋》的遗意吧？隐之说：“三位仁人对于大义有所欠缺。”我恐怕并不是这样。三位仁人的行为，本来就没有约定要相同，只是各自安定自己的心志，以此奉献给先王罢了。以三位仁人的心志实行孟子的话，谁能说不可以呢？但因为他们本来没有约定要采取相同做法，所以不能用一种标准来评论他们。况且圣人谈仁义，从来没有把所有内容都一一说尽；说仁时，义已经包含在其中了。如今只看见孔子称他们为仁人，却没有提到义，就认为三人仍有偏失，恐怕是见识受蔽而失之偏颇。这篇文章的大意已经正确，只是这几句话不够妥当。” 疑问说：君子出仕，是为了实行自己的道，不是为了礼貌和饮食。从前伊尹离开商汤而投奔夏桀，难道是因为夏桀用礼貌迎接他吗？孔子奔波不安、周游天下，佛肸召请他想去，公山弗扰召请他也想去，他们难道是为了礼貌和饮食吗？是因为急于实行自己的道。如今孟子说：“即使还没有实行我的主张，只要迎接我有礼，我就去；礼貌衰减了，我就离开。”这是为了礼貌而出仕。又说：“早晨没有饭吃，晚上也没有饭吃，君主说：‘我不能实行你的大道，也不能听从你的主张，却让你在我的土地上挨饿，这是我的耻辱。’即使只是这样周济我，也可以接受。”这是为了饮食而出仕。一定这样做，就免不了出卖先王之道来换取自己的富贵。古代君子出仕，大概不是这样的。辨析说：孔子对于鲁国、卫国，开始时君主以礼相待，他就出仕；后来不被君主喜爱，就离开。难道可以说他不是为了礼貌而出仕吗？他担任鲁国司空，不能被任用，仍然跟随祭祀；祭肉没有送到，便来不及脱下礼帽就离开。难道可以说他不是为了饮食而出仕吗？以礼进退，以义去留；得到任用或得不到任用，都说这是命。谁说孔子奔波不安，不是为了礼貌和饮食呢？孟子说：“迎接有礼就去，礼貌衰减就离开。”又说：“早晨没有饭吃，晚上没有饭吃，即使只是周济我，也可以接受。”这些话从未违背孔子所实行的道理。如果说出仕不是为了饮食，那么仰慕伯夷、叔齐就可以了，又为什么还要出仕呢？圣贤固然不是专门为了饮食，但所谓为了饮食，是因为礼貌；难道说古代君子能够不吃饭吗？还是说他们不顾廉耻而苟且求容呢？诵读孟子的话，却不衡量其中轻重和是否可行，那还有什么说法不能被怀疑呢？” 孟子说出仕有三种可以接受的情形，也说离去有三种理由。最上等的，是看自己的主张能否实行，以决定去留，这是出仕的正道。其次，是以礼貌是否衰减来决定去留。再次，是到了不得已而接受君主的赐予，这难道是君子的本心吗？大概在那个时候，天下没有人能够实行我的主张；那么，有人能够以礼貌接待我，并且周济我的困穷，难道不比那些人好吗？因此君子认为还可以去接受他的任用。但孟子大概是从上到下通论各种情形；至于君子对自己的要求，则在于有所选择。孟子对于接受赐予的限度，又曾详细说：“如果饥饿到不能走出门户，那么周济我也可以接受【说明还没有贫困到这种地步，就不能接受】；只不过是免于死亡罢了【说明接受是有限度的，并不求有剩余，表明不能多接受】。”这样看来，温公就可以不必怀疑孟子了。至于隐之用孔子的事作为证据，恐怕并不恰当。疑问说：“所谓本性如此，是上天赋予他的；所谓亲身实行，是亲自去做；所谓假借，是外表上具有而内里实际上没有。尧、舜、商汤、周武王对于仁义，都是本性中具有并亲身实行的。五霸只是勉强做到罢了。仁是用来治理国家、使诸侯服从的，皇、帝、王、霸都使用它，只是它们的差别在于大小、高下、远近和多少罢了。所谓假借，是说外表具备了文饰，实际上却不遵从。外表具备文饰而实际上不遵从，连自己的国家都不能保全，何况能够成就霸业吗？即使长久假借而不归还，它仍然不是自己真正拥有的。” 辨析说：仁作为一种道理，凡是有生命的都具备，凡是有本性的都同样禀得，只在于实际实行得如何。尧、舜对于仁，是生来就知道，顺着本性实行。商汤、周武王对于仁，是学习后才知道，体察仁而实行。五霸对于仁，是在困厄中才知道，心里认为如果不实行仁，就不足以治理国家、使诸侯服从，于是借用仁的名义来实行，实际上却并非仁。至于说皇、帝、王、霸都使用仁，只是由于大小、高卑、远近、多少的不同而不同，这又有什么不同的见解呢？孟子说：“尧、舜是本性如此，汤、武是亲身实行，五霸是假借。”假借而不归还，怎么知道它不是自己真正拥有的呢？这与《中庸》所说的相合：“有的人安然地实行，有的人因利益而实行，有的人勉强地实行，等到成功时，结果是一样的。”孟子的意思，是要勉励君主实行仁。可惜五霸假借仁义，却不能长久。隐之认为五霸属于困而知之、勉强实行的人，我认为这是七十弟子的境界，不是五霸所能达到的。假借仁义的实情与勉强实行本来就不同；五霸不过是经常听到仁义的名号罢了，难道真能知道仁义吗？温公说：“假借，就是外表具备文饰而实际上不遵从。”外表具备文饰而实际上不遵从，连自己的国家都不能保全，何况能够成就霸业吗？即使长久假借而不归还，仍然不是自己真正拥有的。我认为，当时诸侯对于仁义，文饰和实际都很欠缺，只有五霸能够具备表面的文饰，也就是所谓这个比那个好。又有大国凭借强大的辅佐力量，借用仁义的名号来号令诸侯，那么谁敢不服从呢？假使有王者兴起，用仁义的实际去实行，那么微弱的烛火之光，很快就会熄灭。孟子说“长久假借而不归还，怎么知道它不是自己拥有的”，只是说当时的人不能察觉他们假借仁义的实情，于是就把它看成真正拥有仁义罢了。这正是温公所困惑的地方，却反过来据此责难孟子，难道不是错误吗？”

译疑问说：《虞书》称颂舜的德行说：“父亲顽劣，母亲鄙陋，象傲慢无礼，舜能够用孝来使他们和谐，勤勉不懈地使他们向善，不至于走上奸邪。”舜之所以可贵，是因为他能够用孝使亲人和谐，让他们不断进步、以善自我治理，而不至于作恶。如果这样，那么舜作为儿子，瞽瞍一定不会杀人。如果不能阻止他尚未发生的恶行，等到他杀了人、被有关官吏逮捕，舜才抛弃天下，背着他逃走，这种事即使狂妄之人也不会做，怎么能说舜会这样做呢？这只是民间小巷中的说法，大概不是孟子的话。况且瞽瞍既然已经被皋陶逮捕，舜怎么能够把他偷走？即使舜背着他逃到海边，皋陶在外表上虽然逮捕他、依法惩处，实际上却放纵他而把他交给舜，这就是君臣相互串通作假来欺骗天下，怎么能说是舜和皋陶呢？而且舜已经做了天子，天下百姓像奉戴父母一样拥戴他，即使他想住到海边，百姓难道会听任他吗？这样看来，皋陶逮捕瞽瞍，表面上守法，实际上却使舜失去了天子之位，所失去的更多。所以说：‘这只是民间小巷中的说法，大概不是孟子的话。’” 辨析说：桃应的提问，只是假设一种事情，并不是说已经发生了这样的事。桃应的意思，大概是说法律是天下最大的公理，舜是制定法律的人，皋陶是守护法律的人。假如舜的父亲杀了人，该怎么办？孟子回答说：“逮捕罪犯，是士的职责所当然；舜不敢禁止，是因为不能因私人的恩情废弃天下的公法。”所谓有所受命，正如将领在边境之外拥有专断权，可以不接受君主的某些命令；士人守法也是如此。因为法律是先王制定的，是与天下人共同遵守的；士人从先王那里接受法律，不能只为某一个人而徇私。舜如果不能对父亲徇私，把他交付法律，就会失去做儿子的道义；如果把他交付法律却不追究，就会废弃天下的法律。宁可一并放弃天下，只愿背着父亲逃走，居住在海边，快乐地度过一生，更不顾做天子的尊贵。当时本来没有这样的事情，但既然桃应设问，孟子如果不回答，这个道理就不能明白。孟子的意思是说，天下的财富、天子的尊贵，都不能改变侍奉父亲的孝心，于是回答说可以忘掉天下，却不能暂时舍弃父亲，以此说明父子之道。这对于名教，难道不是很大的补益吗？” 龟山先生曾说，本来没有这样的事情，这只是讨论舜的内心罢了。我认为，说舜只会逮捕父亲，只有真正洞察皋陶内心的人才能说出这种话。这一章的意义，在于说明圣贤所处置的事情，都竭尽其道；这就是所谓止于至善。隐之的辨析专门以父子之道为说，反倒好像真有这件事一样，在义理上还不够明白。史剡说：“尧把两个女儿嫁给舜，百官、牛羊都在田野之间供奉舜。瞽瞍和象仍然想杀他，让舜去修补粮仓，随后放火；舜用两顶笠子遮护自己，从粮仓上跳下。又让舜挖井，随后用土填井；舜预先挖了暗道，从别人的井中出来。”史剡说：“顽劣鄙陋的人，不进入德义的境界，确实可能如此；但他们喜欢利益、害怕祸害，却和众人没有不同。或许舜还没有被尧发现，而瞽瞍想杀他，这还说得通。尧既然已经知道舜，四岳又举荐舜，把两个女儿嫁给他，让百官奉养他，正要试用他掌管百揆并把天下禅让给他，那么瞽瞍难道不想从儿子做天子中获利，反而还想杀他吗？即使想杀，也未必能够做到。假使真能杀死舜，瞽瞍和象也将紧跟着被诛杀，即使极其愚蠢的人，也一定不会这样做。这不过是乡里的老头老妇所说的话，而孟子相信得过分了。后世又沿袭此说，把它当作事实，岂不是更加过分吗【史剡另有一篇，怀疑舜和益没有躲避之事，辨析见后面的《常语》中】。” 辨析说：万章问道：“父母让舜修补粮仓后撤掉梯子，瞽瞍焚烧粮仓；又让他疏通井，舜出来后，他们便跟着把土填下去。象说：‘谋划杀害君主的计策，都是我的功劳。’牛羊归父母，仓廪归父母，兵器和琴归我，弓也归我，两个嫂嫂归我，让她们替我料理内室。象到舜的宫中，舜正坐在床上弹琴。象说：‘我忧思着君主，你为什么这样忸怩作态？’舜说：‘只有这些臣民，你就替我治理吧。’接着又问：‘不知道舜是否知道象将要杀害自己呢？’孟子回答说：‘怎么会不知道？象忧愁，他也忧愁；象喜悦，他也喜悦。’万章又问：‘那么舜是假装喜悦的吗？’孟子回答说：‘象是按照爱护兄长的方式来见他，所以舜真诚地为此高兴，怎么会是假装呢？况且舜还没有被尧了解时，瞽瞍和象要杀他还可以；尧已经了解他了，象哪里还能杀得了他？’司马光说：‘乡里老人妇女的说法本来就是这样。’万章既然认为确有此事，如果孟子认为此事一定不可能而不回答，那么兄弟之道又怎么能够阐明呢？孟子回答这些话，是为了显示圣人的心胸不藏怒、不积怨，只知道有兄弟之爱罢了。使天下后世懂得兄弟之道，孟子的功劳就很大了。读《孟子》的人，如果不探求它阐明教化的用意，却说孟子相信得太过分，这也实在是太不加思考了。那么兄弟之道，又怎么能够阐明呢？从这里直到篇末，我想把它改作：“是的，孟子因顺着万章所问来回答，也可以由此看出仁人对兄弟所怀的心意。”大概仁人对待兄弟，不藏怒，不积怨，只知道有兄弟之爱罢了。如今不探求孟子的用意，却因为他相信得太过而怀疑他，就像只因形体筋骨描写得不够好便丢弃天下最好的马一样。《李公常语》上【太伯】通常的说法是：“尧把帝位传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王和周公，文王、武王和周公传给孔子，孔子传给孟轲。孟轲死后，这一传统就没有人继承了。”这话怎么样？回答说：“孔子死后，确实没有人继承他的道统了。那个孟子，名义上学习孔子，实际上却背离孔子，怎么能说他继承了道统呢？”又问：“请问这是什么意思？”回答说：“孔子的道，是君主要像君，臣主要像臣；孟子的道，却是人人都可以成为君主。天下没有真正的王，霸主之说虚伪而善于诡辩，却没有人加以禁绝，于是诸子百家都得以推行自己的主张。孙武、吴起的智谋，苏秦的诈术，孟子的仁义，虽然根源不同，但用来扰乱天下这一点却是相同的。”

