晦庵集卷五十

译钦定《四库全书》。《晦庵集》卷五十一，宋朱子撰写的书信【一本作“知旧门人问答”】。答董叔重。您说明日常用功，应当在收摄持守之中，进一步在思虑萌动之处察看哪一种是天理，哪一种是人欲，取天理而舍人欲，以达到敬与义相互扶持的功夫，这样很好。读书也是如此，先看它的大意，再考察各种说法，并且一一在自己身上体会落实，这样或许才能得到实际功效。《易》字的说法，前面已经屡次答复过；我的意思只是不要让学习者在这件事上过分急切，以免耽误眼前急务。如果一定要使名实相称，那么就采用叔重所说的“《易》”，大概是因为《通书》中说“其重无加焉”吧。这里的意思究竟如何？答董叔重。您所说心的存亡，前一天得到的正思书，所说终究还不明白。我刚才答复他说：“这颗心有正而没有邪，所以存守它就是正，不存守它就是邪。不知道他看得又怎样了？”但您来信所说的深入体会根本道理并加以涵养，却又不必这样理解。正是因为操持它，它自然就会存守；无论动静、始终，都不超出“敬”这一个字罢了。近来才看出伊洛诸先生提出这个字，真是圣学真正的关键妙用。学习者只在这里扎实用功，就不必担心达不到圣贤的境界。答董叔重。信中所说明的两个义理，我都已经改定了。《大学》在说德性纯粹之处，孟子似乎已经写去了。但您所怀疑的搜寻急迫之病，恐怕是用心过度造成的。您所说的发现端绪，就是平日反省觉察、时时提醒自己的地方。只要就在这里接续下去，向下推究，使它逐渐开阔，就不曾说要等待以后寻访探索再来做功夫。如今所改的，也只是有些措辞还不明莹，或有重复处罢了。大意只是这样。答董叔重。您所说的几种意见都很好，更应当在日常动静之间用心涵养，这样才好；否则只是空谈，不但没有益处，反而有害。答董叔重。“君子务本”一章，集注说：“本就像树根。君子致力于根本，根本树立，道就产生。”意思是君子凡事专门在根本上用力，根本既已树立，道自然产生。比如孝、弟，这就是实行仁的根本；不致力于此，仁道便没有由此产生的地方。我朱铢冒昧地认为：仁固然是孝弟的根本，有仁以后才有孝弟【伊川说：仁是本性，孝弟是作用】；但是说仁道产生，产生没有比孝弟更先的。因为从内心自然流露出来，精纯真实而没有虚伪，自然不能停止的，莫过于爱亲、顺从兄长的心。所以伊川说：“仁以爱为主，爱没有比爱亲更大的。”爱是仁的施行，仁是爱的道理。仁是爱的道理，而爱没有比爱亲更大的。因此推行仁道，从孝弟开始，这就是实行仁的根本。根本既已树立，就会亲爱亲人而仁爱民众，仁爱民众而爱惜万物，直到心胸广大、公正无私，没有什么不爱，从而完全实现仁道的广大，这些都是由于这个根本既已树立而自然不断生发，无法遏止罢了。这就是所谓根本树立，道自然产生。所谓“生”，是生生不穷的意思，也就是伊川所说的“它的道充实广大”，不是说没有根本而逐渐产生。正如树木一样，根本树立，枝叶就会生长繁茂而不能停止。如果没有根本，枝叶从哪里生长呢？程子又说：“把孝弟完全做到就是仁。”我恐怕“尽”字上有圣人、人伦极致的意思【孝弟也是上下通说的，正如忠恕作为道一样】。有人说，从孝弟可以达到仁，那么孝弟与仁就是两个根本了。我冒昧揣测是这样，恳请您逐一赐教。大体上先采用这个意思，长久涵泳体会，自然会看出得失；以后都依此办理。程子说：“顺着事物而不违背，叫作信。”我私下认为，“物”是事物的“物”。有这样的事情，就顺着这件事而不违背；没有这样的事情，就不凭空凿造说法。这与“以真实为信”的意思相近。有人认为“物”指道理，实际遵循这个道理而不违背，有反身而诚的意思。大概与孟子所说“有诸己”的说法有关，不知是否如此？又程子所说“穷尽事物叫作信”，我还没有明白。难道“穷尽自身叫作忠”，是说对自身所处之事无不尽心；“穷尽事物叫作信”，是说施用于事物时必定以真实相待吗？这样一来，以真实施用于事物，也就无不尽心了。他所谓表里内外，大概是说，存于自身的道理一定尽心穷究，那么施用于事物时也一定真实。在自身完全尽心叫作忠，推行这种忠叫作信。不过，曾子的三次自省，也一定各自努力，未必是依靠这一点来责求另一点。恳请您逐一赐教。有人的说法不对。程子说：“公正而用人的本性来体会它，所以叫作仁。”我过去曾向先生请问这句话，先生说：“‘体’就像‘体物’的体，犹如《易》所说的主持事情。”他的意思似乎是说，人一出生具备这个形体，就有这种本性；有这种本性，就有这种道理，随着生命一同产生，完整具备，没有欠缺，只是被私欲蒙蔽，所以不能实行。如果能够公正，这个道理就会自然周流充足，不必借助外在条件【这个道理就是所谓仁，仁是爱的道理】。所以程子说：“仁的道理，只要说一个‘公’字就够了。”但伊川又担心人把公正直接叫作仁，所以说：“公还必须用人的本性来体会它【体犹如主宰】。”我当时虽然记下了这些话，知道先生是这个意思，但恐怕记得有误，恳请您赐教。下面几种说法，大体都接近正确，更应当涵泳体会并切实履行，不能只这样说过而已；那对事情没有益处。“贤贤易色”一章，我私下认为，上蔡所说“像厌恶恶臭一样厌恶恶，像喜爱美色一样喜爱美，天下的诚意没有超过这的”，这里把喜好德性比作喜好美色，也可以说是喜好德性的极致。这话似乎很精密，但有人却说不如张子韶所说“学习是为了明白人伦；喜爱德性而不喜爱美色，那么夫妇之间的人伦就端正了”，似乎不必把意思推说到这里。然而上蔡的说法与伊川所说“见到贤者就改变容色，更加恭敬，喜好善而且真诚”相比，哪一种更精确？子夏的意思，是说人如果能这样，即使别人认为他从未学习过，子夏也一定认为他已经学习了。玩味他的语意，子夏并不是不希望人学习；但他的说法也有毛病。不如孔子所说“行为还有余力，就可以学习文献”，有根本与枝末、先后次序。所以集注特别写出吴氏的说法，用来垂示训诫，确实精当。恳请您赐教。应当采用谢氏的说法。

译“孔子以温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到天下”一章，我私下认为程子的意思已经很明白了。谢氏说：“学习者观察圣人的威仪，也可以增进德性。”这话似乎很精当，但有人却说不如张子韶所说：“温良恭俭让固然不可不学习，但应当学习圣人的道，以求它自然显现。如果只是矫饰行为、粉饰容貌，这又是圣门所斥责的。”我朱铢私下认为，孔子的德性和容貌达到这样的程度，固然是因为德性盛大、仁性成熟，自然的光辉显现在外。学习者学习圣人，固然不应矫情饰貌，只看外表而不涵养内心。然而在容貌、脸色、言辞、声气之间，也正是学习者应当用功的地方，是致知和力行的根源。如今如果不在这些地方存养涵蓄，学习圣人的气象，不知道还要从哪里学习圣人的道呢？我私下认为，学习者内外相互涵养的功夫，正应当熟玩这些气象，不知是否正确？又，“俭”是节制，节制是否就是自然具有法度和约束的意思？温、良、让有和易的气象，恭、俭有严肃恭谨的气象。谢氏所说“奉然如春，俨然如秋”就是这样。也恳请您逐一赐教。如果采用张氏的说法，《乡党》篇就可以废弃了。“三年无改于父之道”一章。我从年轻时就看见先生与程先生反复讨论这一段，当时实在不能明白。近来思考它，私下认为程子所说，孝子居丧时，心志在于守持父亲生前的道，不一定是指具体事务，颇为恰当。请允许我说说自己的思考来求教。所谓志，是心志所趋向的方向；所谓行，是实际实行自己的志向并使之有所成就。父亲在世时，儿子不能专擅行事，但他的志向趋向可以看出，所以观察他的志。父亲去世后，儿子可以实行父亲的志向；他的实际行为已经显明，所以观察他的行。然而三年之中，疾病般的痛苦、悲哀和思念充满内心，他惶惶然、怅望然，仿佛父亲还活着，希望亲人或许能够重新相见，哪里忍心认为这时已经可以实行自己的志向，便立即改变父亲的做法来顺从自己的志向呢？守住这样的心，对于事情有不得不改的地方，我迫于公议而不得已改动，也不妨碍他成为孝子。如果他的内心暗自庆幸，认为此时正可以实行自己的志向，对于过去的事情有不合自己心意之处，便立即改变以顺从自己的志向，那么就是大不孝了，哪里还用讨论改得对不对呢？孝子的存心，大概是亲人虽有生死之别，自己的心却一如父亲在世时，不敢专擅；何况称为父亲的道，也有应当改变而可以暂时不改的地方。三年之间如白驹过隙，这颗心尚且不能保持，却一有不合自己的志向就轻率改变，那么孝子的心又在哪里呢？所以孔子直接指出孝子的内心，推究到最隐微之处，并说不一定要从具体事务上解释。如果只是外在受到公议逼迫，内心本来想改，却暂且忍耐迁就，等满三年后再改，那只是没有违背经文罢了，远不是圣人的本意。我冒昧这样议论，不知稍微有没有违背经义，恳请您赐教。这个说法说得对，不过前辈已经有过这样的意思了。还必须仔细体会认识，不能只这样说过。“君子不重则不威”一章，程子说：“人能够安定庄重，学习就坚固。”范氏、游氏推阐说明这个意思，确实精当。不过玩味经文，我私下认为恐怕不如吕氏所说：“学习就能知类通达，所以不会陷于闭塞固陋。”如果把它当作一件事来说，为什么不说“君子不庄重就没有威严，学习也不坚固”呢？