译辨析说：大道的传承，到我们夫子孔子这里，才真正大成。孔子去世一百多年后，杨朱、墨翟各自坚持自己的见解，用来迷惑后来的学者。杨朱讲“为我”，偏于只讲义；墨翟讲“兼爱”，偏于只讲仁。圣人的道从此昏暗不明。孟轲出现后，用仁义的言论解释并消除他们的蒙蔽，这一道才重新显明。不幸的是，六经的文字遭受秦朝焚书之灾；自汉代以来，佛教和老氏之学显著流行，圣人的道统延续得像一根将断的丝线。韩愈断然向世人宣称：“孟轲死后，圣道没有得到传承。道一刻也不能离开，而它存在于人心之中的本体本来就一如既往，难道真的没有传承吗？大概是因为道的根本要义不超出仁义。自孟子去世以来，再没有人倡导仁义之说，所以这一道才被认为没有传承。”说孟子名义上学习孔子，实际上却背叛孔子，是荒谬的。又说孙武、吴起的智谋，苏秦、张仪的诈术，与孟子的仁义同样都是扰乱天下，这更是荒谬的。仁义与智诈的差别，不只是冰炭不同，根本不能混为一谈，却偏偏把仁义也说成扰乱天下，这种见解实在错误。像这样，他哪里知道帝王所传承的道是什么呢？说孔子把道传给孟轲，孟轲死后道统便失传，如果不是深知所传的究竟是什么，就很难这样说。那么孟子所传的是什么呢？回答是：只是仁义罢了。孟子所说的仁义是什么呢？回答是：仁就是人的本心，义就是人应走的道路。又说：同情怜悯之心，是仁的萌芽；羞耻憎恶之心，是义的萌芽。就是这些罢了。既然如此，所谓仁义，难道还能在人的本心之外吗？尧、舜之所以成为尧、舜，只是因为他们充分实现了这种本心的本体。禹、汤、文王、武王、周公、孔子把它传承下来，一直到孟子；他们之间相隔，有时长达数百年，并不是靠口头传授、亲自耳提面命、秘密交付，只是因为这种本心的本体隐藏在百姓日常生活之中，贤者能认识它的宏大，不贤者只能认识它的细小；能够体认它的完整并使之充分实现，就是得到了道统。即使穷尽天地、贯穿万古，人心共同认同的本性也像符节相合一样一致。由此发出，治理万物，应对万种变化，无不体现这种本心的妙用；但根据时势采取适宜措施，却不必彼此相同。所以尧、舜亲近贤者，禹和子汤放逐桀，文王侍奉殷，武王诛杀受，孔子作《春秋》来扶助衰微的周朝，孟子游说诸侯实行王道，这些做法从未相同，又怎么妨碍它们传承的是同一道呢？而孟子所说的仁义，也不过是要使天下人各自获得自己本心中共同认同的东西罢了。李氏把苏秦、张仪、孙武、吴起、班固等人与孟子相提并论，大概还不足以窥见孟子的门墙，却妄加议论他。由此推究，他的蒙蔽之处也就不难辨别了。通常的说法是：“孟子说：‘五霸是三王的罪人。’我认为孟子才是五霸的罪人。五霸率领诸侯侍奉天子，孟子却劝诸侯去做天子；只要还有人性，就一定知道这是逆理还是顺理。孟子处在周显王时代，此后不过一百多年，秦就兼并了天下。唉！孟子真是残忍的人，他把周王室看得如同不存在一样。” 辨析说：孟子游说列国君主，使他们实行王政，是希望他们去除暴虐、施行仁义，把百姓从水深火热中拯救出来罢了。施行仁义而取得天下，即使伊尹、太公、孔子游说自己的君主，也不过是这个意思。那些五霸，假借仁义而行事，表面上尊奉周王室，暗中却想凭借武力强行统治天下。孟子不忍百姓死于战争，于是把王者仁义之道告诉诸侯。假使当时的君主不行仁义却取得天下，孟子也会厌恶他，难道会反过来劝诸侯去做天子吗？大概凡是要加罪于人，总要罗织事实，巧妙地反复锻炼，什么手段都用得出来。把孟子说成残忍的人而加以罪责，这种说法太多了。他难道知道上天诛罚、鬼神责问的事情吗？李氏责怪孟子劝诸侯做天子，正是因为不知道根据时势采取适宜措施的道理。隐之的辨析已经说到了这一点，只是没有充分阐明“时措”的含义。他又说“施行仁义而取得天下，即使伊尹、太公、孔子游说自己的君主，也不过如此”，这句话也说得不够妥善。不如说：“施行仁义而天下归附，是道理和形势的必然；即使想推辞，也无法拒绝。”又辨析说：从“大概凡是要加罪于人”以下的文字，恐怕可以删去。通常的说法是：“孔子说：‘齐桓公多次会合诸侯，不凭借战车武力，这是管仲的力量。像这样的仁德，像这样的仁德。’又说：‘管仲辅佐齐桓公，使诸侯称霸，匡正天下，百姓直到今天还享受他的恩惠。’如果没有管仲，我们恐怕都要披散头发、衣襟向左开了。可是孟子却说，凭借齐国的力量实行王道，就像翻转手掌一样容易。功业既然如此显著，他却因管仲地位卑下而说：‘管仲，是曾西不肯做的人。’唉！这就像看见别人争斗，反而嘲笑说：‘为什么不趁机把他们杀掉？还可以得到财物。’不过，那只是别人之间的争斗罢了。桓公、管仲对于周王室来说，是在拯救自己的父祖；孟子却非难他们，这怎么说得通呢？” 辨析说：“孔子说管仲‘像仁’，是说管仲只是近似于仁而并不是真正的仁。又说‘如果没有管仲，我们恐怕要披散头发、衣襟向左开’，是说管仲有抵御和排斥夷狄的功劳。至于孔子又说他器量狭小、奢侈僭越、不懂礼，是说管仲不能谋划大事、成就长远功业。一个奢侈僭越而不懂礼的人，怎么能算仁者呢？他之所以多次会合诸侯，是假借仁义而行事，用来成就自己的不仁罢了。这正是曾西不肯做的事。从前成汤凭借方圆七十里的小国诸侯，伊尹辅佐他，便使他称王于天下。齐国拥有千里土地，却只让管仲辅佐。管仲得到君主的专任，施行国政的时间又长，功业竟然如此卑微，连童子都羞于称道，何况大贤呢？喜好功利的人，一定喜欢管仲；仁者则不这样做。管仲急于谋求霸业，只是借周王室作为自己的资本罢了。说桓公、管仲对于周王室就像在拯救自己的父祖，我是不相信的。”

译孔子对于管仲，是赞许他的功劳很大，却认为他的器量狭小。邵康节也说，五霸是功劳的首位、罪过的魁首。明白这一点，才可以和他讨论齐桓公、管仲的事情。孔子说“像这样的仁德”，是因为当时王者没有兴起，中原衰弱，夷狄横行，诸侯的功劳没有谁能比得上管仲，所以承认他有近似仁者的功劳，也只是说他比其他人好罢了。至于教导学者在立心、求道方面的事情，孔子的规模宏大深远，自有确定的议论，难道是说做到管仲这样就够了吗？曾西以管仲为耻而不肯做，当然也是有道理的。李氏又提出救人争斗的说法，我认为桓公、管仲是在救自己的父祖之争，却把财物私自据为己有，作为留给子孙的藏蓄，所以周王室虽然稍稍振作，齐国却也逐渐强大起来。他们哪里是真心悲悯地去救周王室呢？孟子不赞许管仲，或许就是因为这个。隐之认为孟子是嫌管仲不能辅佐桓公使其在天下称王，恐怕不对。齐桓公时，周朝的德运虽然衰微，天命还没有改变，改朝换代的事情尚且不能做。孟子说“凭借齐国实行王道，就像翻转手掌一样容易”，是说当时的形势，也是表达自己的志向，并不是针对管仲说的。” 通常的说法是：“有人问：‘那么，汤、武也不该这样做吗？’回答说：‘汤、武是不得已而为之。’契、相土辅佐的时候，哪里知道后来会有桀呢？后稷、公刘、古公的时候，哪里知道后来会有纣呢？他们世世代代培植德行，只是为了修养自身，并把这种善行推广到国家罢了。汤、武出生时，不幸遇上桀、纣，只好放逐、诛杀他们而君临天下，难道这是汤、武的愿望吗？他们上畏天意，下畏人心，想要一直做臣子，却不能实现。按照孟子的话，这就成了汤、武修养仁德、施行仁义来夺取桀、纣的天下了。唉！我竟不知道仁义竟是篡夺天下的工具了！《仲虺之诰》又说：‘成汤把桀放逐到南巢，只是因为心中有惭愧。’汤说：‘我恐怕后世会拿我作为口实。’孔子说：‘武王的事业尽善尽美，但还没有尽善。’他们顺应天命、响应人心，尚且如此不安，孟子却偏偏要求这样做，他心里能安稳吗？” 辨析说：仁义，是人心共同喜爱的；不仁不义，是人心共同厌恶的。难道只有人心的好恶如此吗？上天的意志也是这样。汤、武顺应天命、响应人心而行动，放逐桀、讨伐纣，难道是出于不得已吗？孟子怜悯战国时期人道不能确立，于是脱口而出的每句话无非仁义；如果说孟子把仁义当作篡夺天下的工具，那么这话一说出来，天下人就会以谈论仁义为忌讳，人们将遗弃父母、把君主置于后位，最终归于泯灭良心、残害天理。言语难道可以不慎重吗？汤有惭德，《仲虺之诰》对此说得很详细。孔子虽然认为武王还没有尽善，却最终仍以武王为法式。《易经·彖传》论“革”卦说：‘汤、武革命，是顺应上天、响应人心。’他谈论仁政、德教，必定把三代作为首要典范，何曾说汤、武不可以这样做呢？可惜战国的君主把孟子看作迂腐空疏，不能求取汤、武和三代的治理，所以那种盛治再也见不到了，这才使浅陋的儒生得以妄加讥议。” 隐之的这段辨析很精当，只是他说“脱口而出，无非仁义”两句来说明事情，意思还不够完整。不如说：孟子教导诸侯施行仁义，以救百姓倒悬般的急难，因而说明这样做的效果，认为如果能够实行这一点，那么天下必将归附于他。至于仁德广泛施及、义理通达，使天下人各自获得自己本心中共同认同的东西，那么即使是三代的治理，又有什么能够超过它呢？通常的说法是：“周拥有天下三分之二，却仍以臣服的身份侍奉殷商。周的德行，可以说已经达到最高了。”又说：“有君临百姓的伟大德行，也有侍奉君主的谨慎之心。”《尚书序》说：“伊尹既已以夏桀为可耻，又重新回到亳。”孟子也说：“五次到汤那里，五次到桀那里，这就是伊尹吧。”周显王没有听说有恶行，只不过是衰微弱小罢了，并不是纣；齐、梁却不侍奉他。他也不是桀，孟子却不去投奔他。唉！孟子想做辅佐君王、成就天命之臣，为什么这样急切呢？” 辨析说：周拥有天下三分之二，却仍以臣服的身份侍奉商，是因为文王也在等待上天降下美好的命令罢了。假使天命的历数已经归在文王身上，天下人也归附于受天命的人，文王即使想尽守臣节，我也知道他做不到。这就是武王说文王“恭敬地承受天命”，但九年过去仍未完成大功的原因。伊尹喜爱尧舜之道，在有莘耕作，汤多次聘请他，他才翻然改变。所谓五次到汤那里，想来一定是汤得到伊尹后把他推荐出去，使他侍奉桀；聘问往来，直到五次到汤那里。况且王者的遗迹消失，诗歌也就亡佚；诗歌亡佚之后，《春秋》才产生。这就知道王者的赏罚已经不能施行于天下，而周王室只能把自己列在诸侯之中了。周朝的衰微已经很久了，孔子出生在周灵王时，尚且没有离开鲁国去侍奉周王室。到了周显王时，周室更加衰微弱小，孟子怎么能离开齐国去侍奉周王呢？现在假如有一个人，父亲不能主持家庭，几个儿子各自经营自己的产业，不侍奉父亲；有人用孝悌之道教训他们，使他们知道孝悌，即使还不能侍奉父亲，也不敢悖逆。假如不知道从这里着手，却去对他们的父亲说：‘你身为父亲，为什么不治理你的儿子，使他们侍奉自己呢？’我恐怕几个儿子的悖逆之心就会从此产生。这和刘文公、苌弘想联合诸侯来筑城保卫成周，以及张仪想挟持天子来号令天下，没有什么不同。” 孟子难道肯做这样的事情吗？假使当时有汤、武这样的君主，孟子做他们的辅佐，奉命兴起仁义教化，那么天下就能重新看到商、周的盛治，三王也可以增加为四王了，这是多么幸运啊！只是孟子没有遇到这样的时代，也没有机会把它付诸实际行动，只能寄托于空言；即便如此，他仍足以扶持、捍卫圣道。他所著的《七篇》，与《诗》《书》互相表里。怎么能说他急躁呢？”},{ 李氏说，周显王没有听说有什么恶行，只是国势微弱罢了；而孟子不让齐、梁侍奉周王，因此责怪孟子愚昧。他说周朝因为丧失正道，逐渐衰弱，逐渐灭亡。孔子作《春秋》，虽然说是尊崇周王，然而也贬抑天子，以此彰明王道之事。在二百四十二年之间，也曾多次记载这种情形。到了周显王时，天下已经不知道有周王室了，大概人心离散、天命改变，已经很久了。这时即使有王者兴起，也不必等到周朝灭亡以后，天下才会归于统一。圣人的心与天相同，没有偏爱和厌弃，难道会拳拳执着于已经衰败的周朝，而让这些人坐等灾祸无穷吗？臯陶说：“上天的聪明，来自我们百姓的聪明；上天的明察威严，来自我们百姓所显示的威严；这一道理通达上下，应该敬畏啊！”有国土的君主懂得这一点，就懂得天意了。圣人的心，难道会不同于此吗？朱熹只是用“衰微”二字断定周朝不值得侍奉，正是在批驳李氏的说法。而所谓用孝悌来教导诸侯，是说儿子必然能够侍奉父亲，进而说应当让诸侯侍奉周王。孟子本来没有这个意思。

译常言说：“伟大啊，孔子作《春秋》！他把周王室从千仞深谷中扶起，使天下明白地知道不能有两个王；删削吴、楚僭越的葬礼，是为了斥责它们僭用王号；对茅戎之战加以避讳，是说没有人敢与周王相敌。没有孔子，《春秋》就不会产生；没有《春秋》，京师就不会受到尊崇。作为臣子，不应当这样做吗？”唉，孟子难道也听说过这些吗？首止之会，特意区别于一般会盟，是因为尊重周王的世子。再次举行盟会时，诸侯尊重周王世子，却不敢同他结盟。洮之盟中，周王的使者参加会盟，排在诸侯之上，是为了尊重周王的命令。齐桓公真是高明啊！他如此深刻地懂得君臣之礼。假如让孟子替他谋划，那么齐桓公就会安然处在天子的位置上了。世子、周王使者忙于自保尚且来不及，哪里还会同诸侯争论先后呢？辨析说：《春秋》时代，周王室衰败，周天子不能自立，以至于走下殿堂来会见诸侯。当时他只不过拥有一个空虚的王位罢了。孔子周游聘问七十二位国君，从未劝说他们尊崇周王室。到了公山氏召请他时，他才说：“如果有人任用我，我大概会使东方成为一个周朝吧！”这就是圣人能够察知事势先机。唉，察知先机，难道近于神明吗？假如只是劝说诸侯，让他们尊崇周王，而诸侯不能任意放纵自己、不能变强，那么一定会产生变故，这反而是加速周朝灭亡。预见事变先机的能力，哪里是浅陋的儒生所能知道的？有人说：齐、晋尊崇周王，不是这样吗？回答说：齐、晋的志向在于成就霸业，不得不尊崇周王罢了。孟子距离孔子的时代又过了一百多年，那么周朝的衰弱就可想而知了。像管仲那样的功业，孔子若要做，本来就可以做成；孔子不做，孟子怎么能做呢？孔子作《春秋》，寄托一统天下的法则，端正天下的名分，使乱臣贼子知道有所畏惧。孟子用王者的仁义之道劝说诸侯，使他们知道君臣、父子的关系，从而杜绝僭越、窃取、篡位、弑君的祸乱，正好得到《春秋》微言大义的精神，只是后来的学者还没有完全探究明白罢了。孟子又说：“凭借武力而假借仁义的，是霸者；凭借德行而实行仁义的，是王者。” 孟子未尝不希望当时的君主崇尚德行而不崇尚武力，难道还会反过来让诸侯安然处在天子的位置上吗？齐桓公对于管仲，是先向他学习，然后才把他当作臣子；任用贤人的专一，确实不愧于商汤、周武王。可惜齐桓公没有王者的器量，管仲也没有辅佐王者的才略，只是一起谋划借托周王室的名义号令天下，成就霸者的事业罢了。作为君主却内乱丑恶，作为臣子却丧失礼制、僭越奢侈，这有什么值得称道的？首止之会，是尊重周王世子；再次举行会盟时，诸侯被列举在内，却不敢同他结盟。洮之盟，把周王使者排在诸侯之上，以尊重周王的命令，君臣之礼确实全都做到了。他们的志向在于图谋霸业，所以不得不这样做。所谓盗贼也有自己的道义，说的就是这种情形吧？孔子尊奉周王室，孟子不专门尊奉周王室，就像冬天穿皮衣、夏天穿葛衣，饿了吃饭、渴了喝水一样，只是因时制宜有所不同罢了。齐桓公不得不尊奉周王室，也是受到大义的逼迫，不得不这样做。孔子把这件事写入经书，是为了向万世说明君臣之义，并不只是为了赞美齐桓公。假使孔子和孟子互换所处的时代，他们也都会这样做。李氏没有想到这一点。隐之因为孟子不专门尊奉周王室，就一定要说孔子不尊奉周王室；又有人因为孔子尊奉周王室，就一定要说孟子不应该不尊奉周王室。这些说法都没有想到因时制宜的道理。能够懂得因时制宜，孔子、孟子的做法就可以并行而不相互违背。”}], 通常的说法是：“有人说，孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公的事，您为什么却说‘衣裳之会十有一春秋’呢？”难道不是孔子删定的吗？《木瓜》是《卫风》的诗，难道不是孔子删定的吗？“正而不谲”是《鲁语》中的话，难道不是孔子说的吗？孔子屡屡称道他们，他的门徒虽然不谈论，也没有什么可惭愧的。唉！霸主难道是容易成就的吗？假使齐桓公能够善始善终，管仲能够不奢侈，那么与文王、太公相比还有什么可惭愧的呢？《诗经》说：“采葑又采菲，不要因为它们的根茎不好就舍弃。”这大概就是圣人的意思。辨析说：周王室衰微以后，天子的赏罚不能施行于天下，诸侯擅自互相侵伐，强者欺凌弱者，众多者暴虐少数者，因此是非善恶无法辨明，人的欲望放纵而天理消亡了。我的老师孔子忧虑这件事，于是依据鲁国史书修订《春秋》，用它代行天子的赏罚，是其所是，非其所非，善其所善，恶其所恶；在奸人死后仍诛责其罪，使隐微的德行发出幽暗中的光辉。因此《春秋》完成，乱臣贼子都感到恐惧。考察二百四十二年间所记载的会盟，没有哪个国家没有参加过；只是齐国的会盟以尊奉王室为名，孔子屡次记载它。齐国抵御戎狄、使卫国得以封立，人们思念这件事，于是作了《木瓜》诗，孔子把它收入经中。齐桓公讨伐楚国，责问楚国不进贡包茅，又追问周昭王南征后没有回来，孔子有“正而不谲”的评语；孔子屡次称道他，是因为当时没有人能够尊奉王室，所以加以褒进罢了。然而齐桓公权谋欺诈有余而仁义不足，功业止于霸主，这就是孔子的门徒不称道他的原因。比较人物一定要放在同类中，说假如齐桓公能够善终、管仲能够不奢侈，那么他们与文王、太公相比还有什么可惭愧的呢。《春秋》为齐桓公的功绩作序，大概就是所谓“这个比那个好”。《论语》谈到齐桓公、晋文公的事，还说：“师也过，商也不及。”假使当时没有公西华的提问，那么今天的议论者一定会把二人分出高下。诗经收录《木瓜》，正是《春秋》为功绩作序的意思，也是为了赞美卫国人的情意。难道是认为齐桓公的事迹全都可以效法吗？李氏诋毁孟子，却非常畏惧齐桓公，尊崇管仲，甚至把他们同文王、太公相比，反而如此颠倒。实在是因为不懂圣贤所传承的本心之体，所以不知道王道的广大，反而容易被浅薄的功利所惊动。李公《常语》下 通常的说法是：“孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。’仁人无敌于天下，凭至仁讨伐最不仁的人，为什么会使血流得能漂起杵来呢？”回答说：“纣只是一个人作恶吗？还是众人都作恶？如果众人都善良而只有纣作恶，那么他们早就除掉纣了，不会等到周来。纣做天下逃亡罪人的首领，使他们聚集在深渊草莽之中，和他同流合污的人难道可以马上数清吗？纣还存在，逃亡罪人又能归附谁呢？那些想要抵抗周的人，难道可以数清吗？血流漂杵，还不算多。”有人说：“前面的军队倒戈，从后面进攻，使纣军败逃。所以荀卿说：‘杀人的都是商人，不是周人。’”这样看来，商人不抵抗周，确实是明白的。回答说：“如果都败逃了，为什么还要进攻？”又说：“世人喜好标新立异，实在太过分了！孔子难道不是我们的老师吗？众说纷纷，途径千条、道路百条，幸好有孔子流传下来，我们才能寻求正确的道理。虞、夏、商、周的典籍出自孔子，这是谁都知道的。孟子说了一句话，人人都背弃它；不停地背弃它，所以现在的人竟然拿孟子来裁断六经。唉！相信孟子却不相信经书，就好比相信外人而怀疑父母。”

译辨析说：《鲁语》说：“祭祀礼仪方面的事，我曾经听说过；军事方面的事，我没有学习过。”孔子的意思由此可以看出来。有客人问陶弘景：“注释《易经》和注释《本草》，哪件事更重要？”陶弘景说：“注《易经》错了，不至于杀人；注《本草》错了，就可能有人因此不得善终。”世人认为这是明智的话。唐子西曾说：“陶弘景懂得《本草》，却不懂经书；注《本草》错了，祸患来得快而且小；注六经错了，祸患来得慢而且大。”前代儒臣引用经书错误而使国家受害，祸患甚至达到尸体横陈百万、鲜血流淌千里的程度。《武成》说：“血流漂杵。”这是武王自夸功劳的话。当时商军倒戈，从后面进攻，杀伤当然很多，而且不止一处，难道只是血流漂杵吗？孟子深深担心战国的君主拿这句话作为借口，所以说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。”并说“血流漂杵”还不算多，难道这是为了显示教训的意思吗？经书注释造成的祸患，正是这一类。反而把孟子说成背弃经书，也实在糊涂。说虞、夏、商、周的典籍出自孔子，人们就应当相信。《诗经》难道不是孔子删定的吗？《云汉》诗说：“周朝剩下的黎民，没有一个遗留下来。” 如果相信这句话，那么周朝就没有遗民了。请允许我拿这句话作为证据。通常的说法是：“有人问，那么舜把尧的儿子避让到南河以南，禹把舜的儿子避让到阳城，又该怎么说呢？”回答说：“尧不接受舜的禅让，舜最终在文祖之庙接受了天命；舜不接受禹的禅让，禹在神宗之庙接受了天命。有的经过二十八年，有的经过十七年。天命历数已经在自己身上，早已确定；天下人的心也已经牢固归附。还要避让到哪里呢？”禹和舜并没有彼此避让。按照孟子的话，那么古代的圣人都是弄虚作假，或者只是贪图名声的人了。王莽握着孺子的手，流泪抽泣，又有什么值得讥笑的呢！” 辨析说：舜接受尧的禅让，禹接受舜的禅让，虽然相隔多年，但舜到文祖之庙接受天命，是在尧去世服丧期结束之后。