不庄重就没有威严，含有笃实恭敬的意思；学习不坚固，含有致知的意思【“学”兼知与行而言，但孔子在这里说它时，“学”又有专门的含义，是说知】。“主忠信”，我私下认为“忠信”就是诚实的意思。从道理来说叫作诚实，从人的行为来说叫作忠信，其实是一个道理。所以伊川说：“忠信，从人的方面说；归根结底就是实理。”至于“没有朋友不如自己”，程先生认为上蔡说：“同不如自己的人交朋友，会使人迟钝停滞。”这话确实有道理。然而人寻求朋友，固然不能没有这种心，也不可把它当作绝对要求。如果心里一定要寻找胜过自己的人才交朋友，那么胜过自己的人也不会同我交朋友了。圣人的用心不是这样。子夏教导门人选择交友的方法说：“可以交往的就同他交往，不可以交往的就拒绝他。” 这样还不算过分。可是子张仍认为不可以，于是便成了不如自己的人也不与之交友。圣人的气象恐怕不是这样。杨氏所说“与自己相同，是志向相合、方向相同罢了，不一定要胜过自己”，似乎认为这句话应当这样理解。我曾问先生：“恐怕这样做的弊病，有时会导致失去责善辅仁的益处。”先生说：“道不同，就不互相谋划。”但我思考之后，终究仍觉得不安。玩味圣人的语意，正是说人喜欢同与自己相似的人相处，所以孔子用这句话来告诫他。“无与”中的“无”，是禁止的语气。我听李氏说：“如果人人都只求同胜过自己的人交友，那么愚笨迟钝的人几乎就没有朋友了。”然而世人知道同贤于自己的人相处的常常很少，而损害自己的朋友却常常很多，这正是学习不能进步的原因。有志于学习，那么不如自己的人应当不是交友的对象；这个意思不知是否接近正确，恳请您赐教。“学习就不坚固”这一点，程氏、范氏、游氏的说法，是说不要同不如自己的人交友；李氏的说法也是如此。“颜子不改其乐”一章。程子曾说：“从前我向周茂叔学习，他常常让我体会孔子和颜子的快乐所在。他们究竟以什么为乐？我哪里敢越级妄加议论到这里？只是近来见一位朋友讲论时谈到此事，觉得他的说法流入玄妙空泛。又受到鲜于侁的提问牵引，认为说颜子以道为乐就不是颜子的说法，于是又流入空寂。因而试着冒昧揣测，认为圣贤之所以忙忙碌碌、急切不懈，正是想求得自己的本心罢了。如果得到本心来统御万事，那么天下还有什么快乐能超过这个呢？区区贫困，哪里足以牵累他的心？颜子住在陋巷，别人都不能忍受那种忧苦，唯独颜子快乐，正是以此为乐罢了。这与‘求仁而得仁，又有什么怨恨’的意思相近吗？孟子说：‘君子本性所具有的东西，即使处于显达也不会增加，处于困穷也不会减少。所谓本性，是指从本性中所得的东西；君子在本性分内所得到的，即使显达或困穷，也不会增加减少。快乐没有比这更大的。’我这样揣测，不知是否不至于大大违背道理？恳请您赐教。” 这些地方不可勉强解释，暂且只看颜子怎样下功夫。如果学会了他的功夫，就会看见他的安乐所在，那不是思虑所能达到的。

译《尚书·金縢》说：“我若不诛罚他们，我就没有什么可以告慰先王的。” 这一段，按马融、郑玄都把“辟”读作“避”，意思大概是管叔、蔡叔散布流言，成王已经怀疑周公，周公于是避居东都长达二年，等待成王察明真相。等到成王遇到风雷之变，打开金縢中的书，迎接周公回来，周公才开始摄政并向东征伐。所谓“罪人斯得”，是说成王找到了散布流言的罪人。陈少南、吴才老都采用这种说法，并斥责先儒把“辟”解释为诛罚。铢私下认为，周公诛罚管叔、蔡叔，与伊尹放逐太甲，都是圣人的权变之举。只是因为两位公的诚意极其真实、问心无愧，正大光明，所以实行时毫不迟疑，不能用浅陋世俗的心思去窥测。这里的“辟”字，与《蔡仲之命》中“致辟”的“辟”相同，怎么能把“辟”解释成“避”呢？况且假如周公交出政权离开二年，不幸成王始终没有醒悟，小人便乘机进谗，那么周家的祸患哪里说得尽呢？周公当时又凭什么去告慰先王呢？看周公告诫管叔、蔡叔说：“我若不诛罚你们，我就没有什么可以告慰先王的。”这话正大光明、清楚明白，出于至诚恻怛，因此个人区区的嫌疑是不能躲避的。只有内心无愧，才可以告慰先王。难道周公会为了洁身自好，成为一个普通人的小节吗？周公怎么会这样做？我冒昧认为是这样，恳请您赐教。“辟”字应当依从古注的说法。《微子篇》说：“劝告王子出去逃避，我过去所说的话会害了你……”铢对于三仁或离去、或留下、或死去的选择，不知道各自为什么恰当，也不知道其中不可更改的关键所在。我曾读《微子》篇，看见微子深深忧虑宗国将要灭亡，以至忧愁成疾，变得狂乱、耳聋、昏聩衰老，无处安身，他的内心确实迫切。然而他最终没有劝说纣，希望纣或许万一能够醒悟，却又突然离去，这一定有深意。东坡则说：“箕子在帝乙时，认为微子年长而贤，想立他为太子，但帝乙不同意，最终立了纣。纣忌恨这两个人，所以箕子说：‘你出去，本来就是合宜的道理。我过去所说的话会害了你。你如果不出去，那么我和你都会危险。’微子告诉箕子，似乎想同他一起离去。但微子说：‘我们三个人，各自实行自己的志向，只是按照自己内心认为安适的方式去做罢了。人人都各自把自己的心意献给先王。’微子离去，是为了延续先王的国家；箕子做奴隶，是为了保全先王的祭祀；比干因进谏而死，是为了不辜负先王。”林少颖也采用这种说法，认为两人处在危险和疑忌的境地，自身又居于嫌疑之中，不可以强行进谏，白白送死也没有益处。所以微子虽然想同箕子商议，来挽救纣的颠覆败亡，但箕子认为：“我一旦起身进谏，就会承受他的败祸【犹如说我起身进谏，就会承受他的祸患】，不能再进谏，也不能留在职位上，因此微子逃走以躲避祸患，箕子隐晦行事以保全自身。只有比干没有处在嫌疑之中，所以强行进谏而死。三个人所处的形势不同，所以各自实行自己的志向，只是为了向先王表明自己的心意罢了。”如果确实这样说，那么微子、箕子都没有进谏，岂不是只顾小心翼翼地避开嫌疑、远离祸患，以求苟且偷生吗？唐孔氏说：“我起身而承受他的败祸，是说我刚起身就会遭受祸败，无法逃避。但殷朝灭亡以后，我不侍奉异姓，不能做人家的臣仆，表示一定要用死来进谏纣。只是箕子进谏时正碰上纣的怒气还没有太盛，所以能够不死。”微子告诉两人而只有箕子回答，是因为比干与箕子的心意相同，经文省略了他的言语。我私下认为，孔氏距离古代不远【唐孔氏大概推本于孔安国的意思】，他的话一定有根据。我曾因此冒昧认为，微子因为宗国将亡，忧愁不胜，怀着无可奈何的心情，便向箕子、比干商议进退，所以箕子说：“我一旦起身就会承受败祸，无法逃避，应当同宗国共存亡。” 所以即使商朝的祭祀最终沦亡，我也发誓不臣服于别人。大概他将要进谏纣，纣若不听，他也不敢苟且保全、逃避一死；而比干没有说一句话，是因为如孔氏所说，他的心意相同，不必再重复说明。后来比干果然因进谏而死，难道比干起初是想白白送死来博取名声吗？他之所以进谏，是希望自己的话能够实行，使纣改变。纣既不改变，而他的进言更加切直，纣于是杀了他，比干也无法逃避死亡。箕子起初难道是想隐晦行事、苟且保全生命吗？他也像比干进谏一样，希望自己的话能够实行，使纣改变。纣既不改变而把他囚禁起来，他只是偶然没有死罢了。纣囚禁他而没有置他于死地，难道箕子就一定想在沟渠中自缢，去成全一个普通人的小节吗？所以他于是装作疯狂而做奴隶，大概也不想立即死去，希望能够弥补自己的过失，并期待纣万一有一天醒悟。进谏能够实行而纣改过，是两人的本心；进谏没有实行而一人死亡、一人被囚，是两人遭遇不同罢了。假如纣囚禁比干，我想比干也不敢立即去死；假如纣杀死箕子，箕子难道会苟求保全吗？两人互换处境，也都会这样。至于箕子替微子谋划，他的意思难道不是认为：我们两人都是宗国的臣子，利害休戚、事情的体势相同，都应当同国家一起存亡，不能再顾及明哲保身的道理。然而微子是国家的长子。从前纣还没有被立为王时，我曾向帝乙建议立你为太子，帝乙不听而立了纣，因此纣最终怀疑我们两人。我过去说过的话足以危害你。如果起身进谏纣，纣就会更加疑忌，不但不会听从，祸害还一定先牵连到你，并使我们一同危险。死是应尽的本分，不值得可惜；但还没有对纣有丝毫益处就仓促去死，那才可惜。东莱所说，人先有了疑心，那么即使尽忠进言，也未必不被怀疑，因为先入的疑心会成为主导，说的就是这个道理。所以微子不能留下，只应当逃出去，这才合乎道理。何况我与比干既然留下进谏，侍奉纣，生死还不能确定。万一没有死，也不能做异姓的臣仆；这颗心已经坚定，便不能让成汤以来的宗庙断绝祭祀。何况你是长子，又处在危险而受疑忌的境地，按义理应当逃走，万一能够保全宗庙祭祀，也是可以的。这三个人，处置行为各不相同，却都出自至诚恻怛的内心，无所为而为之，所以孔子一并称他们为“三仁”，或许就是因为这个吧？我冒昧地这样认为，恳请您诚恳而详细地赐教。这个说法是对的。《史记》也说箕子进谏而被囚禁。