译《尚书》说：“月正元日，是说这个月开始登上正位罢了。” 那么禹登上正位的情况，也就可以由此知道了。舜、禹服丧期结束后，退下来避让，把自己的职位归还给儿子，这是理所当然的。孟子的话大概不是凭空臆说，也一定有所依据。舜、禹都是大圣人，难道本来就想做天子吗？上天把它给了他们，人民也把它给了他们，有无法推辞和避让的情形。假如这也算作伪装，那么舜让位给德弗嗣、禹拜首叩头坚决推辞，难道都可以说是他们在弄虚作假吗？” 这两段辨析已经说得很好，没有什么可议论的了。通常的说法是：“有人问，凭德行施行仁政就能称王，称王难道不需要大的土地吗？商汤凭七十里土地，文王凭百里土地，怎么可能呢？”回答说：“这都是孟子的过错。”《大雅》说：“那美好的玉瓒，黄酒流在其中。经过九命之后，才赐给他玉瓒和黑黍酒。”在帝乙的时候，王季担任西伯，凭功德接受这种赏赐。周朝从王季起，已经分割天下而与商共同治理了，哪里只是百里呢？《商颂》说：“玄王威武而善于治理，接受小国便使它通达，接受大国也使它通达；遵循正道而不逾越，于是察看已经发出的政令。相土威烈显赫，海外各地都整齐服从。帝命没有违背，到了汤和契的时候，已经接受大国了。相土承继这种基业，入朝担任王室的官伯，出外统率诸侯，威武显赫，四海之外都完全服从而整齐有序。”商朝从相土时起，威势已经施行到海外，哪里只是七十里呢？唉！孟子教导人，难道已经不知道限度了吗？” 辨析说：孟子说：“商汤凭七十里土地，文王凭百里土地。”大概是说亳、丰都是小国。虽然王季、相土曾经担任伯，统率诸侯，但他们最初受封时，只有七十里、百里罢了，确实不曾开辟土地、吞并诸侯的国家。至于说《大雅》“那美好的玉瓒，黄酒流在其中”，经过九命之后才接受这种赏赐；王季担任西伯，已经分割天下而共同治理，难道只是百里吗？《商颂》说“相土威烈显赫，海外各地整齐服从”；到了契时已经接受大国，相土承继下来，入朝担任王室的官伯，统率诸侯，威势施行到海外，难道只是七十里吗？于是便把这些说成孟子的过错，说他教人已经不知限度，我却不能理解。《大雅》“那美好的玉瓒，黄酒流在其中”这一句，诗的解释恐怕不是这样。即使按照他的说法，隐之的辨析也已经说清楚了。通常的说法是：“有人说，父母让舜修整粮仓，他从梯子上去后，父亲瞽瞍却焚烧粮仓；又让他挖井，舜出来后，瞽瞍跟在后面把井填埋。象说：‘谋划杀害都君，全是我的功劳。’牛羊、父母的仓廪，父母、兵器，我的琴、我的弓，我的两个嫂嫂，都归我；让他们替我治理住所。象进舜的宫室时，舜正在床上弹琴。象说：‘我忧思君王，您真是忸怩作态。’舜说：‘这些臣民，你在治理方面对我有所帮助吗？’又说：‘《尚书》说：瞽瞍的儿子，父亲顽固，母亲愚蠢，象傲慢，却能用孝道使他们和谐，渐渐改善，又不至于陷入奸邪。’又说：‘背负罪过，归咎自己，恭敬地前去见瞽瞍，戒惧而整肃。’瞽瞍也确实顺从了。瞽瞍和象从来没有想杀舜。假如他们想杀舜，拿刀杀他就是了，为什么要绕道让他修粮仓、挖井呢？他们大概也有虐待他的行为。假如象还会考虑，那么所谓两个嫂嫂是尧的女儿，难道可以夺来娶她们吗？尧有百官、牛羊和仓廪，用来供养田野中的舜，难道却不能保护自己的女儿吗？即使她们被夺走，难道又没有官吏、士卒和刑法来惩治此事吗？舜因为父母不爱自己，向昊天哭诉；父母想杀他，他幸而逃脱，却马上弹琴，何其快乐！这些都是街巷间的传说，而孟子的听闻也不够明察。【这一段辨析见司马光《资治通鉴》相关文字。】通常的说法是：“舜广布文德，在两阶之间舞干羽，七十天后有苗氏来归服。”那么孟子讥刺《武成》，应该是对的了吧！”回答说：“用天下的力量征伐一个国家，用天子的力量征伐诸侯，就像孟贲搏击儿童一样，快慢都在我；修明文德来等待他们归来，也是可以的。”《大雅》说：“给你们钩援，给你们临车、冲车，用来攻打崇国高大的城墙。临车、冲车缓缓前进，崇国城墙高大坚固；俘虏不断，割下的耳朵安然堆积。”文王以诸侯讨伐诸侯，当然有俘虏，也有割耳示众之事。武王以诸侯讨伐天子，为什么不用战争呢？《牧野》诗说：“檀车光明，四马赤黄色而强壮；太师尚父，像鹰一样奋扬；辅佐武王，就是这样。”【这一段没有辨析。太伯著书立言，并非有意诋毁前贤，只是见识有未达到之处，应当同他辨明。比如前一段说：“瞽瞍和象想杀舜，拿刀杀他就是了。”又说为什么要绕道让他修粮仓、挖井，这能作为训诫吗？又说“武王以诸侯讨伐天子，为什么不用战”，言语竟有如此不祥之意，还有什么值得辨析的呢？】通常的说法是：“有人问，孟子的话诸侯为什么不听？是认为他迂腐空疏吗？”回答说：“确实有迂腐空疏之处，但也足以使人畏惧。”孟子认为诸侯凭借仁义能够取得天下；让他们居卿大夫之位，难道就不能取得一个国家吗？可是这样做，对他们的君主不是很困难吗？然而滕文公曾经实行孟子的道，所以许行、陈相都称赞他是“仁政”“圣人”。后来却寂寂无闻，没有听说滕侯取得天下。难道孟子的话果然没有应验吗？辨析说：滕文公曾经实行孟子的道，后来许子以神农之言告诉文公，文公还给他安排住所。孟子大概曾经批评过这件事；既然跟从许子的道，便是相互带领着作伪，怎么能够治理国家？由此可知，文公实行孟子的道，不能坚持到底。当时许行称赞他为“仁政”“圣人”，也不能说实行孟子的话没有应验。后来没有听说滕侯取得天下；天下是重大的事物，难道可以保证一定取得吗？不过滕侯也没有礼聘孟子，让他担任辅相并把国政交给他，这不足以成为指责孟子的理由。辨析已经说得很好。通常的说法是：“孔子同宾牟贾谈论《大武》，问：‘乐声过分地延及商地，为什么？’宾牟贾回答：‘这不是《大武》的乐声，是主管乐舞的官员失去了传承。’如果不是主管官员失传，那么武王的志向就荒谬了。武王的志向尚且不是贪图商朝，而孟子却说：‘文王仰望王道还没有看见，是说商朝的禄命还没有结束，忧虑它还有贤臣。’文王贪图商朝竟然如此严重，那么他侍奉君主的小心谨慎又在哪里呢？难道孔子会妄言吗？孔子不会妄言，这是孟子诬蔑文王。”

译辨析说：孟子说：“文王把百姓看作受伤的人，仰望王道却还没有看见。”大概是说文王仁厚，盼望天下得到治理却还没有实现。赵岐解释说：“殷朝的禄命还没有结束，尚且还有贤臣，王道还没有完全到来，所以只是仰望而没有立即诛伐纣。”这是赵岐的错误。读孟子而能够理解他的意思，纠正赵岐的错误即可；却反而采用赵岐的解释来攻击孟子，说孟子诬蔑文王贪图商朝，这难道合乎道理吗？想给人加上罪名，便援引别的事情来证明它，实在太不仁厚了。“仰望王道却还没有看见”这句话，与“仰望道而未之见”等古人语句一样，是古代常用的说法，同上文“把百姓看作受伤的人”相对。孟子的意思是：“文王保全民众到了极点，把他们看待得如同受伤者；体察王道到了极点，却仍仰望它如同尚未看见。”他的纯粹仁德也这样没有止息。我私下认为是这样，不知隐之认为如何。通常的说法是：“有人说，孟子的本意是认为天下已经积乱很久了，诸侯都想各自称雄，假如劝说他们以臣子的身份侍奉周王，谁会高兴呢？所以他举起仁义的大旗，却拿汤、武作诱饵，只希望仁义之说尽快被接受，以拯救这些百姓罢了。”回答说：“孟子不肯委屈方尺而求伸展寻丈，说‘把顺从当作正道，是妇人的道’；他会肯屑于这样迁就诸侯吗？仁义又哪里是可以迅速售卖的东西呢？子哙不能把燕国交给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国，这本来说明他们知道有周王室。上天要废弃谁，一定会使他像桀、纣那样；难道周王室就是桀、纣吗？兴盛会衰败，就像循环一样。圣王的后代不能没有昏乱之君，还要依赖臣子扶助挽救。天下土地达到方圆百里的，有几家？如果每一家都可以施行仁义，每个人都可以成为汤、武，那么六尺高的孤儿可以托付给谁呢？孟子自以为喜好仁义，我却知道他实在非常不仁。” 辨析说：商汤居于亳，是小国。伊尹辅佐商汤，使他讨伐夏朝、拯救百姓。桀虽然无道，毕竟是天子，是君主；商汤有道，毕竟是诸侯，是臣子。伊尹为什么不劝商汤率领诸侯朝见夏王呢？使者往来，前后五次拜访，观察时势、察看变化，大概已经十分周详了。不得已采取讨伐夏朝的举动，使商汤走上王道，本来并不是盛德之事。后世没有人非议他，是因为他亲身实行仁义，顺应天意、符合民心。若不是伊尹这样的圣人，哪里能承担这个责任呢？文王在丰地，也只是小国。文王对于纣，和商汤对于桀，情势相同；不同之处，只在时势。看他得到太公后以老师之礼事奉他，讨伐崇国，遏制莒国，攻克黎国，虽说三分天下已有其二，仍然服事殷朝，也是因为天命历数还没有归于周，得以尽到臣子的节义。到了武王，才显然产生剪灭商朝的志向。何况商纣罪恶满盈，比桀更加严重，又有十位贤臣辅佐武王，即使想率领诸侯遵循文王的道路来侍奉纣，也不可能了。这就是武王兴起牧野之师、建立王业的原因。孟子向列国游说，劝他们施行仁政，不过是说治理岐地的事情罢了。劝说他们成为汤、武，不过是凭德行施行仁义；劝说他们实行王道，不过是使百姓能够养活自己、安然度过死亡而没有遗憾。他从未劝说他们讨伐某国、诛杀某人、开疆拓土、统一天下而称王。像孟子这样，难道真是圣人的门徒吗？他懂得通权达变的道理，通晓因时制宜的适当做法，不肯委屈方尺而求伸展寻丈。无奈当时的君主都认为他的主张在事务上迂腐空疏，始终没有谁能听取采纳，所以仁义之道无法在政治施行中显现，来救济这些百姓，也就免不了后世纷纷议论。唉！劝君主成为汤、武，反而说这是不仁；却把齐桓公、管仲说成仁人，乖谬到这种地步，哪里能有有道之士同他辨正是非曲直呢？” 辨析已经说得很好，但李氏所说“家家都可以实行王道，人人都可以成为汤、武”，这三句话还应当略作辨析。我认为王道就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子相传的道；从周公以上，是由上而成为君主；从孔子以下，是由下而成为臣子。本来家家都可以得到并实行它。汤、武恰好遭逢桀、纣，所以不幸有征伐诛杀之事。假如生在尧、舜的时代，难道会左边占有洞庭，右边占有彭蠡，悍然产生不服从的心思吗？看他们处在九官、群后的行列中，人才济济而和谐共处，这一点是可以知道的。既然如此，那么人人成为汤、武，又有什么不可以呢？”}],〔原文数字、纪年保留：六尺〕 常说：“孟子说：‘纣距离武丁去世还不久，他的旧臣世家、遗留下来的风俗、流传下来的风气和良好的政事，还有保存下来的。又有微子启、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，都是贤人，他们共同辅佐纣，所以过了很久才失去天下。没有一尺土地不是他的，没有一个百姓不是他的臣民。然而文王还只是从方圆百里的地方兴起，因此很难。’齐国人有句话说：‘即使有智慧，也不如乘势而行；即使有锄头，也不如等待农时。’现在的时势却容易做到这一点。如今的学者说：‘从天子到平民，都可以实行王道。’孟子劝说诸侯实行王道，并不是要他们夺取王位。对此回答说：‘只实行王道就够了吗？既然如此，纣为什么会失去天下呢？又何必担忧良政还保存着，何必害怕贤人辅佐呢？土地和百姓都是纣的，这有什么妨碍诸侯实行王道呢？’齐宣王问道：‘人人都说我要毁掉明堂，难道真要毁掉它吗？’孟子回答说：‘明堂，是王者的殿堂。君王如果想实行王政，就不要毁掉它。实行王政而居于明堂，这不是要取得王位又是什么呢？君臣之间应当亲爱而不存有将要犯上的念头，其中容不下一丝一毫的隔阂，可是学者们却纷纷勉强替这种说法寻找借口。’