译“咸有一德”。我私下认为，“一”就是纯一而不杂。德性达到纯一不杂，就是所谓至德。所谓纯一不杂，就是归于最恰当而没有两样的境地，没有丝毫私意、人欲夹杂其中。正如《易》的“常”，《中庸》的“我”一样。解释者多把“咸有一德”说成君臣具有相同的德性。说“咸有一德”固然有德性相同的意思，但“一”不是“同”。它只是说君臣都具有这种一德。苏氏说：“圣人如同天，有时诛杀，有时生养；君子如同水，随顺万物而呈现不同形状。天不违背仁，水不失去平。因为一，所以能够更新；因为更新，所以仍然保持一。因为一，所以不会流失；因为更新，所以不会厌倦。”这话似乎有道理，不知可以这样理解吗？恳请您赐教。这一篇先说常德、庸德，最后说一德。那么“一”就是始终如一的意思。始终如一，才能时时日新。苏氏的说法不够恰当，可以再退一步，联系实际下功夫的地方来观察。《盘庚》说，他的先王和群臣的祖父，仿佛有真实的事物在他们上方降下灾祸和刑罚，并在日常生活中同他们周旋共事。我朱铢私下认为，这大概只是说理之所在，即使拿来质问鬼神也无可疑惑罢了；因为殷人的习俗崇尚鬼神，所以用他们深信的事来引导他们，难道真有一个这样的实物吗？恳请您赐教。鬼神的道理，圣人大概也难以说明。说确实有一个实物，固然不可以；说并没有一个实物，也不可以。如果还不能明白看出其中道理，暂且存疑也可以。我朱铢私下认为，《尚书序》的写作出自圣人，这是无疑的。学习者读书，如果能得到书序的提示，思考就已经完成一大半了。班固说，《尚书》的起源很早，到孔子编纂时，上起尧，下至周，共一百篇，并为这些篇目作序，说明它们的写作意旨。但林少颖却说，《尚书序》是历代史官辗转传授，用来作为《尚书》总目录的文字，不是孔子所作。如今玩味它的语意，如果不是圣人，还有谁能参与完成这样的文字呢？《尚书序》说成汤去世，太甲元年。玩味它的语意，就是成汤去世而太甲即位。太甲即位后不明事理，伊尹把他放逐到桐三年。这就是说太甲服成汤的丧，因不明事理，伊尹于是让他住在成汤墓旁的庐舍中三年，最终能够成就诚信的德性。有人却说：孟子说“汤去世，太丁没有即位，外丙在位二年，仲壬在位四年。汤去世六年后太甲即位。太甲服仲壬的丧”。既然服仲壬的丧，却在他的祖先墓旁服丧居庐，恐怕不合人情。伊川认为太丁没有即位就死了，外丙当时才两岁，仲壬当时才四岁，于是立太子的儿子太甲。又有人说，商人以甲、乙作为兄弟的称号，那么丙应当是兄长，壬应当是弟弟，哪里有兄长两岁、弟弟反而四岁的道理呢？按照《皇极经世图》纪年的次序，那么太甲确实是继承成汤而即位的，这一点毫无疑问；但外丙在位二年、仲壬在位四年的说法应当怎样解释，我不知道，恳请赐教。《书序》恐怕只是经师所作的，然而也没有证据可以考察；但它决不是孔夫子的话。成汤、太甲的在位年次尤其无法考证，不必妄自作出解释。读书姑且只求明白义理，把它作为反省自身、修养自己的工具；这些事情并不是当务之急。“西伯戡黎”，旧说多认为是文王。只有陈少南、吕伯恭、薛季隆认为是武王。吴才老也说“乘黎”，恐怕是伐纣时的事情【武王当时还没有称王，也只是称为西伯而已】。铢按：《书序》说“殷始咎周”，又说“周人乘黎”，那么殷在此以前从未憎恶周人。殷开始产生憎恶周人的想法，而周人又乘势袭击并战胜了靠近王都的黎国，逼近王都，而且还遭到征伐【黎国在汉代上党郡的壶关，纣的都城在朝歌，上党在朝歌以西】；这就是祖伊所以恐惧而奔走告诉受王说：“上天已经终结我们殷国的天命。”说“恐惧”，说“奔走来报告”，又说“终结我们殷国的天命”，可见当时的形势已经十分紧迫了。恐怕不是文王时的事情。文王率领殷朝的叛国来侍奉纣王，而孔子也称赞他拥有天下三分之二却仍服事殷朝，是最高的德行；所谓“有事君之小心”，正是说文王的事。孔子因此称之为至德。当时即使有征伐，也未必已经逼近王畿。然而《史记》又说文王征伐犬戎、密须，打败耆国，耆就是黎国。《史记》说文王获得了专擅征伐的权力，所以才去征伐它。这两种说法不知道哪一种正确，恳请赐教。这类事情没有证据，可以暂且存疑不论。服父母之丧而祭祀祖先，应当穿什么丧服？处在母亲丧期而拜见父亲，处在父母丧期而拜见祖父母，以及在朔日早晨、岁时节日行上寿礼时，各应当穿什么服？父母都在世时却遭逢生母去世【指不是出继后的母亲】，不知道应当穿什么服？是否应当合祭？是否应当设置几筵、出声哭泣？舅舅和姑母都在世，而儿媳遭逢父母之丧，虽然按理应当奔丧，但哭祭终了以后必定要重新回来；恐怕三年丧服本来就不能更改，遇到节令推移，不知是否可以发哀出声？拜见舅舅、姑母以及跟随舅姑参加祭祀，不知道应当改穿什么服？恳请赐教。古人处在丧期三年不举行祭祀【见《曾子问》】。至于拜见祖父母之类，古人也有节文，只是没有全部记载下来。上寿之礼，本来就不应当同生母丧礼混同，律令中也有明文，还应当详细考察；同时也应稍微避让尊长，这样才妥当。比如女子已经出嫁，为父母服一年丧，礼制和律令都十分明确。如果有舅姑在旁，难以在他们面前发哀，从祭时只略微除去华美盛装即可。答董叔重 人心的本体，只是虚灵明澈、能够知觉而已。但知觉如果循着义理运行，就是道心；知觉如果循着利欲运行，就是人心。这就是人心与道心的区别。所谓利欲，如同口对于滋味、眼对于美色之类，并不是一开始就不好；但如果不循义理运行，就会堕入人欲而自己还不知道。也是这样。《中庸》的“中”字，本来是指合乎时宜的“中”。然而之所以能够合乎时宜，是因为以不偏不倚作为根本，所以《中庸》的“中”实际上兼有两层含义，不像“中和”的“中”专指本性。达到“中”，好比站在天地四方的中央，未被外物感动时没有一息不是这样；达到“和”，好比处在一堂一室之中，随处都恰到好处，没有一点乖戾，无时不是这样。有人或许疑惑“中庸”和“中和”两个“中”字含义不同，所以我冒昧这样论说，不知道与《章句》的意思是否有大的违背？“没有一息不是这样”应当改说为“没有一息有丝毫差错”。

译曾点谈论志向时，气象固然从容洒脱，然而他之所以达到这种境界，也一定曾经在某处用过力。知道他用力的地方，就知道尧舜的事业曾点足以胜任。然而尧舜的事业也不只是一件事，必定要像曾点那样用力，才不难做到。但道理本有浅深，所达到的境界也有高下。曾点资质很高，一开始就看见圣人大本如此，所以他平日用力的精妙之处，必定有超越具体事物之外、作为应对具体事物根本的地方。他同子路、冉有、公西华三人拘拘于事功末节相比，当然有很大差别。然而一事一物，也各有一事一物的道理。求学者在大本上的工夫固然应当笃实深厚，也必须遵循由下学而上达的次序，逐件逐事把道理彻底理会清楚，这样才能使内外缜密亲切而没有差错。曾点所说的志向很高而行为不能相称，从他放下瑟、倚着门的表现也可以看出来。因为道理没有丝毫空缺、不周全圆满的地方，外在行为一旦出现漏洞，对于道体来说就有所亏损了。有人说曾点只是凭天资见到了这样的大纲领，根本没有用力；又有人说曾点既然已经达到这种境界，天下万事就没有不明白的了；恐怕这都是偏颇的说法，不知道是否正确。这一条大概接近正确，但语意还不够严密。且看他把道理看得分明、在接触各种事物时都能贯通的地方，究竟是什么，也就可以了。答董叔重 有人问：“天地之数是五十五，而大衍之数是五十，为什么呢？”铢私下认为：“天地所以成为数的根本，不过是五而已。五是数的祖本。因为天取三、地取二，即三阳二阴，三和二各自以阴阳交错，所以数之所以成为数，就是五。因此，三个三、三个二，成为老阳、老阴之数；两个三、一个二，成为少阴之数；两个二、一个三，成为少阳之数，都是由五这个数构成的。河图从天一到地十，数的总和是五十五；其中的五十，也都是凭借五才得到的。所以五虽然空居中央，好像没有发挥作用，实际上正是五十之所以成为五十的根据【一得到五而成为六，二得到五而成为七，三得到五而成为八，四得到五而成为九，五得到五而成为十。如果没有这个定数，五十又从哪里来呢】。洛书从一五行到九五福，数的总和是四十五；其中的四十，也都是凭借五才得到的。所以五同样空居中央，好像没有发挥作用，实际上正是四十之所以成为四十的根据【一、六同宗，成为太阳的位数；二、七同朋，成为少阴的位数；三、八成友，成为少阳的位数；四、九同道，成为太阴的位数。” 如果没有这个五数，怎么能形成这四十呢】由此看来，河图、洛书都是五居中央，作为数的宗祖。大衍之数五十，就是把这五个数推演并相乘，各自达到十，合起来成为五十。因此，五数散布在外，成为五十，这是河图的数；散布在外，成为四十，这是洛书的数；推演到极致，成为五十，这是大衍之数；一切都从这个五数开始。所以在五行中，五属土；在五常中，五属信。水、火、木、金没有土，就不能各自成为一种气；仁、义、礼、智如果不以信为实，也不能各自成为一种德。这就是五成为数的宗祖，而揲蓍的方法必须推演到五十以表现其作用的原因。不知是否正确。” 这个说法是对的。“变”是“化”的渐进过程，“化”是“变”的彻底完成。因为“化”没有痕迹，而“变”有明显的形态。逐渐消减，直到归于无形，这是“化”：阳化为刚，阴化为柔，暖化为寒，便是这样。其势逐渐增长，突然发生更换，这是“变”：阴变为阳，柔变为刚，寒变为暖，便是这样。阳化为阴，是前进到了极点而回转，所以称为退；阴变为阳，则是退到了极点而向上，所以称为进。因此说：“变化，是进退的形象。”阳化为阴、阴变为阳，就是变化。变化之所以发生，是因为有道。道，是本然的精妙；变化，是道所凭借的机缘。所以阴变为阳、阳化为阴，而道无处不在；由于它同时存在于两端，所以不可测度。