译辨析说：即使不谈王道，樵夫也还能够嘲笑这种说法。谁说学习而成为士的人，反而不知道王道呢？所谓王道，就是仁义。君王实行王道，是凭仁义使天下安定；君王实行霸道，是凭欺诈和武力使天下屈服。孟子劝说他的君主实行仁义，难道不胜过劝说君主崇尚欺诈和武力吗？况且天下不可能靠欺诈和武力取得。早就有这种道理：得到民心，就能得到天下。假借仁义的名义去行事，尚且不能得到民心，更何况能够称王于天下呢？仁义之道，是万世一贯实行的道理，是天下共同遵循的道路，也是百姓日常生活所依凭的东西。如今竟然说从天子到平民都可以实行王道是不对的，这究竟是什么道理呢？看他答复学者的话，都是增删改动原来的言辞，用来非议孟子，君子不会取法这种做法。子贡想撤去告朔时供祭的羊，孔子说：‘你爱惜的是那只羊，我爱惜的是那种礼。’鲁国自鲁文公废除朝享之礼以后，祭祀时孔子仍不撤去那只羊，是想让后世看见这只羊，还能认识到这种礼；羊没有了，礼也就没有了。孟子主张不要毁掉明堂，他的意思也正是如此。明堂在泰山之下，是周天子巡狩、诸侯朝见时所到的地方，在齐国境内，并不是齐国所建立的。保存它并不算僭越，也可以借此看见王政的大要。如果认为诸侯用不着明堂就把它毁掉，那么后世的君主不但不知道王政，还会认为王政从此以后不可能再实行了。这就是孟子劝齐国不要毁掉明堂的原因。可是说孟子是劝齐宣王居住明堂、取得王位，这难道不是对事理看得不明白，却又深深诬陷孟子吗？李氏这一段的意思，并不是说天子和平民不能共同实行王道，只是说孟子所论述的文王与纣的事情不对罢了。应当这样辨析：在孟子那个时代，确实实行王道的人，必然会拥有天下；这种形势与文王不同，并不是说文王谋划着夺取纣的天下却没有成功。人人都可以实行王道，前面已经辨明了。但是孟子所说实行王道的人必然拥有天下，是因为当时所采取的措施不同，这一点也不能执着一端来论断。隐之的辨析，似乎没有切中李氏的错误。常说：“学者又说，孟子是用权宜之计诱导诸侯，使他们进于仁义。仁义一旦通达，君主就会受到尊崇，亲属就会得到亲爱，周王室自然会复兴。”对此回答说：“如果只说仁义而不说王道，那么他们听信这种说法而实行仁义，本来就知道尊崇周王室。如果说凭仁义可以称王，那么他们听信这种说法，就会假借仁义来图谋称王，只怕实行得还不够快，哪里还会顾念周王室呢？”唉！如今的学者盲目附和得太厉害了，他们把孟子当作正确的，把六经当作错误的，喜爱王道却防范天子。我认为，天下可以没有孟子，却不可以没有六经；可以没有王道，却不可以没有天子。因此写下《常语》，用来端正君臣之义，阐明孔子的道，防止后世发生祸乱。你们知道这些，对我并没有利益；你们不知道这些，对我也没有损害。只是哀叹学者的迷惑，所以姑且再说几句。辨析说：泰伯说：“天下可以没有孟子，却不可以没有六经；可以没有王道，却不可以没有天子。”唉！这果真是用来防备伯的说法吗？假使这种说法流行起来，损害道理、伤害教化就太大了。我请允许把它改成：“没有六经是不可以的，而孟子尤其不可没有；没有天子是不可以的，而王道尤其不可没有。”试着说明如下：《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》六经，是用来记载帝王之道、作为达到天下大治的成法的，本来不可缺少。孟子则排斥杨朱、墨翟，抵制偏邪的行为，放逐淫邪的言辞，使邪说不能兴起，于是异端得以止息，正道得以彰明。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的事业没有坠失，这就是孟子尤其不可没有的原因。经书说：“天子作为百姓的父母，成为天下的君王。”史书说：“天子建立中和的最高准则。”这可以没有吗？所谓王道，就是天子所实行的、六经所记载的、孟子所论说的东西。谁说它可以没有呢？没有王道，三纲就会沦丧，九法就会败坏，人伦就会废弃，天理就会灭亡。世上的学者稍微有些见识，就不会说这种话；难道是好事之徒假造淫邪的言辞，借贤者的名义来使它流传于世吗？学者应当谨慎地思考这件事。李氏诘难学者所说孟子用权宜之计诱导诸侯的观点。孟子本来没有这个意思，这是李氏所设问题失当罢了。略作说明：天下可以没有孟子，却不可以没有六经；可以没有王道，却不可以没有天子。隐之的辨析，已经说中了我的愚见。又有人说，有了孟子以后六经的作用才彰明，有了王道以后天子的地位才确定。有六经而没有孟子，杨朱、墨翟所谓仁义就会流传开来；有天子而没有王道，桀、纣那样的残暴贼害就会造成祸患。所以我曾经打比方说：六经好比载重千斛的船，孟子好比驾船的人；天子好比治理百姓的官吏，王道好比官吏所遵循的法则。如今说六经可以没有孟子，天子可以没有王道，那就是船上没有人、官吏没有法则，还能拿来做什么呢？李氏自以为是哀叹学者的迷惑而说这些话，却不知道自己的迷惑，岂不是太严重了吗？郑公《艺圃折▯》【叔友】。《折▯》说：“孟轲不是贤人。仲尼的门徒没有谈论齐桓公、晋文公之事的；我只听说诛灭独夫纣，没有听说弑杀君主。孟子在昼地住了三夜才离开，在我看来还认为太快了。”沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我回答说：‘可以。’这就是孟子的罪过。辨析说：周朝衰微的末期，战国时代纵横家的势力盛行，各国用兵争夺疆土，互相侵伐掠夺。当时的处士致力于把权谋放在首位，认为这是最高明的才能。先王的大道逐渐衰落废弃，异端邪说一同兴起。像杨朱、墨翟那种放荡的言论，借此迎合时势、迷惑众人的，不止一种。这是赵岐的说法。天下难道还有王道吗？难道还知道仁义吗？幸好还有倡导仁义之说的人，尚且足以使乱臣贼子迟疑退缩，不敢任意放纵自己。何况孟子研习儒术，承继三圣，以仁义之道劝说诸侯，希望救济百姓。不幸他的主张没有实行，商、周盛治的局面不能再见。他与那些假借仁义而行事、急于建立霸业的人相比，差别很大。难道可以说他不是贤人吗？他又列举几条作为孟子的罪过。我在《温公疑孟》中已经对这些问题表示怀疑，李公的《常语》也已经辨析过了。所谓诛一夫纣，就是《泰誓》所说的独夫纣。所谓在昼地住三夜才离开，就是孔子离开鲁国的意思。怎么能把这些说成孟子的罪过呢？“仲尼的门徒没有谈论齐桓公、晋文公之事”，以及“听说诛灭独夫纣”，还有沈同问燕国是否可以讨伐，这三件事已经在《疑孟常语》中辨析过了。只有离开昼地这一件事，应当在第九段中辨析。这一段辨析“孟轲不是贤人”这句话，也必须引用孟子所传述的说法。如今只以赵氏的题辞为依据，恐怕还不足以挫败论者的锋芒。

译《折▯》说：《春秋》记载周王，是为了保存周室。孔子说：“如果有人任用我，我大概会使周朝在东方复兴吧？”这是仲尼的本心。孟轲难道不是周朝的臣民吗？他践履周朝的土地，享用周朝的粮食，却常怀没有周朝的心，学习仲尼却背叛仲尼。周朝德行不能振兴，也已经太过分了。然而周天子的虚位还抱持着存在。假使当时有人能够倡导齐桓公、晋文公那样的事业，那么文王、武王、成王、康王的功业，难道还不能希望达到吗？作为孟轲，难道只凭口舌求取迎合，自己推荐自己以求利禄，使自己只从事这些事情就够了吗？为什么今天游说梁惠王，明天游说齐宣王，又游说梁襄王、滕文公，都是诱导他们去做商汤、周文王、周武王所做的事呢？这就是孟轲的贼心。譬如父亲病得很重，即使让商臣做儿子，也没有不希望他活下来的；怎么能把他直接置于不加救治的境地呢？孟轲是残忍的人，是辩说之士，是仪、秦一类的雄辩家。他的资质浅薄，性情聪慧，行为轻浮，言论像流水，应答像回声。哪里是君子长者的言论呢？他之所以能够把自己从苏秦、张仪、范雎、蔡泽、申不害、韩非、李斯一党中区别开来，不过是挟持仲尼来欺骗天下罢了。假使这几个人都违背自己的本性、改变自己的习气，偷取‘仁义’二字作为借口，那也不过就是孟轲罢了。总而言之，战国时代那些纵横捭阖之士，都是挖掘坟墓的人，而孟轲能够用《诗》《礼》来装饰自己。因此，孟轲诵说仁义，就像老录公诵说法律一样。老录公诵说法律，是为了贩卖法律；孟轲诵说仁义，是为了贩卖仁义。怎么能算作仲尼的门徒呢？唉！孔子出生时周朝还受到尊崇，孟轲出生时周朝已经断绝。为什么世人却把孔子、孟子的心志同等看待呢？《礼记》说：‘比拟人物一定要在同类之中。’我宁可听从汉代儒者，把孔子与墨子相提并论。辨析说：父子关系以亲爱为主，君臣关系以义为主，不能一概而论。先儒说宗子具有君主之道，试着摘取他们的说法说明如下：古代诸侯的子弟、异姓的卿大夫，立嫡长子为大宗，族人都以他为宗。有这样的人，以继承别子而成为大宗的那一支为宗，于是立为大宗，百世不迁。不幸大宗骄纵奢侈，沉溺酒色，横暴悖逆、残害暴虐，子弟不能忍受；劝谏他，他又不听，情况反而更加严重。想要劝服他的族人，是要让他们率领子弟侍奉他、帮助他作恶吗？还是要让他们亲自实行孝悌，收拢团结亲属呢？等到众多族人归附自己，即使按照义理确实可以改易他们的大宗，也不能推辞。这就是伊尹辅佐商汤、吕望辅佐周武王时的用心，与此正相类似。自周平王以后，周朝的德行不能振兴；作为天子的，虽然没有骄纵奢侈、残暴虐害的事情，却不能振兴皇纲，只是拥有没有实际权力的虚位而已。孔子周游聘问七十二位君主，却从未用一句话劝说他们率领诸侯以武力尊崇周室；假借仁义而成为霸主的事情，孔子是不肯做的。他之所以作《春秋》，是因为天下没有君主。否则，为什么要把《黍离》降入《国风》呢？他之所以把《雅》降为《风》，也是周王室自己造成的。孔子难道怀有这样的心意吗？孔子说：“如果有人任用我，我大概会使周朝在东方复兴吧？”其中“乎”是表示疑问的语气词，显然是说他不会使周朝在东方复兴。公山弗扰召孔子，孔子想前往，于是说：“如果有人任用我，却不是要使周朝在东方复兴，那么我一定会用西周的王道去劝说他。”