因此说：“懂得变化之道，大概就懂得神的作用了吧？”不知道可以这样理解吗？这样理解也可以。阴阳如果从推行运行来说，不过是一气的运转罢了。所谓一动一静，彼此互为根本。若从闭合与开启来说，则是两个事物。所谓分阴分阳，两仪由此确立。既说阴阳，又说柔刚，是因为阴阳从气来说，刚柔则已经有了形质。这就像四象有老、少之分，也像用子、午、卯、酉分别说明阴阳一样。不知是否正确？闭合与开启同动静没有不同，《易》中用相对相待来说明的地方本来就很多，不必引用这一点。在天上形成象，在地上形成形，变化就显现出来了。变化并不是因为有了形象以后才存在；变化流行，如果没有形象便无法显现，所以由于有形象，变化的踪迹才可以看见。日月星辰是象，山川动植物是形。象是阳气所造成的，形是阴气所造成的。然而阳中有阴，所以太阳、星辰属阳，月亮、辰星属阴；阴中有阳，所以山属阴而川属阳。然而阴阳又从来没有不相互交错的，各自仍然包含阴阳，仔细推究便可看出。不知是否正确。也是这样。“乾以易知”与“易则易知”的“知”字不同。“乾以易知”的“知”犹如主宰之意，像管理郡县的“知”。因为乾刚健不息，只专心于生育万物，好比瓶子施水，没有别的艰难阻碍，所以说它以容易明白的方式开启万物之始。“易则易知”是说人效法乾的简易，所以说直截而没有艰难阻碍，人也容易了解它。文义也可以这样理解。孟子说：“口对于滋味，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是人的本性【这里的‘性’字专指气而言，如‘性相近’的‘性’】；但其中有天命【这里的‘命’字兼指理与气，如贫贱时安守本分、富贵时有所节制，便是这样】。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，这是天命【这里的‘命’字专指气而言，所遇是否相合、所成有浅深厚薄清浊之分，都取决于气禀】；其中又有本性【这里的‘性’字专指理而言，如‘天地之性’的‘性’】。不知道可以这样理解吗？” 这个解释区分得很好。中和，是本性与情感的德性；寂与感，是此心的体与用。此心存在，那么寂静时都是未发之中，感通时都是合乎节度之和。此心不存，寂静时就只是木石，大本无从建立；感通时就只是放纵，达道无法实行。因此，无论动静都以敬为主，在独处时戒慎恐惧、谨慎自守，那么此心就会存在，寂与感便无不是性情的德性。不知是否正确。也是这样。

译“极”的意思，是最终达到极点，不可再有所增加。用来形容这种道理的名义，就是说天下没有什么可以超过它。因此它常在事物之中，成为事物的准则。事物没有它，就没有根本和主宰，也不能凭此建立。所以把“极”解释为处在中央的意义，可以；但若直接把“极”训释为“中”，就不能按照有形事物来说明。它就好比房屋有脊栋，仓廪有通天柱，常在这些事物的中央，四面八方都以它为准则，千条万端都以它为根本而得以生成。《礼记》所谓“民极”，《诗经》所谓“四方之极”，意义是相同的。不知这样推说是否正确。是。近来见到一本书，名叫《广川家学》，大概是董逌、字彦远所作。书中的论述也稍微端正，不知他是否有所传授？他的为人怎样？例如他说：“心，是本性寄寓的地方。养心之所以可贵，是因为本性存在于心中。”又说：“形体的灵称为魄，气的神称为魂。既然产生了魄，魄的内部自然就有阳气；气的神称为魂。依附形体的灵，是说刚出生时耳目手足会运动、啼哭会发声，这就是魄的灵。依附气的神，是说精神、性识逐渐有所知觉，这就是依附于气的神。魂先于魄存在，依附于魄而表现其神。”这类说法没有什么大问题吗？既然已经有了魄，阳气就称为魂，是说刚有魄便有魂。从最初受胎时起，魂魄就已经同时具备了，不能说要等到逐渐有了知觉以后才成为魂。董氏有《诗经》解说，自称他论述《关雎》的意义，暗中与程先生相合。但他的其他文章文辞艰涩，难以理解。《集传》中论说“京师之属”的地方，很大程度上取法于他的说法。又据黄端明的行状说，城被围困时他任祭酒，曾经借伪楚的命令慰问晓谕诸生。他的其他事情就不能全部知道了。近来见曾彦和论说“彭蠡既潴”，引用《汉志》说：“豫章的九条水汇合于湖，汉水向东到彭泽流入长江。”《禹贡》说“汉水流入长江”，而湖水、汉水这九条水在江北受到阻遏，于是自行汇聚成为彭蠡。彭蠡的水本来承受湖水、汉水，想流入长江，却被江水、汉水阻挡，于是退回来自行蓄积。大概汉水没有流入长江以前，彭蠡还没有蓄积成湖，所以说“向东汇聚成泽，成为彭蠡”。这个说法自然正确。但又有人说：“彭蠡之所以蓄积，是因为承受了江水、汉水，而不能排出。”苏氏所谓“滋味各别”的说法，就不对了。又说“九江就是洞庭”，引用《汉志》说：“沅水、渐水、元水、底水、叙水、酉水、澧水、湘水、资水，都汇合于洞庭湖，其中水向东流入长江。” 长江只是从那里流过罢了。九条水汇合于洞庭泽，所以洞庭也可以称为九江。如果说长江分成九条水道，那么《禹贡》应当说“九江既道”，而不应说“孔殷”；应当说“播为九江”，而不应说“过九江”。然而林少颖辨析说并非如此，不知道洞庭这个泽究竟是不是承受这些水流入的地方？不过彭蠡自有水源，并不是承受江水、汉水而形成的。说九江就是洞庭，而且不在浔阳以南，这一点没有什么可疑的。至于曾彦和对《禹贡》的解释，虽然还不能说尽善尽美，但考察寻索精细详尽，仍胜过其他人。曾彦和解说《尚书》精深广博，我过去读他的书不够仔细，不知道他已经有了这种说法。但《汉志》不知道湖水、汉水就是彭蠡，却说水源出于雩都，到彭蠡流入长江，这是极大的错误，恐怕曾彦和也无法纠正。关于九江的说法，如今也只能大概说说，恐怕当时这些地方属于三苗，禹也不能详细考察。如果说小水，湖南还有蒸水、潇水之类，何况兼有湖北各水的上游，数目不止九条。如果确实计算流入湖中的水，也只是湘水、沅水、澧水之类，只有三四条，又达不到九条。汉水没有流入长江以前，彭蠡没有蓄积成湖，这也未必说明江流很大；汉水流入其中，未必能够有所增加。大概如今的人不敢说经文有错误，所以才这样多方回避周旋罢了。《孟子集注》在“古公亶甫”下注说：“太王是公刘的九世孙，五世而斩。”又下注说：“父子相继为一世。”按《史记》从公刘到古公一共十世，如今说九世，难道是把古公本人也算进去了吗？然而按《豳诗集传》说：“公刘重新修复后稷的事业，十世之后太王迁居岐山南面。”那么我怀疑《孟子集注》中的“九”字是否有误。又按《明道行状》说：“先生五世以上居住在中山的博野，高祖开始在京师赐宅第。”这样看来，高祖是五世祖，而再往上就是六世，这说明是把本人也计算在内了。恭敬地请求赐教。所谓通数，就是把自己本人也算入数目；说祖、说孙，则不应把自己本人算进去。因为称为祖孙，就是指别人而言。史传以及如今人的文章，把高祖的父亲称为五世祖，这种情况很多，没有什么可疑的。答董叔重 程先生论说《中庸》“鸢飞鱼跃”的地方说：“这同‘必有事焉而勿正心’的意思相同。”铢详细考察先生的旧说。大概程子所引用的“必有事焉”和“活泼泼地”两句话，都是指道的实体，形容它流行显现、没有滞碍和依着的意思【其中说“必”，不是有人强使它必然如此；说“勿”，也不是有人强使它不要如此，而是说虽有主张如此的意思，实际上却未曾有所作为】。现在的说法则认为，“必有事焉而勿正心”是指此心存守主宰的地方；“活泼泼地”才是形容天理流行、没有滞碍的精妙。道的体用流行显现，虽然没有片刻间断，但在人身上表现于日常生活的，起初并不超出此心之外；所以必须先使此心存守，然后才能看见道的全体呈露、妙用显行，活泼泼地，毫无滞碍。所谓“必有事而勿正心”，就是虽有所从事却不被所从事的事情牵累；这是存守主宰的要领。必须如此，才能看见此理流行无碍。铢看这一说似乎没有可疑之处，但朋友之间多主张旧说。因为从程子的文义看，他说“与”、说“同”，又把“活泼泼地”四字作为注语，那么似乎这两句话都是形容道体的话。然而旧说确实不如现在的说法切实，旧说读得不精，难免使人昏乱迷惑。求学者如果能够切实按照现在的说法用功，对于道的体用流行，自然会有所体会；但又恐怕这不是程子当日的本意，恭敬地请求明白赐教。旧说固然好，但似乎带有安排造作的意味；现在的说法如果真正看破，那么就在这片刻之间，此道体便已经洞然明白，不必等到下句说完。还可以更加振作精神、集中精力；稍微迟缓懈怠，就会错过。

译本性和气虽然不能相离，但原本并不相混。孟子论说本性，只专指其中不相混杂的部分；他论说情、才也是这样。一定要像程先生、张先生的说法那样，才算完备。不知是否正确？很好，《集注》中似乎已经有这个意思了。吕芸阁说：本性只有一个；流行形成的差别中有刚柔、昏明，这些并不是本性。有三个人，都只有一只眼睛，却能分辨颜色；一个住在密室里，一个住在帷帐之下，一个住在宽阔的庭院中，三个人所见的明暗各不相同，难道是眼睛不同吗？只是随着各自所处的地方，遮蔽有厚有薄罢了。铢私下认为，这段话把本性和气分辨得十分明白；如果把这段话移来比喻人物的本性，也很好。我近来曾用太阳作比喻，认为太阳高悬天空，大放光明，万物都能看见它，这是同一个太阳；在遮蔽房屋下面，容光也必然照到那里，也还是这一个太阳。太阳的整体从来没有大小之分，只是随着它所处的地方不同，显现出的大小有所不同罢了。不知也可以这样比喻人物的本性吗？恭请指教。也很好。关于周霄问“君子出仕吗”的一段，周霄的意思大概是认为孟子不去拜见诸侯，是把出仕看得太难，所以提出这个问题来讽刺规劝他。孟子所说的，都是在告诫人要有君子急于出仕的心意。他所引用《礼记》“诸侯耕助以供粢盛”的一段，我怀疑是指因为贫困而出仕的人说的。出仕并不是为了贫困，然而既然有因贫困而出仕的人，那么君子对于出仕也可以说是很急切了。但出仕的心情虽然未尝不急切，出仕的道路却不能因为急切而不遵循正道。想要急于出仕，是君子的仁心；不依正道、因而不敢出仕，是君子的义。义得到实行，仁才得以保存；从来没有违背义而可以称为仁的。总的说来，孟子教人多顺应人的情感，再用义来制约它；这正是它高明卓越、不是异端学说所能理解的地方。恭请赐教。这一章只是说不出仕就没有义，并没有看出因贫困而出仕的意思。《礼记》说：“庶出的儿子成为别子的祖，继承别子的成为大宗，继承父亲的成为小宗。”有传百世而不迁的大宗，也有五世以后就迁移的小宗。我私下认为，嫡长子成为世子，继承先君的正统，从先君的同母弟以下都不得成为宗子。其次的嫡子成为别子，不能以自己的父亲为祢，也不能成为继承君位的嗣君的宗子；但又不能没有统属，所以立他为先君这一族大宗的祖，这就是所谓“别子为祖”。他的嫡子继承他，便成为大宗。凡是先君所生的子孙都以他为宗，百世不迁，所以说“大宗，是继承别子所自出的先君”【吕氏说：‘别子所自出’，是说别子所出自的先君。例如鲁国的李友，就是桓公的别子所自出的先君，所以成为桓公一族的大宗。不知道是否正确】。百世不迁，是因为它统领先君的子孙，而不是统领别子的子孙。别子的庶长子，按义理不能以别子为祢，于是自己成为五世小宗的祖。他的嫡子继承他，便成为小宗。小宗，是继承别子庶子所自出的先祖。因此只延及五世，五世以外就没有丧服关系，是因为它统领别子的子孙，而不是统领先君的子孙。不知是否正确，恭请赐教。宗子有公子之宗、大宗、小宗。国家中那些不能世袭的众子，如果其中有嫡子，众兄弟便以他为宗，成为大宗；如果全是庶子，兄弟便以其中年长者为宗，成为小宗。这就是所谓公子之宗。别子就是这些众子去世以后，其中的嫡长子各自继承这个别子，成为大宗，向下直系相传百世不迁。别子的众子去世以后，其中的嫡长子又以他为宗，便成为继承祢的小宗。每换一代，高祖庙毁去，与高祖同庙的人便成为袒免之亲，不再互相以对方为宗，这就是所谓五世而迁。《孟子集注序》说：“《史记》说孟子在子思的门人门下受业。”注文说：“赵氏的注以及《孔丛子》也都说孟子亲自向子思受业。”铢认为赵岐所作的注一定有所考据，《孔丛子》恐怕是伪书，似乎不必引用这部书，不知如何？《孔丛子》虽然是伪书，但它与赵岐谁先谁后，也还不知道；姑且保存下来也没有妨害。《史记》说《孟子》这部书是孟子亲自写的；赵岐则说是他的弟子记录的。现在看这七篇文章，笔势如此整齐贯通，决不是多人所能写成，肯定是出自一人之手，不同于《鲁论》。然而其中有“孟子道性善，言必称尧舜”这样的句子，恐怕又是他的弟子记录的。孟子一定曾经略加删定。这件事并不是十分紧要，只因朋友中有人对此有疑问，我曾经这样回答他们，恐怕未必正确。恭请赐教。或许确实是这样。答董叔重 “参天两地”是说，依靠数来说明：天的形象是圆的，圆形的直径为一、周长为三，“参天”就是把一取三。地的形象是方的，方形的直径为一、周长为四，“两地”就是把二取两倍。因而把一取三成为三，是根据圆形得到三这个数；把二取两倍成为四，是根据方形得到四这个数。“参天两地”合起来成为五，所以天地之数都以五为根本。三乘三为六，便成为老阳、老阴之数；把三取两倍、把二取一份，成为少阴之数；把二取两倍、把三取一份，成为少阳之数。所以“参天两地”是数的祖本。不知是否正确。所谓周长为四，是把二作为一，所以它的一阴分为二，因此说“参天两地”。如今说把二取两倍成为四，就不能解释为“参天两地”了。天以一为本而周长为三，地以一为本而周长为四；但天全部取用，地只取一半，所以参天成为三，两地成为二。如今说二乘二为四，是不对的。揲蓍的数以四为主，因为四是数的作用。太阳为一，少阴为二，少阳为三，太阴为四，这是四个方位。分揲、挂一、归奇，必定是四次营数；揲数也必定以四为准，所以都以四为主。因此老阳三十六、少阴三十二、少阳二十八、太阴二十四，都是用四约除所得。到了揲数时，五、四属于奇：五要除去挂一，四不除去挂一，都是四的一个，所谓奇。九、八属于偶：九除去挂一，八不除去挂一，便是四的两个，所谓偶。这些都以四数为主，不知是否正确。“四营”恐怕与“四揲”没有关系。

译河图之数，不过是一奇一偶相互交错罢了。因此太阳的位数就是太阴的数，少阴的位数就是少阳的数，少阳的位数就是少阴的数，太阴的位数就是太阳的数。看它阴阳交替、阴阳相互交错，所以成为生成之数。天五、地十居于中央，居中的地十，也是天五的成数。大概一、二、三、四已经包含六、七、八、九，是因为以五相乘的缘故；数不过就是五。洛书之数，以一、二、三、四分别与九、八、七、六相对，其数也不过十。大概太阳占第一位，已经包含太阳的数；少阴占第二位，已经包含少阴的数；少阳占第三位，已经包含少阳的数；太阴占第四位，已经包含太阴的数。虽然它们的阴阳各自成为数，但五数居中，太阳得到五而成为六，少阴得到五而成为七，少阳得到五而成为八，太阴得到五而成为九；这同河图以一阴一阳相互交错而成为生成之数，也没有不同。不知可以这样看吗？启防说，河图、洛书的数和位有三处相同、两处不同；三处相同是指一、三、五，两处不同是指河图的二在洛书中成为九，河图的四在洛书中成为七。大概一、三、五属阳，二、四属阴。阳不能改变，阴可以改变；阳是完整的，阴是一半，阴总是跟随阳。然而七、九只是成数中的阳，用来成就二、四这两个生数中的阴，所以虽然是阳，实质上却属于阴；虽然有所改变，实际上却从未真正改变。不知是否正确。所论很恰当，尤其是关于河图相互交错的说法最好。阴阳从气来说，刚柔则已经有可见的形质了。至于仁和义，则又合气与形而具备了理。然而仁属于阳刚，义属于阴柔。仁主生发，义主收敛，所以它们的归属如此。有人说杨子云：“君子对于仁柔和，对于义刚强。”大概取的是二者相互补济、相互发挥作用的意思。仁的体是刚，作用是柔；义的体是柔，作用是刚。“艮其背，不获其身”，是止于所当止之处。“行其庭，不见其人”，是行动而仍止于所当止之处。所谓静时止在其所，是只看见道理所应当止的地方，而不看见自身的利害祸福；所谓动时止在其所，是只看见道理所应当实行的地方，而不看见人的强弱贵贱。古人舍生取义、杀身成仁，就是“不获其身”。古人不侮辱鳏夫寡妇、不畏惧强暴者，就是“不见其人”。但只有不顾自身利害的人，才能不被他人的强弱贵贱所动。因此说，动静各自止于其所，而必须以主宰静的工夫为根本。这是从源头推及末流。程先生所谓止于所不见，就不会有什么扰乱心志的东西，而止便能安定，是从做工夫的角度说的。把“不获其身、不见其人”这样推说，很好。但这也不只适用于这里，日常生活中无论精细或粗略，大概无不如此。程先生的说法，自然是他自己的见解。至于孔夫子的《彖传》《文言》，也未必就是文王原本的意思。答董叔重 承蒙您惠赐书信，并且在长笺中提到撰写墓铭的意思，这尤其使我惭愧。今年多病，情况不同于平常，又因为筑室、迁居的纷扰，实在没有什么好状态。文章本来就不会写，前后已经推辞了许多；但叔重您这样看重我，唯独不能推辞，所以留下了送信的人。连日没有工夫，这三几天又觉得受了寒，时常发冷发热，心绪尤其不好。今天稍微安定下来，才勉强支撑病体草草定稿寄给您。还要再同允夫商订，如果有疑问，请告诉我，以便修改。不过这里推辞别人请托的事情很多，幸好暂且不要广泛传播。这次所作的先丈墓志文容易完成，也是因为得到了一篇很好的行状，所以不费力。几年前有人托我写一篇大墓志铭，事情头绪很多，而行状文章完全像《新唐书》的文体，至今还整理不出来。允夫所作令祖墓表尤其好，近年很难得到这样的文章。与黄子耕 祭礼极难处理。我私下认为，神主只有长子能够奉祀，做官时便应当随身携带；画像则诸子各自传写一本随身携带，也没有妨害。支子的祭祀，先儒虽然有这样的说法，但终究不安妥。过去见范丈兄弟商定，支子应当祭祀时，临时在神位上设置纸牌，祭祀完毕后焚烧；这是不得已的办法，或许可以采用。不过祭礼的文辞、礼器和供品，也应当比长子稍微减损，或者只行一次献礼，不读祝文也可以。答黄子耕 我熹这些年来疾病日益侵扰，患难接连而来，气血衰败憔悴，远远不是过去可比。来日已经不多，很想同四方的士友共同努力、切磋学问，以求不辜负师傅的托付，却不能做到。每次想到这些，只能徒然增加长叹罢了。子耕近来用功的地方，是否颇有收获？过去说到“致知”二字，也很是散漫，希望你再仔细思考，把心得回复告诉我。