孔子又曾说过“也许有继承周朝的人”这样的话。孔子难道能断定周朝的国运一定不会转移吗？到了战国时期，周王室衰败倾覆，又更加严重了。孟子是学习孔子的人，难道肯效法管仲假借仁义来图谋霸业吗？何况当时的君主争夺土地和城池，互相侵伐夺取，篡位弑君，已经不再知道有君主和父亲了。他们把仁义看成什么东西呢？天下的百姓，有的死于战争，有的死于赋税，有的死于徭役，不知道有多少。孟子游说梁惠王、齐宣王、梁襄王、滕文公，使他们成为商汤、周武王那样的人，实行仁义，他的心意在于拯救百姓，从未劝他们用富国强兵的办法，通过征伐取得天下。竟然说孟子背叛仲尼之道，怀有不顾周室的心思，实在荒谬。又说孟子是贩卖仁义、怀有贼心的人，难道不胜过那些不知道仁义、反而诋毁仁义的人吗？墨家主张兼爱，却不知道有父亲，竟想听从汉代儒者说“孔子、墨子误导后世学者”，这种说法实在荒谬。这与李氏《常语》中用来诋毁孟子的说法，大意大致相同。前面的辨析已经很详细了。辨析说“父子关系以亲爱为主，君臣关系以义为主，不能一概而论”，非常恰当。不过，用宗子侍奉之事作比喻时，从“骄纵奢侈”以下几句，与周朝衰微时的实际情形不相称，应当加以修改，才算完善。郑氏引用孔子“我大概会使周朝在东方复兴吧”的话，“为”字应当读去声；先儒有人读平声，隐之的说法是正确的。但说孔子想用王道去劝说公山弗扰，就不是孔子的心意了。《黍离》降入《国风》而作《春秋》，不知道是否果真含有继承周朝的意思？这一节还希望得到指教。郑氏把孔子、孟子并称为不合类，却想把墨子拿来与孔子相配，就更加不合类了。大概是因为不知道孟子所传的究竟是什么，所以他的论说才会如此诡异偏僻、颠倒错乱。《折▯》说：善良的人只知道行善罢了，从未希望得到报偿。行善却希望得到报偿，这是如今世上街巷中沉溺佛教者的用心。孟子劝滕文公说：“如果果真行善，后世子孙一定会有称王的人。”这是什么心思呢？周武王讨伐纣而从中获利，并不是太王、王季、文王的本心。孔子说泰伯三次把天下让出去，又说：“周朝所以拥有天下，是因为泰伯没有承袭封国。”他让出国君之位，难道只是为了他自己，而不是为了天下吗？泰伯虽然知道季历贤能，可以继承先业、保全国家，但也知道自己不如他。假如泰伯怀藏着祸害商朝的心思，那么哪里还值得称为至德呢？辨析说：善人得到福报，淫邪者遭受祸患，这是天道。善人行善，本来并不希望得到报偿，但上天一定会用福报来报答他。难道可以因为天道难以相信，就认为它不值得相信吗？孟子劝滕文公行善，说后世子孙一定会有称王的人，并不只是把周家的事情告诉他，也是把天道告诉他。假使周朝不积累德行、实行仁义，那么子孙未必繁衍昌盛；即使想要讨伐纣而从中获利，也不可能做到，更何况能够预卜国运三十世、年数八百呢？于公审理案件时积累了许多阴德，还能预先知道他的子孙必定会有兴盛者。在战国时期，人伦被抛弃，天理灭亡，人们不知道行善的好处。如今如果认为孟子的话不对，那么将用什么来劝勉君主呢？竟然说周朝的天下是由泰伯不承袭封国造成的；假使人人都像泰伯那样让出国位，却没有贤能的季历来继承它，就会宗族覆亡、祭祀断绝。季札的事情，难道可以不引以为鉴吗？

译孟子说：“至于事情成功，那是天意。君主您能做什么呢？只管勉力行善罢了，起初并没有希望得到报偿的心思。如果果真行善，后世子孙一定会有称王的人。”这是针对太王避开狄人而说的。《易大传》说：“积善之家，必有余庆。”《书》说：“行善，上天降下各种祥瑞。”这难道也是希望得到报偿吗？《折▯》说：“孟子对沈同说：‘子哙不能把燕国交给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国。这里有一个士人，您喜欢他，不禀告君王，私自把官爵禄位给他；如果把您的禄位爵位交给这个士人，而他也没有君王的命令，私自从您那里接受，这样可以吗？大夫的爵位禄位，由诸侯制定，这确实是古代的制度。’孟轲既然教导齐、梁、滕的君主，让他们自己成为商汤、周武王那样的人，那么这些诸侯从来没有接受天子的命令。沈同不敢把爵位禄位私自授予别人，是因为齐国有制度约束。子哙不敢把燕国私自交给别人，那么又有谁来约束他呢？为什么孟轲唯独能够用王制来约束燕国，却不能用古代的原则来约束齐、梁、滕呢？” 辨析说：孟子告诉沈同说：“子哙不能把燕国交给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国。这里有一个士人，您喜欢他，不禀告君王，私自把爵位禄位给他；如果把您的禄位爵位给这个士人，而他也没有君王的命令，私自从您那里接受，这样可以吗？”这就是用王制来约束燕国。他的心意何曾不是存有尊奉周王室的意思呢？劝齐、梁、滕的君主成为商汤、周武王那样的人，正是希望他们实行仁义并知道有王制罢了。难道可以说夏、商的君主在上，商汤、周武王就不能实行仁义吗？商汤、周武王实行仁义，却不提这一点，只指责商汤、周武王的征伐，掩盖他们的善行而张扬他们的恶行，怎么能算公正的评论呢？也可以说这是身处变局之中，却不知道权宜之道。劝君主实行仁义却被认为是不合道理，这种人我已经了解了。他并不是认为仁义不美好，只是急于求取眼前的功效，认为仁义迂腐疏阔，不切合时务，不如采用使国家富强、军队强大的办法。假若真是这样，那么商鞅一类的人可以这样做，孟子却不会这样做。诸侯从天子那里接受国土，所以子哙让出燕国便是没有王命；天子接受上天的命令，所以文王奉天命建立周朝，并不是从纣那里接受命令，因而没有罪过。辨析中说郑氏认为仁义迂腐疏阔，并不是这样；只是恐怕他所谈的是商鞅一类人所说的帝王之道罢了。” 折▯说：如今的诸侯向百姓征取赋税，即使做得不合义，也不能说成是在国门之外抵御别人。取用不属于自己的东西，是损害义；取用足以充当其同类的东西，是把义履行到底。这就是轻重不同的等级，也就是孟轲推原实情来判处罪责的道理。至于戴盈之说，如果不能做到什一之税，就先免除关市的征税，等到来年再减轻。孟子又把偷鸡作比喻来回答他，却说：“如果知道这样做不合义，就赶快停止，为什么要等到来年呢？”这岂不是任凭情势出入，前后自相矛盾吗？竟然如此。辨说：孟子说，如今的诸侯向百姓征税，不按照正道行事，这同抵御别人而夺取他的财物有什么区别？取用不属于自己的东西就是盗，取用足以充当其同类的东西就是把义履行到底，尚且不能算盗，这正是轻重不同的等级。这样看来，孟子确实能够推原实情来判处罪责。至于戴盈之询问能否实行什一之税并免除关市之征，请求先减轻一些，等到来年再说，孟子便以偷鸡作比喻回答他，并说：“如果知道这不合义，就赶快停止，为什么要等到来年呢？”意思是说，戴盈之只是知道这样做不对，却不能立即改正，所以孟子用这话讥刺他。怎么能说这是任凭情势出入、前后自相矛盾呢？郑氏只凭偏见作曲解，并非诋毁孟子；但他学习没有师承，弊病就到了这种地步，终于成了名教的罪人，可惜啊。这样的辨析就说得通了。折▯说：劈直木柴，不必耗费斧力；争辩正确的道理，不必耗费言辞。《鲁论》二十篇，像圣明君主的咨询应答，又像严父的教诫，庄重而亲切，简约而恰当。孟轲却用游荡的言辞和曲解的说法鼓动天下，他回答陈代、告子、万章、公孙丑的询问，全都是困窘之后逃避，逃避之后又支离破碎。想来当时应答交谈之际，他一定气馁羞惭，狼狈不堪。所谓浩然之气，在哪里呢？近世的欧阳永叔、王介甫、苏子瞻，只是偏爱他的书罢了。唉，斯文衰微了！辨说：劈直木柴不必耗费斧力，争辩正确的道理不必耗费言辞。持这种说法的人，正如俗话所说“不会哭的孩子，谁不能抱”，只是知道通常情形而不知道变化。战国时期，隐士横议，异端纷纷兴起，听见孟子谈论仁义而不惊骇、不怀疑的人，几乎没有。陈代、告子、万章、公孙丑这些人的见识，比孔门弟子差得远，在应答交谈之际，怎么能不反复详尽地告诫他们呢？道理如果已经讲明白了，又何必担心言辞费多？竟然说欧阳永叔、王介甫、苏子瞻偏爱孟子的书，是斯文衰微的原因，那么其见识的高下也就可知了。我怀疑欧阳氏、王氏、苏氏还不能算真正懂得孟子的人，也只是随着自己见识的深浅而有所记述、称道罢了。我对隐之的辨析已经说通了。折▯说：“悟”是说迷失，“安”是说病人，“治”是说乱世，也是表示喜悦的言辞。既然没有忧愁和恐惧，喜悦又从哪里产生呢？孟子说：“霸主的百姓欢乐满足，王者的百姓光明盛大。”我认为：王者的百姓欢乐满足，帝王的百姓光明盛大。齐、晋把百姓赶入刀兵之中，汤、武把百姓从水深火热中救出，唐、虞使风俗处于安宁愉快之中。因此，《商书》《周书》似乎还有矜夸喜悦的神色，而《虞书》的《尧典》《舜典》却像平日面对面交谈，庆贺的容色并不显露。辨说：孟子劝齐、梁、滕的君主成为汤、武，你却极力诋毁他，说孟子贩卖仁义，使君主陷入不义，还想把孟子的话改成：“王者的百姓欢乐满足，帝王的百姓光明盛大。”又说：“齐、晋把百姓赶入刀兵之中，汤、武把百姓从水深火热中救出。”这岂不是前后说法自相矛盾吗？自己已经不能侍奉父兄，却拿孝悌之道责备别人；见解有所未到，也正是他的弊病。像睡梦中的狂言，只足以惊吓儿童，等长者听见，也不过付之一笑罢了。这篇辨析很好，只是“已不能事父兄”以下文意隐晦，似乎还不够条理通畅。我认为，学者应先认识圣人相传的大体相同之处，然后再探究其达到的深浅，这样就不会离开大道，而义理也会精密。帝王没有两种道，而百姓所受的教化不能没有深浅。如果由孟子来说，本来应当有所分别；但郑氏说“王者的百姓欢乐满足”，就是没有认识王者的气象。他谈论尧、舜，也只是喜欢说得高远罢了，并非真正懂得尧、舜的人。