答黄子耕 新近授予的官职很好，空缺之处也不远吧？只是声名利禄的海洋中，淹没人的力量实在可怕。前信所说格物、主敬，很好；但主敬只是小学中存养心性的工夫，还不能马上称为笃行。必须从修身、齐家以下做起，才可以称为笃行。在日常生活中，还要更加努力地持守，并且体察事理，不要让光阴虚度，这才是为学内外相合的实在工夫。近来到了浙中，见求学者的工夫和议论多偏在一边，实在令人忧虑。答黄子耕 时事方面的传闻不一，也不知道是否属实。我衰病闲散，既没有什么可以效劳的小小心意，也不敢深加询问。你来信说暂且先看《大学》，等看出它的大旨以后再读其他书，这个想法很好。但阅读时必须把大段分成小段，字字句句都不可轻易放过。平时暗中诵读、默默思考，反复研究；还没有读得上口时，要使它读得上口；还没有通透时，要使它通透。已经通透以后，还要达到纯熟，直到不必思索，这层意思常常存在于心胸之间，驱遣也驱遣不去，才算真正做到。看完这一段，再换看下一段。像这样看过几段以后，心安而理熟，觉得用功省力了，便会逐渐收到成效。近来看到朋友们的毛病，尤其觉得亲切，都是贪多求广，匆忙涉猎，所以做任何事都草率粗浅。本来想多知多能，到了后来反而一件事也不能真正知道、一件事也不能真正做好。本来想迅速成功，反而白白虚度岁月。只要能够反过来，按照前面所说的去做，试着用几年工夫，自然会看见它的好处。至于说那些无益的话，用本心和正理衡量，确实对事情有什么补益呢？只是人不做自己分内的工夫，向外奔走，才会觉得这类事情重要。如果真能看见自己分内应当做的事，千头万绪，即使终身勤勉努力也未必能够做完，那么自然也没有空闲顾及这些了。答黄子耕

译你来信说明为学的意思很好，但恐怕还必须使它看起来简洁、明白、亲切，使下工夫的地方简约而容易持守，这样才好。另纸所说的两条也觉得繁杂；本末始终的说法，只是要人先做根本、后做末节，先做开始、后做结束罢了，不必说得这么多。格物，只是在一件事物上穷尽一件事物的道理；致知，只是把事物的道理穷尽以后，我的知识也达到没有穷尽之处。所谓推展这种知识而使它达到极致，就是这个意思，文字义理本来如此。一旦认定了，就请依照这个去用功。只要能够格物，知识自然会达到，不是另外还有一件事。格物致知不过是穷理，圣贤想把为学的曲折全都向学者说明，所以又设立了这两个名称。如今人反而被名称迷惑，产生重重障碍，不断增添枝节，没完没了。必须认取它的本意，同时把其中许多曲折看得分明，然后依此切实下工夫；这样才会看见许多名称都脱落了，而工夫本身却没有任何欠缺。答黄子耕 你来信所说的疑义，比过去更加明白简洁了。但仍有些地方繁杂，姑且就着经文平实地玩味，时间久了自然会看出亲切之处，自然会变得直截简易。正淳、伯丰近来都收到书信，学业都有进益，很是可喜。泉州、漳州之间也得到一两个可造就的学者，将来值得期待，这一趟行程没有白费。只是经界一事，恐怕还没有人肯承担，而豪强大户不愿听到不同的意见，众口喧嚣，事情于是暂且拖延下去了。在任职一年中，不能为百姓兴利除害，也没能把这件事完成，实在令人遗憾。长孺离去得很勇决，只是曾经守任解事，为什么竟到了这种地步？昨晚收到赵帅的信，他也这样说，实在奇怪。答黄子耕 熹忧愁憔悴，百无聊赖，没有什么值得说的。治办葬事、结庐守丧这两件事，都在来年；眼下姑且建一所小书院，作为往来办事和休息的地方。以后也可以藏书、宴坐，只是已经承受不了其中的劳费，不知来年又会怎样。来信所说的这些，足见你讲学自修的用力，令我十分欣慰。你所说的“在动中求静”，也不过是各自止于其所，处处合乎节度；这样，动就是理所当然的动，并不妨害本心的端正罢了。近来修订《大学》这一章的《或问》，说得颇为详细，现在姑且抄录寄去，也可以给斯远看看。有人问：“喜、怒、忧、惧，是人心不可能没有的情感。可是又说只要有其中任何一种，心就不能端正，身也不能修养，这是为什么呢？”人的心清澄虚明，作为一身主宰的，固然是它的本体；喜、怒、忧、惧随着外物感动而应发，也是心的作用所不能没有的。然而必须做到知至意诚，心中没有私意牵系，然后外物尚未感动时，这心的本体便寂然不动，像空明的镜子，像平正的秤；外物已经感动时，外物的美丑、高下，便随着外物本身而应对，都是因循它自身的情状，我不加以干预。这样，心的体和用才能常常保持端正，并能成为一身的主宰。用这样的心去看，视觉一定明；用这样的心去听，听觉一定聪；用这样的心去饮食，吃东西一定能辨知滋味。身体还有什么不能修养的呢？假如胸中有一点不诚，外物尚未感动，喜怒忧惧这四种私情就已经主宰于内；事情来到面前，四种情感的发动又常常失去节度。严重时还会使气质暴躁，反过来扰动本心。这就是它反复循环，常常失去端正，无法主宰身体的原因。用没有主宰的身体去应对无穷的外物，若不是仰着脸贪看、鸟一样回头错视，能够应付人事的又有几个呢！孟子所说的“平旦之气”和“先立乎其大者”，正是说这个。答黄子耕 熹这次到湘中的事，起初只是因为私人的安排不方便，所以恳切辞谢。但我的意思还没有坚决拒绝，后来又有了确实不能前往的理由，于是便递上弹劾自己的奏章请求罢职。诸位大概已经厌烦了，但仍不肯以此作为名目，又以疾病为辞，这才得以免去。世路的艰险，竟到了这种地步。我本来并不是想借此来标榜清高的。回来已经一年了，卜葬还没有成功，房屋也没有建成。自从春天以来，没有一天不生病，近来又苦于脚气病，时冷时热，伏在枕上已经两天了。大概血气日渐衰弱，虽是旧病，也如同新病一样，不知还能有多少日子。你来信说明求学的意思以及对《中庸》的疑义，都比从前详细严密多了。我在病中看这些，恐怕不够仔细，略为答复一两点写在另一张纸上。其余的等早晚遇到方便，再附带写信答复你。另纸。你所谈两位先生解释《中庸》的话，从体用方面说，十分好。吕氏诡奇激切的说法，本来也没有什么毛病。圣人的道广大、宽平，哪里会把诡奇激切当作事情去做呢？只是世上那些拘守常习、因循旧故的人，借这种说法来成全自己的私意，所以不能不察看。不可因为这一点就废弃另一点。吕氏说“尽心以知性”，这句话有毛病；说“躬行以尽性”，却说对了。孟子说“尽其心者，知其性也”，意思是人之所以能够尽其心，是因为能够知性。《大学》所说“知至而后意诚”，就是这个意思。“民受天地之中以生”，是说人开始出生时的“生”，意义与“产”字相近。“忠信所以进德”这一段，起初只是解释“终日干干”，即终日敬畏地面对上天的意思；下文于是讲“天”字的道理，其中有许多分别。比如说“如在其上，如在其下”，也只是说确实有这个道理，自然昭然显著。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。如今万事万物无不是天理所在；然而一物之中，可以看见的形状，就是所谓器，不可看见的道理，就是所谓道。但二者从未彼此分离，所以说“道也是器，器也是道”。如果在这里看得透彻，那么哪里还会有今与后、自己与他人之间的分别呢？“率性之谓道”并不是说人有这种性，能够去遵循它，就把它叫作道；而是说自然的道理，顺着它去实行就是道。道与性这两个字，实质上没有什么不同，只是“性”字说的是浑然完整的总体，“道”字便有条理、分别上的不同。“修道之谓教”，是说圣人修明此道，把它作为教化天下的准则，礼乐刑政之类就是这样。各种说法很多，但仔细考察程先生的说法，其要旨不过如此。其中也有些说法不相同，恐怕是当时的议论还没有定论。关于人心、道心的说法很好。以道心为主，人心也会转化为道心。比如《乡党》篇记载的饮食、衣服，本来是人心的发用；但在圣人的层次上，就全都是道心了。答黄子耕 病中不宜思虑，各种事情暂且一概放下，专心以存养心气为要。只管盘腿静坐，眼睛注视鼻端，把心意集中在脐腹以下，时间久了自然会感到温暖，渐渐就能见到功效。答黄子耕

译我起初想到这里，便派人去邀请正淳、伯丰和余正叔；可是这里事务繁多、财力匮乏，当时舆论又正纷纷扰扰，使人忧惧，不知该如何筹划，于是没有能够及时办理。幸而借着这封信把这个意思告诉你，先慢慢观察事势如何，然后才敢商议此事。答黄子耕 两封来信所说的我都领会了，为什么如此不安到了这种程度？如今做官也就是这样，既然不能免于出仕，只好忍耐，勉强做自己力量所能做到的罢了。日常生活中，更要看看自己分内有许多道理，究竟是哪些地方有所欠缺？随处操持存养，随处玩味探究，自然会有多余的快乐，何至于这样焦躁呢？所听说的难道真有这种事吗？即使确实有，便遭受贬谪责罚，也是臣子的常分，只是遗憾力量达不到罢了。答黄子耕 我卧病在床一个多月，已经认定必死。自从入夏以来，病势反而稍稍减轻了些。但现在余病又突然发作，也很妨碍事情。明年就满七十岁，按照礼法来说，也正应当衰老残弱，没有什么值得深深叹息的。只是圣贤之道日渐衰微，正要依靠朋友们暗中思索、坚守不失，希望它能够流传久远。近年来只有伯丰最值得期待，谁知又正当壮年便突然遭逢大故，听到这事，悲伤悼念，不能释怀。不只是因为平日往来交游的情谊；听说他的父亲年纪很高，遭遇这种事，怎么能承受得了？江西的朋友来信，却都说他的儿子懂事，这也算是不幸中的一点幸运。我想派一个人带信去致祭并吊慰他的家人，可是力量办不到。现在有一封信，不免烦请你找一个可靠的方便，把它附带寄去。如果相距不远，再能专门派人带他的回信回来，就更盼望了。你来信详细谈到职事，我全都知道了。既然出来做官，这些事自然不能避免。耗金的文字，因为眼睛昏花，不能全部读完，但大概已经看出来了。改换秩级后授予一个湖北淮南的偏僻县，优游自在地姑且度过一年。这就是如今最好的防范了。答黄子耕 两次承蒙你来信，详细知道了近况，实在令我欣慰。终于从铨部调到远方的县邑任职而归，既没有冒进的嫌疑，又避免了矫饰高傲的牵累，你的处置很精当，足以使我们这一类人增添气势了，实在可喜可贺。听说湖北地处深僻，百姓少、事务稀少，没有迎送和督促的烦扰，可以优游读书，这是如今做官最好的地方。想来年关以后，办完令兄属下的一两件事，就可以出发了。从分宁取道，应该也不远，只是遗憾彼此相隔反而更远；我年老病重，再没有相见的期限了，这是可恨之处。伯丰的子弟近来怎样？自从他去世以来，我一直不能停止思念。朋友之中，他的聪敏颖悟没有人能比；我料想他将来可以承担传授学业的责任，并不只是出于平日交游的私情。答黄子耕 知道你赴任已有日期，偏远的地方官事简少，可以读书进学。如果这样，确实能踏踏实实做三年功夫；比起奔走尘埃之间，低头仰面应酬接待，实在不能说是错误的打算。你来信还想在经史中寻找简便易行的用功处，这也没有别的巧法，只是把已经学过的反复玩味，不厌其烦地重复，时间久了自然会觉得意味更加深远，道理更加明白。除此之外，从前未学的知识中，也有切实关系到修己治人的内容，还要利用空闲量力探讨，使其中表里、精粗贯通浃洽，那么在根本处也会融会成一片，无处不能发挥力量。我如今衰老腐朽，百病交相侵扰，平时气息常充满心腹；今天忽然受寒，疼痛很重，几乎不能起身。看这种气象，我还能有多少日子呢？然而每当打开书卷，或同朋友讲论，从来没有不觉得它对我有启发。何况贤者年纪还轻，精力还强，怎么可以不自我勉励呢？安仁关于经界的文书中，画一条所说户部发下的，就是李仲水所施行的；所说本县筹办的，就是将来在县中推广的办法。其说法虽还没有逐条细看，但也可以看出他不苟且的用意。从前在临漳时，访求丈量计算的方法，得到过几种书，比这个更加详细；然而乡民终究一时不能通晓，反而成了费力的事。后来又得到一种方法，只在田段中间先取正方形的步数，再把外面的尖斜曲折处估量着凑成方形，这样反而省事。遗憾的是被私意和浮泛的议论动摇，不能在这件事上尽力，以便看到均分田地、平定赋税的成效。如今读到你所示的文字，更使我惆怅。答曹立之 伊川先生的帖子摹刻得非常精美，碑石已经谨慎备办，只是工力还没有完成，再过十来天大概就可以成了。即使我离开这里，也可以托付同僚把这件事办完。范氏的诗没有什么发明之处，不知前辈读书为什么竟只是这样，简略草率得让人无法理解。熹近来得到蜀本吕与叔先生的《易说》，写得精炼简约，很好看，正要抄写；你或许还没有见过，今后当转寄给你。你抄示陆兄的书，意思很好。近来大冶的万正淳来访，也能说出他那里的讲论曲折，大概比从前有进步了。但我觉得他还兼顾旧说，认为随时立教是不得不然的。像这样的意思，似乎渐渐有遮蔽而不明白的地方，因此包显道等人仍然拘守先入之见，还以为读书讲学是充塞仁义的祸害【这句话是杨子直在南丰亲自听到他说的】；南轩近来也说，传说梦泉的人扬眉瞬目如此如此。我认为恐怕不如直截了当地剖析判断，使今天的是非与昨天的错误清清楚楚，让求学者各自洗去旧习，进步于日新之功，不应仍然疑惑不定、秘藏不说，以增加他们的迷惑。早晚也有人要去临川，我自然会写信再向陆兄询问。进贤县令昨天也来信谈《易》的几条意见，我已经根据自己的看法答复了，不知道他认为怎样。答曹立之

译你抄示的两封信很好。但所谓不能凭一种说法、一两句话便确定门户，圣贤的教诲却未尝没有一定的门户，用来向众人指示。至于针对每个人的情况，随着他的毛病而给予针砭药方，那又各有曲折；但也应当明白直截，没有隐藏回避，使人无法理解。按照自己的分量修习，按照自己的见解读书，求学者只能这样做。至于能不能达到、能不能明白道理，在于个人功夫的深浅；恐怕不能说这只是“虽不中而不远”，还要另求颜回、曾参明白圣人用心的奇特功夫。很想见到你们兄弟，更深入地研究这件事，只是一直不能如愿。从前答应要来，现在我的行踪已经不能确定，想来他听说这里遭遇旱灾，也未必能成行，实在以此为恨。程丈的各种说法中，也有我的意见认为不妥的地方；因为还没有亲自请教认识他，不想多加议论，只是不知立之对“宥辟”“未发”等说法看得怎样？如果已经没有疑问，就不必再论了。立之对太极说的怀疑很恰当，这恐怕不是容易用口舌争论清楚的。辅养君主的心术，与开陈善道、排斥压制奸佞，正是互相资助、共同发挥作用，不能看成两件事。像公仲的事情，君主本来有畏惧宰相、畏惧义理之心，而亲近之人的智识还浅，所以造成的蒙蔽还不深，因此幸而取得了成效。假使赵侯的歌者先觉察到他所推荐的人能够危害自己，并设法从中离间，那么公仲又将如何筹划呢？元祐诸公不能开导君心，固然有罪；但说不应斥逐小人，以免他们互相激发，也是不通达的。只是当时施行中有过分的地方，这一点不可不引以为戒。陈太丘也是没有处在掌权的位置，所以可以在乱世中委曲周旋而免遭小人的祸害。假如把他的那套办法施用于朝廷，却不作变通，那么又怎么能希望它有益于国家呢？不过这恐怕只是姑且谈论其中本来应当如此的道理。若让我亲自处理，必定会比元祐诸公所做的更过分，而防止范滂、阳球那样的祸患恐怕也必然如此。人的气质一经形成，便不能自行改变，真是无可奈何。近来得到程丈谈及黍尺制度的文字，这里没有人能同我讨论，还没有来得及答复。只是告籴进贤的事很危险；他留意这件事，也因此触怒了府帅，使人不得安宁。立之同赵子直谈论政事，写得很好；像我自己估量，必定不能挽救当世的事务，但他们能够发表这样的议论和见识，也不过正好可以保全自身、不触犯世间祸患罢了。他们不能济世，恐怕也没有什么不同。答万正淳 “心生道”的说法，恐怕不妥。这一段大体是张思叔记录的，多半用自己的意思来修饰程先生的话，恐怕不能完全没有失真。所谓“继之者善”，“继”是接续的意思。既然已经有了这种道理，那么接续这种道理而使万物产生的，无不是善。万物形成具体形状后，也各自具备这种道理而成为它们的性。试着按照这个意思推求，应该可以得到大概。答万正淳 你所说的大概就是这样，但日常生活中必须有一个可以把握的要领，才有抓持，不至于迷失。如果只是这样空空荡荡的，恐怕没有可以下手的地方。所谓中，只是应对事情、接触外物，不过分也不不足，处在恰到好处的中间。把道理看得精细，涵养得长久，自然就能明白。答万正淳 人杰昨天答伯丰的信说：“你所示的《浩气说》中说，所谓浩然之气，是集聚义而产生的；它既然同道义浑然一体、没有间隔，但道义又确实帮助它发挥作用。这种气虽产生于集义，但它充实起来，却能成为道义的助力。”这几句话阐发集注的意思，非常好。子约认为不妥，是因为在大纲上看得还不分明。但上蔡对这些话替子约所作的辨析，似乎也是理所当然。上蔡本来是因孟子‘乡为身死而不受，今为宫室之美为之’的话，产生了关于血气盛衰的论说，所以也不能专门认为上蔡是错的。看子约的论说，确实可以看出他用功的实际处；但我的私见认为，其中界限分得不够明白，所以他的辨论多有毛病。不知先生以为怎样？” 子约的毛病，是主次宾主不明，并不是界限不明。不明白谈“集义所生”时是以义为主，谈“配义与道”时是以气为主。他一味都想以义为主，所以失误了。如果按照他的说法，那么孟子的几句话中，两个句子已经重复了。天下哪里有这样啰嗦的圣贤呢？子约看见的道理大体支离，又固执自己的见解，不能虚心选择正确的意见；他所说不同的地方很多，并不只是这一层意思。伯丰说得极为分明，这在朋友之间极难得到；因你来信说到此事，我因此感叹不已。子约老成质朴，如今尤其难得，只可惜还没有道理能够唤醒他。人杰昨天收到伯丰的信，说必大过去曾因“鸢鱼”之说向紫阳请教，还没有得到答复。近来又收到直卿的信，同我的看法相合，试着同他商量确定后，再拿来请教。直卿信中说：“‘浴沂’一章，我始终看不出其中意思，夫子喟然而叹，其中对曾点的深意很明显。集注说：‘日常生活之间，无不是天理流行的妙处。’曾点对此有所见，所以想以此为乐直到终身。这样看来，他是以天理流行为乐；但这同本文曾点的意思，恐怕不相同。榦私下认为恐怕应当这样：天理刚刚流行时，心中片刻之间如果不和、不乐，就同道不相似，计较、牵恋的私意便会进入其中。夫子没有意、必、固、我，老者使他安，朋友使他信，少者使他怀，正是这个意思。他确实同天地相似。《易》说：‘贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。’夫子解释说：‘天下何思何虑。’圣人难道教人像死灰枯木一样吗？难道要使心胸空旷放荡、志意徘徊游荡吗？张子说：‘湛然专一，是性的根本；攻取，是气质的欲望。万物各归于万物本身，而没有一丝计较牵恋的私意，这样便能达到广大、穷极高明；即使尧舜的事业，也不能在这上面增加一分。’”