译折▯说：“《孙子》十三篇，不只是武人的根本，文士也应当尽心研习。它的文辞简约而丰赡，浅易而深刻，畅达而可以应用。像《论语》《易大传》一类的著作，以及孟、荀、杨所写的书，都比不上它。用正兵会合，用奇兵取胜，不算高明；正兵变化为奇兵，奇兵变化为正兵，不是高明中的最高境界；能够把奇兵当作正兵，把正兵当作奇兵，才是高明中的最高境界。”辨说：“从前孔子回答卫灵公关于军旅的事，说自己没有学过；回答孔文子关于甲兵的事，说自己没有听闻。可是等到观看夹谷之会时，他便用兵威加于莱人，使齐侯害怕；费邑作乱时，他又命令将士讨伐，费人因而败逃。他曾说‘我出战就能取胜’，冉有也说‘圣人兼用文武’。孔子难道真的没有学过、没有听闻吗？只是军旅甲兵之事，不是用来教导人的罢了。如今却说《孙子》十三篇不只是武人的根本，也是文士应当尽心研习的东西，说它的文辞可以应用，连《论语》《易大传》一类以及孟、荀、杨的著作都比不上。这岂不是助长君主穷兵黩武的心思吗？这已经极大地背离了我们的夫子，为什么立论这样不审慎呢！” 这一段本来不必辨析，但这个人轻视三王、责罪孟子，却似乎尊崇尧、舜，竟又取《孙武》之书，把它列在《易》《论语》一类之中，见解何其驳杂啊！我先前所说郑氏不能真正懂得尧、舜，却喜欢故意发表过高的议论来惊世骇俗，像商鞅谈论帝王之道一样，现在确实可以相信了。折▯说：京城里坐着卖货的人，愚弄远方来的人，价值一百的东西一定索价一千；如果买者还价到合乎实价，他就卖掉，心想买者知道价格；如果买者还价超过实价，他反而不卖，心想买者不知道价格，既然不知道价格，就只任我愚弄，必定要把索价抬到极高才卖。孟轲怀抱纵横家的本领，用仁义来装饰，前往齐国叫卖，齐王用客卿的待遇酬答他，还说：“我想在国中给孟子一所住宅，用万钟的俸禄供养他的弟子。”孟轲以为齐王不懂价格，于是愚弄齐王，想把索价抬到最高后再成交。齐王慢慢思考孟轲的话：“大王如果任用我，那么齐国称王就像翻手一样容易。”自开天辟地以来哪有这样的道理？齐王一定是后悔这个索价太高，不肯付出；孟轲也觉察到齐王稍稍看出了他的底细，于是卷起行装，不肯出售自己的主张，带着它另谋出路。他慢慢又想到：“齐王给我的酬答，已经合乎实价了。”于是故意不卖，离开后又准备到哪里去卖呢？我慢慢走，留在昼地三宿，希望齐王呼唤我回去。这简直又像市井中贩卖鱼盐果菜的妇女和小孩的情态。京城里的坐卖者尚且还有体面；小孩正哭闹发怒，拿饭给他，他推开不吃，等他的怒气慢慢消退而感到饥饿时，便斜眼望着别人送饭给他。孟轲离开齐国又留在齐国，正是小孩的情态。辨说：子贡说：“这里有一块美玉，是把它藏在匣中收藏起来，还是求取好价钱把它卖掉呢？”孔子说：“卖掉吧，卖掉吧！我是在等待好价钱。”我们的夫子是大圣人，尚且要待价而沽，何况孟子呢？孟子怀抱仁义之道，考察它的美好，岂止相当于荆玉而已；急于求售而把它献给不合适的人，未免像卞和被刖足罢了，哪里比得上珍惜自己的货物然后等待买主呢？孟子在齐国住了三宿后离开，正是孔子离开鲁国的心意。万一齐王醒悟，听取并采纳他的主张，举措足以安定天下百姓，那么他的价值岂止十五座城的分量？竟说孟子向齐国索取身价，像市井中贩卖的妇女和小孩，不如京城里坐卖的人尚且有体面，这话说得过分了。诋毁孟子，还没有比这话更丑陋的；即使想自我毁灭，对日月又有什么损伤呢？本来没有必要辨析，既然已经想同他辨析，也还是有话可说。孟子称赞孔子说：“可以做官就做官，可以停止就停止，可以久留就久留，可以速行就速行。”孔子自己说：“没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。”又说：“我是在等待好价钱。”如今从孔子的事情来看，这些话都不是空话。孟子学习孔子而得到他的传承，他果断离开齐国以及迟迟走出昼地，都是天理自然的表现，从未夹杂丝毫私心。如果不知道他所传承的究竟是什么，又哪里配谈论这些呢？折▯说：“秦始皇、汉武帝、唐太宗想使夷狄不复存在，韩愈想使佛、老不复存在，孟子想使杨、墨不复存在，真是太不加思考了！上天不只是降下庆云、瑞云、景风、时雨，也会降下霜雹；大地不只是生长五谷、桑麻，也会生长荑稗、钩吻；山林河海不只是产生龟、龙、鳞、凤，也会出现鸱枭、豺狼、蛟鼍。古今哪里有没有小人的国家呢？作《易》的人大概懂得这个道理吧！” 辨说：秦始皇、汉武帝、唐太宗想使夷狄消失，都是好大喜功、穷兵黩武的过错。孟子想消除杨、墨，韩子想排斥佛、老，难道是因为喜爱摩顶放踵、为天下谋利的学说吗？一种是仁义有所偏失，过错达到无君；一种是仁有所偏失，过错达到无父。先王的大道因此被荆棘堵塞，孟子辞辟杨、墨之后，大道才重新开阔。佛教产生于西竺，汉明帝才开始寻求奉行；老氏产生于周末，西汉窦后才开始崇尚。从晋、梁直到唐代，它们的教义显著流行。韩公竭力排斥它们，然后大道才不至于泯灭。有见识的人说，洪水的祸害损害人的身体，邪说的祸害损害人的心灵。身体受害容易看见，尚且可以躲避；心灵受害难以察觉，沉溺于邪说的人，形体虽存而生命已经亡失了。如果不是见识高明，谁能知道它的祸害并努力除去呢？韩公说孟子拒斥杨、墨，功劳不在禹之下；唐代史臣说韩公排斥佛、老，功劳与孟子相当，而力量超过孟子，难道不是真的吗？况且唐、虞三代盛世，从来没有所谓佛、老、杨、墨；如果希望它们不存在，也不能说是过分。

译可是你说大地不只是生长五谷、桑麻，也生长荑稗、钩吻，世上难道有种植五谷、桑麻却不除去荑稗、钩吻的吗？像孟子这样的人，正是努力除去荑稗、钩吻的祸害，而希望五谷、桑麻有所收成。如今竟树立异论来攻击他，这究竟是什么心思呢？我担心圣道不能彰明，所以不得不与他辨析。有人说：“二三位先生，是近世最有名望的人，后学大多尊奉他们的议论。孟子的书他们已经讲得很熟了，却还非难、诋毁孟子，难道只是平白制造这些纷纷扰扰吗？道理如果有窒碍，难道可以隐瞒吗？你辨析是辨析了，可是怎能避免招来祸患呢？”我回答说：“我贫穷而且卑贱，本来知道免不了这种祸患。然而我们的夫子之道，因得到孟氏而更加尊贵；如果孟子可以被非难、被诋毁，那么我们的夫子之道凭什么能够更加尊贵呢？世上的学者重听闻而轻亲见，厌恶平常而喜爱怪异，往往喜欢那些立论奇异的人，真把孟子看作不值得学习，以称说王道为羞耻，以谈仁义为可耻，背叛正道、扰乱伦理，沉沦而成为禽兽。我正为此忧虑，不得已同他辨析，只是务求彰明仁义罢了。这是我的过错，我哪里顾得上忧虑自身呢？哪里顾得上忧虑自身呢！” 知道尧、舜、孔子、孟子所传承的正道，然后才知道异端的危害深重，也才知道止息邪说、抵御偏邪的功劳重大。那人说：“景风、时雨与戾气、旱蝗，都出于上天；五谷、桑麻与荑稗、钩吻，都出于大地。”这固然正确。人生活在天地之间，混然居其中；如果尽到调理的功效，就会有景风、时雨而没有戾气、旱蝗，有五谷、桑麻而没有荑稗、钩吻。这就是人能够参与天地、赞助化育，天地也因而依靠人而与人并列为三才的原因。孟子排斥异端，就像宣王攘除夷狄一样，他的志向也只是如此，难道能同秦始皇、汉武帝相比吗？圣人作《易》来确立人的道理，把义理推到极致而以君子为主，所以替君子谋划而不替小人谋划。考察“防”“否”“剥”“复”这些卦名的意义，就可以看出来了。可是你却说：“古今哪里有没有小人的国家呢？”唉！作《易》的人大概懂得这个道理吧？不懂《易》的人，真是太厉害了。《胡子知言疑义》《知言》说：“天命所赋予的叫作性，性是天下的大根本。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六位君子，前后相互传授教诲，却一定说‘心’，而不说‘性’，为什么呢？回答说：‘心’能够认识天地、主宰万物，并由此成就性。六位君子都是竭尽其心的人，所以能够确立天下的大根本，后世直到今天都依赖他们。否则，异端一齐兴起，万物各随其类而分裂，谁能使它们归于统一呢？” 熹说：“‘以成性者也’这句话值得怀疑，想改作‘而统性情也’，怎么样？”栻说：“‘统’字恐怕也不妥，想改作‘而主性情’，怎么样？” 熹说：所改的“主”字极有作用。不过凡是说删改，也只是私下讲习讨论，认为应该如此罢了，不可以马上涂改原编。怎么样？熹考察孟子“尽心”的意思，正是说私意脱落，众理贯通，完全获得此心无穷的本体，从此加以扩充，就可以在每一件事、每一物上无不尽其本体的作用罢了。但人即使能够完全获得这个本体，如果存养还不纯熟，在事物之间一旦有所蒙蔽，就可能不能完全发挥它的作用。所以孟子既说“尽心知性”，又说“存心养性”，大概是希望这个本体常存，并且在每件事、每一物上都把作用发挥到极致，没有不尽到的地方。按照《大学》的次序来说，“尽心知性”是致知格物的功夫；“存心养性”是诚意正心的功夫；而“不夭寿，不贰，修身以俟之”则是修身以下的功夫。这个次序十分明白，都是学者所应做的事。然而程子说“尽心知性不假存养，惟圣人乎”，大概只有圣人才一开始就完全获得这个本体，运用时自然没有不能尽到的地方，中间不必再做存养、充扩等阶段的功夫。不过程子的意思，仍是指开始条理的人来说，并不是把“尽心”二字直接从功用上讲。如今看这部书中关于“尽心”的说法，大多都是从功用上说，而且又把它看作圣人的事情，我私下怀疑不妥【旧说没有说明白，现在另行改定如此】。祖谦说：成性固然可疑，但如今所改定的说法兼顾性情，就同原文所设置的问题不相应。来信把“尽心”看作集大成者开始条理的功夫，也不是不能说成圣人的事情；但胡子用“者也”二字，似乎反而把意思限定住了。如果说六位君子由于竭尽其心而能够确立天下的大根本，怎么样？熹说：谈论心必须兼及性情，然后语意才完备。如果怀疑这同所设的问题不相应，而“者也”二字也不妥，那么熹想另行措辞说：“性固然是天下的大根本，情也是天下通行的正道。这二者不能彼此分离；而心能够认识天地、主宰万物并统摄性情。六位君子只是竭尽其心，所以能够确立天下的大根本，践行天下的通达之道，后世直到今天都依赖他们【等等】。”不知道这样是否还有毛病？如果说“由于竭尽其心”，那么措辞恐怕太狭窄，看不出程子所说不必存养的意思。《知言》说：“天理和人欲，同一个本体而作用不同，共同行动而情意不同；进修的君子，应当深入加以辨别。” 熹考察：这一章也有性无善恶的意思，同“好恶是性”一章相类似，恐怕不妥。天理不知道从哪里开始，但在人身上却是生来就有的。人欲是后来由于受到形体拘束、同气质混杂、习惯于某种行为、被情感扰乱而产生的。然而人欲既然产生，人又没有辨别它，于是便有做同一件事却行为不同、采取同一行动却情意不同的情况。君子不能不加以审察。但如果没有什么立足于根本，那么二者之间微妙的差别和万般变化，谁能辨别呢？如今把天理、人欲混同为一个区域，恐怕不恰当。祖谦说：说天理、人欲同一本体而作用不同，似乎并没有错。人承受天所赋予的常性，本来纯粹是天理；等到受到外物诱惑，人欲越来越炽盛，天理泯灭，但实际上二者从未彼此分离。同一本体而作用不同，共同行动而情意不同，只是在人是否能够认识它罢了。熹再详细考察这番议论，胡子大概是想让人在天理中辨出人欲，又在人欲中立即看见天理，其用意很切实。然而它仍有毛病：既然说是同一本体，上面就不能再用“人欲”二字。这是义理根本上极其精微的地方，不可以有丝毫差错。请再仔细玩味推求，就会看见本体实际只是一个天理，根本没有另一个人欲。

译所以圣人只说“克制自己，恢复礼”，教人切实下功夫去除人欲；去除了人欲，就是天理。圣人从来没有教人在人欲淹没之中去寻找天理。如果不能切实下功夫去除人欲，那么即使就此认识到从未与人欲分离的天理，又有什么用呢？《知言》说：“好恶是性。小人按照自己来好恶，君子按照道来好恶。明察这一点，就可以知道天理和人欲。” 熹考察：这一章就是性无善恶的意思。如果果真如此，那么性只有好恶，而没有善恶的区别了。君子按照道来好恶，便是说性之外还有道。明察这一点，就可以知道天理和人欲。这又是说天理和人欲同时存在，没有先后、主客之别。那么所谓“上天生下众民，有物就有法则；百姓秉承常性，喜爱这种美德”，究竟是什么意思呢？龟山杨子说：“天命所赋予的叫作性，人欲不是性。”这句话直截了当，而胡子非难它，是错误的。栻说：“好恶是性”这一句话本身没有妨害，只是接下来的几句话就有毛病了。现在想改作：“好恶是性，是天理的公正。君子是顺循其本性的人；小人则用人欲扰乱它，因而失去它的法则。”熹说：好恶固然是性所具有的，但直接把好恶称为性却不可以。好恶是具体的事物，喜好善而厌恶恶，是事物所具的法则。有物必有法则，这就是所谓“形色就是天性”。如今要谈性，却只举出具体事物而遗漏法则，恐怕不能说没有妨害。《知言》说：“心无处不在，本于天道的变化，应付世俗的人事交往，参与天地，完备万物。人所应行的道，极其广大，极其完美。心放失了却不知道寻求，耳闻目见反而成为自己的蒙蔽，父子夫妇反而成为自己的牵累，衣裘饮食反而成为自己的欲望。既然已经失去了根本，却还都说：‘我有知识，可以谈论事情的是非，评论人的长短。’始终不知道自己陷入了什么处境，溺水的人真可悲啊！所以孟子说：‘求学问的道理没有别的，只是求回放失的本心罢了。’” 熹考察：人所应行的道，极其完美，极其广大。这种说法很好。如果性果真没有善恶，那么怎么能够达到这样呢？栻说：谈性却说善不足以称说它，确实不妥，正如元晦的议论。性精微纯粹，正应当以“至善”来称说。龟山说人欲不是性，也是因为看得分明，所以立论直截。遗书中所谓“善固然是性，恶也不能不说是性”，该怎么解释呢？譬如水，清澈是它本来的状态；有时混浊，是因为泥滓混杂其中。水正在混浊时，也不能不说它是水。专一为善而没有恶，是性；它发动出来就成为情，情的发出有正确和不正确。正确的是性的常态；不正确的是外物欲望扰乱了它，于是便有恶，这难道是性的本来面目吗？所谓“恶也不能不说是性”，大概是说它流变成这样，而性的本来面目也从未不存在。所以善于学习的人，只须化去泥滓，使它恢复清澈的本初罢了。熹详察这番谈性的话很好，但明道所谓“恶也不能不说是性”，是说气禀之性，观察上下文就可以看出。熹又看这一章说：“本于天道的变化，应付世俗的人事交往。”我怀疑“世俗”二字有问题，就像释子把父母之家称为俗家一样，改作“日用”二字怎么样？熹又仔细看，即使改这个字也仍不妥，因为这两句的大意本身就有毛病。圣人从下学而上达，穷尽日常人事交往的道理，而天道的变化运行在其中。如果有意要本于天道来应付人事，那么胸中先横着一个东西，临事时刻意把它拿来控制摆弄，天与人的关系终究不能相合。大体说来，从谢子以来，虽然说以洒扫应对为学问，但实际上有不屑于卑近之事的意思，所以一说洒扫应对，就急忙要作精义入神的解释，想象并强作主张，只怕它停留在小处。比如朱子发解释《论语》，竟说“圣门学者岂敢把自己当作天”，都是这个意思，恐怕免不了有毛病【又说：把大的东西转移到小事上，作为日常功夫，正是割裂成两段】。《知言》说：有人问性，回答说：“性，是天地赖以确立的东西。”又问：“那么孟轲、荀卿、扬雄以善恶来谈性，难道不对吗？”回答说：“性，是天地鬼神的奥秘，善尚且不足以说明它，何况恶呢？”又问：“这是什么意思？”回答说：“宏听先君子说过：孟子之所以独自超出诸儒之上，是因为他懂得性。”宏请问：“这是什么意思？”先君子说：“孟子说‘道性善’，是赞叹赞美的言辞，并不是拿它同恶相对。”有人问：“心有生死吗？”回答说：“没有生死。”又问：“那么人死了，他的心在哪里？”回答说：“你既然知道它死了，又问它在哪里吗？”有人问：“这是什么意思？”回答说：“正因为它不死，所以才知道它不在某处，又何必问呢？”那人还没有通达，胡子笑着说：“你的蒙蔽太严重了！你不要用形体来观察心，而要用心来观察心，这样就知道了。” 熹考察：性无善恶、心无生死两章，似乎都有毛病。性有善恶，前面已经详细论述过了。说心无生死，就近于释氏轮回的说法了。天地生育万物，人得到其中的秀异而成为最有灵性的存在。所谓心【阙】，就是虚灵知觉的本性，如同耳目具有见闻一样。在天地方面，它贯通古今而没有成坏；在人物方面，则随着形体和气质而有始终。知道道理相同而分际不同，那么又何必说“心无生死”来惊骇学者的听闻呢？栻说：“心无生死”一章也应当删去。《知言》说：“凡是天命所具有而众人也具有的，圣人全都具有。常人认为情感是负累，圣人不去掉情感；常人认为才能有害，圣人不以才能为病；常人认为欲望是不善，圣人不绝灭欲望；常人认为权术会伤害德性，圣人不抛弃权术；常人认为忧虑不是通达，圣人不忘记忧虑；常人认为怨恨不是弘大，圣人不放下怨恨。那么圣人与众人有什么区别呢？圣人发动情感而合乎节度，众人发动情感而不合乎节度。合乎节度的就是正确，不合乎节度的就是错误。挟持正确而行就是正，挟持错误而行就是邪。正就是善，邪就是恶。然而世俗儒者竟以善恶来谈性，离题多么远啊！”

译熹考察：圣人发动而合乎节度，所以是善；众人发动而不合乎节度，所以是恶。世俗儒者竟以善恶来谈性，离题多么远啊！这也是性无善恶的意思，却不知道所合乎的节度，是圣人自己制定的呢，还是性本来具有的呢？如果说是圣人自己制定的，就一定没有这个道理；如果说是性本来具有的，那么性的本来善性就明白了。栻说：所谓世俗儒者，大概指荀、杨。荀、杨大概还不知道孟子所说的善。这一段大体上意思偏颇而文辞杂乱，应当全部删去。熹说：这一段不能全部删去，只从“圣人发动而合乎节度”以下删掉，再用一句话概括，说：“也只是天理、人欲不同罢了。”栻说：其中轻易诋毁世俗儒者的过失，却不知道自己也有错误，恐怕气势还不平和，言语有所伤害。辨析义理，应当极其精微，毫厘都不能放过；至于尊重、谦让前辈的意思，也不能不保留。熹看这番议论，切中了浅陋的毛病，已经谨慎地删去了。《知言》说：“彪居正问：‘心是无穷尽的，孟子为什么说要竭尽其心？’回答：‘只有仁者能够竭尽其心。’居正问：‘怎样实行仁？’回答：‘想实行仁，必须先认识仁的本体。’又问：‘仁的本体是什么样的？’回答：‘仁的道理宏大而亲切，明白的人可以用一句话说尽，不明白的人即使说上千万句话，也仍然不明白。有能力的人可以从一件事上体现出来，没有能力的人即使指出千万件事，也仍然不能做到。’又问：‘万物同我为一，可以作为仁的本体吗？’回答：‘你凭六尺之躯，怎么能够同万物为一？’回答说：‘身体不能同万物为一，心却能。’又问：‘人心有百般毛病，一旦死去天下的事物；有一变化而产生万般生命，你怎么能够同它们为一？’居正肃然离去。后来有一天，我问：‘人之所以不仁，是因为放失了本心；依靠寻求放失的心来求得本心，可以吗？’回答：‘齐王看见牛而不忍杀它，这是本心的萌芽，在利欲交错之际显现出来的。一旦有所显现，就把持它、保存它，保存并培养它，培养并扩充它，直到广大；广大而不停息，就同天一样了。这种心存在于人身上，但它显现的端绪各不相同，只须认识它罢了。” 熹考察：“想实行仁，必须先认识仁的本体”，这句话很值得怀疑。看孔子回答弟子询问怎样实行仁的地方很多，不过是把求仁的方法告诉他们，使他们从此着手而自行得到，并不一定要先让他们认识仁的本体。又问到放失本心、求得本心的问题时，问得十分切切，而回答反倒显得支离。心的持守和放失之间，间隔不能容许片刻；知道心已经放失而去寻求它，心就已经在这里了。如今对于已经放失的心不能把持而重新保存，却置之不问，等到以后在别处看见它显现，才跟随而把持它，那么在尚未看见它显现之前，这颗心就已经形成间断，再没有可以用功的地方。等到看见它而把持时，所把持的也只是它发动作用的一端；对于它的本源和整体，从未有过一日涵养的功夫，却想扩充它直到同天一样广大，我私下恐怕没有这个道理。栻说：必须等到认识仁的本体以后才可以实行仁，不知道怎样才能认识它？学者致力于实行仁的功夫，就可以得到并认识仁的本体；认识了它的本体，所获得的益处便有无穷的施用。那么回答实行仁的问题，最好不过是说“敬”罢了。祖谦说：仁的本体确实不能仓促说明；至于回答放失本心、求得本心的问题，却是另一种说法。所谓“心的持守和放失之间间隔不能容许片刻，知道它放失而寻求它，心就在这里”，是平时持守涵养的功夫。所谓“本心的萌芽因利欲而显现，一旦显现就把持保存它”，是随着具体事情加以体察的功夫。这两者都不可偏废。如果认为这一章欠缺说明涵养的一段，就会说在尚未显现之时，这颗心已经成为间断，再没有用功的地方了。这样说“把已经放失的心置之不问，等到它在别处显现以后再跟随把持”，似乎又太过分了。看见牛而不忍杀它，正是这颗心的显现，并不是在别处显现。又说所把持的只是发动作用的一端，胡子本来就说：“这是本心的萌芽，正是要人由萌芽认识根本，不只是认取这一端的作用。”熹说：二者确实不可偏废，但孔门的教导详于持守涵养而略于体察，这同本章的意思正好相反，学者应当审察，其得失就可以看见了。孟子指出齐王爱牛的心，是因势利导，从他已经明白的地方引导他，并不是说一定要先有这种表现，然后才可以求仁。若一定要从萌芽来认识根本，哪里比得上培育根本，听任枝叶自然茂盛呢？《知言》说：“天地是圣人的父母，圣人是天地的儿子。有父母就有子女，有子女就有父母。这是万物所以显现、道所以有名称的原因。并不是圣人能够命名道，而是有这样的道，才有这样的名称。圣人指明它的本体叫作性，指明它的作用叫作心。性不可能不发动，发动了就是心。圣人传授这种心，用仁来教导天下。” 熹考察：把心、性分别说成本体和作用，恐怕是上蔡谢子造成的错误。这里说“性不可能不发动，发动了就是心”，这句话尤其不妥。这里凡是“心”字，都想改作“情”字，怎么样？栻说：把心性分别为体用，确实有毛病。如果改作“性不可能不发动”，“发动了就是情”，这一句话也不妥。不如伊川说：“性具有形状的方面叫作心，性有所发动的方面叫作情。”语意精密。这一段似乎也不必保存。熹详细考察，这一段确实不必保存，但“性不可能不发动”这句话却妥当，只是下一句不当。现在想保留“性不可能不发动”以下的内容，而大略改写为：“性不可能不发动，发动了就是情。心主宰性情，所以圣人用仁教导人，以此传授这种心，并使性情的德性得到精妙发挥。”又考察伊川有几句话解释“心”字，都很明白；这一段却很难懂，不知道“有形”二字应当怎样解释。《晦庵集》卷七十三