译后来邵康节先生完全看到了这个意思。明道先生的诗中，也多有这个意思。这是一件大事，希望详细赐教。”人杰私下认为，“浴沂一章”的集注说得非常明白，没有什么可疑之处。它说：“曾点的学问，能够看见天理本然的完整体性，天理无时无刻不在日常生活中显现，所以他胸襟洒落，没有滞碍，在动静之间从容自如。等到他说出自己的志向，又不过是以此为乐直到终身，没有其他作为的念头。”这正是说曾点看见天理的显现，所以想以此为乐直到终身。如今直卿所说，固然是道理的高处；然而他的本意却是说，必须先有像这样天理流行的状态，然后才有曾点所乐之事。人杰私下担心，他没有在心中眼前明白体与用的全体大用，却急着去寻求曾点所乐的境界。那么在事物尚未接触之时，这颗心平静安宁，胸中的快乐固然有时会显现；但根本没有立定，凭空而无实，就容易消散了。这终究同集注的意思有差别。伯丰的见解同直卿相合，我的意见却不敢这样认为，恭请赐教。集注确实有说得不妥的地方，中间曾经修改过，也仍不满意；现在又改了几句，似乎很少有毛病，请再仔细看看。直卿的说法却是讲做工夫的事情，并不是曾点回答“如或知尔，则何以哉”这个问题的意思。况且说到实际做工夫，又只是操持而存养，这是要紧的地方，不在于这样空旷茫然、无所收摄承接。甘节、吉甫也来问这件事，我把这些一并给他们看了。曾点的学问，大概是能够看见人欲消尽之处，天理浑然，在日常生活中随处显现，所以他在动静之间如此从容；至于他说出自己的志向，又不过是安于自己所处的地位，适合于自己所履行的常道，而天下的快乐没有超过这种快乐的。假如把这种道理施行出来，即使是尧舜的事业，也不在这种道理之外，不需要另外再做什么。不过详细考察他的行为，有时还不能完全掩盖本质，所以不免被称为狂士；然而他同那三个人拘拘于事功末节的情形相比，不能同日而语。这就是夫子叹息并深深赞许他的原因。答万正淳 谢氏说：“义比生命重要，就舍弃生命而取义；生命比义重要，就应当舍弃义而保全生命。最要紧的是临事时权衡轻重，以求取中。”我认为：“舍弃义而取生的说法不妥。所谓生命重于义，是说在义理所应当存续的地方当使生命存续。义理应当存续就使它存续，难道说义与生命相对而有轻重吗？况且义如果可以舍弃，那么即使保全生命也没有益处。这样一来，所谓临事权衡轻重，反而会变成计较利害的私心，还怎么能够取得中道呢？” 这个论断很恰当，所以明道先生说：“义没有相对待的东西。” 杨氏说高明是中庸的体，中庸是高明的用，恐怕不能这样用体用来说明。这种说法也是对的。杨氏解释“知者过之”，把它说成极其高明，却不知道中庸才是最高境界；解释“贤者过之”，说成尊崇德性，却没有达到道问学，恐怕不妥。“极高明而道中庸，尊德性而道问学”，是贯通上下、连接本末，功夫始终一贯，无处不是正道。如果按照杨氏的说法，上下、本末就可以分离而成为两件事了。大体上已经说得对了，还应当再仔细体会。游氏引用邹衍谈论天、 公孙龙诡辩，作为“智者过之”的例子，也不恰当。至于佛、老，是知识上的过失。谈论天和诡辩，不足以称为智者的过失。智者的过失不止一种，像权谋术数之类，也属于这一类；邹衍、公孙龙所说的，是欺诳妄诞，又不足以说到这里。吕氏说，刚强而少欲，所以能够中立而不偏倚。所谓中立不倚，是清明地处在中正之处，没有偏倚，并且义理完备；刚强而少欲，恐怕不足以说明它。吕氏引用柳下惠的行为来说明和而不流。柳下惠固然是圣人中的和者，然而孟子推究出他有不恭敬的弊病，那么这同《中庸》所谓和而不流也不同。吕氏又引用“不是他的君主就不侍奉，不是他的百姓就不役使”，以及“独立而不惧，遁世而无闷”，作为中立不倚。至于“不是他的君主就不侍奉，不是他的百姓就不役使”，这是清高者的德行，哪里可以就说是中立不倚呢？“独立而不惧，遁世而无闷”，固然是具有中庸之德、困穷处下的人所能做到的。然而如果专门用这件事解释中立不倚的意思，名义就不相称了。因为“独立而不惧，遁世而无闷”是从操行上说，“中立而不倚”是从道理和义理上说。中立不倚，也只是从行为上说；所引用的“独立而不惧”接近这个意思。“不倚”就是没有阿附任何一方的意思。吕氏解释“索隐行怪”为追求隐僻、把怪异行为当作尚未应当实行却去实行的事，又举《易》中隐而未见和孟子论狂者来作证明，恐怕不是本意。“索隐行怪”就是没有德行却隐遁求索、做怪僻行为的人，意思很明白，何必曲意作解释呢？吕氏的说法不妥。侯氏把夷齐、柳下惠看作索隐行怪，恐怕过分了。像晨门、荷篑、沮溺以及庄子、列子一类人，才可以当得上这个名称。夷齐、柳下惠虽然没有达到中庸的最高境界，但都是大贤的事业，恐怕不容易把这个名称加在他们身上。也是如此。吕氏解释“费隐”一章，固然有许多差错；但他论说“知与能”的一段，虽然不是经文的正意，却把“容易知晓、简易实行”说得确实明白，也有所发明。记不清了，没有原书可以查考。游氏的说法多半让人不能理解；但他说它的广大没有外界，而中心没有不周遍，所以天下没有什么能承载它；它的微小没有间隙，而中心没有不足，所以天下没有什么能破坏它。这种说法没有毛病。不过上文原本说的是君子之道，无论到哪里都合乎中道，那么下文这个“中”字便有不恰当之处。既然说它不恰当，就不能又说它没有毛病。程子说：“我不愿别人把什么加在我身上，我也希望不把什么加在别人身上。”《中庸》说：“施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人。”这正是解释这两句话的意思。恐怕只是当时问答中的话，应该以《论语》解释仁和恕的区别为正。是这样。

译有人问：“称说吕氏关于‘一本’的话尤其详细真实，很值得玩味。”我没有看出有什么值得玩味的地方。说道路虽然根本出于天，但实行它的人在于人，这不是本章的正意。忠恕不能说就是道，但道如果没有忠恕便不能实行；这就是所谓“违道不远”，其中意思恐怕也不妥。”考察程子“降低一个层次”的说法，以及“向下教人”的说法，就可以看出这一点。他论说“四者未能”时说：“尽人伦的极致，通达神明，光照四海，这本来是人的性分。君子不把它说成命定，所以即使圣人也自己说还没有做到。能够尽人伦的极致，还可以说自己没有做到；至于通达神明、光照四海，哪里有空立即谈到这些呢【如今看吕氏论‘四者未能’，也有他的意思，恐怕不能轻率议论】？” 吕氏的说法，恐怕也没有读对这一句，再试着考察一下。游氏引用“其则不远”，说是尽自己的忠，不以道理责求别人，而是按照人的情况来治理人，取其能够改正便停止；把这作为尽物之恕，似乎说得不恰当。杨氏说“以人治人，是仁他的表现”，伊尹用这个道理使百姓觉悟，就是这样；但恐怕也不合乎原义【如今看杨氏的说法，也有可取之处】。这样曲折地说来，也可以讲通；但恐怕不必这样说，白白耗费言语。张子说君子之道，天地也不能覆盖承载，恐怕说得太高了。子思虽然说天下没有什么能承载它，接着又说天下没有什么能破坏它，大小兼顾也就可以了。“上达于天，下达于渊”，也是在范围之内说的。如今说天地都不能覆盖承载它，就过分了。也是如此。谢氏说，导致生的原因是神，导致死的原因是鬼不神。为什么呢？人认为它神，它就神；人认为它不神，它就不神。考察夫子所谓导致生、导致死的说法，本来是为了说明明器而发的。因为把导致死看作不仁，所以一定要制作这些明器；因为把导致生看作不智，所以制作了这些明器却不能实际使用。因此说“神明之也”。谢氏的意思同这个不同。并且他的说法以“致生”为主，所以说人认为它神，它就神。这样看来，所谓鬼神，其有无完全系于人的心意，这岂不是近于把它流为人的作用，是对性的失误吗？他又说：“认为它有，也不可以；认为它无，也不可以。”这其中有精妙的道理。又说：“自己想要它有，它就有；想要它无，它就无，都是这个意思。” 我记得《论语》中似乎说，有些应当生存的，就使人使它生存；有些应当死亡的，就使人使它死亡。这说法倒有道理【谢氏《论语说》说：阴阳交合就有神，形体和气分离就有鬼。知道这个道理是智，事奉它是仁。推求仁与智的结合，可以制定祭祀的典制。祭祀典制的意思是：对于可以祭祀的，使人格外尊敬它，不使人让它死亡；对于不可以祭祀的，使人远离它，不使人使它生存。导致生的原因就是神，导致死的原因就是鬼不神。这样，鬼神的情状难道还不清楚吗】侯氏说：“消息盈虚、往来神明，都是理；吉凶悔吝、刚柔变化，都是物。”恐怕很难分明。我认为，这几项都是物，而其中存有理。他又说：“以阴阳来说，就叫作道；以乾坤来说，就叫作易；贯通上下，就叫作诚。”道并不是阴阳本身，而是使一阴一阳的道理；程子已经说过了。《系辞》只是说“乾坤是《易》的门户”，是《易》的蕴含，却不能说《易》就是乾坤。况且他既然把贯通上下叫作诚，又说“总摄天地、斡旋造化、驱使鬼神、开合乾坤、万物由它而生死、日月由它而晦明的就是诚”。这样看来，诚就成了一种作用之物，仿佛《阴符经》所说的东西，不能说是贯通上下了。他既然把鬼神看作形而下者，而说鬼神不是诚，又说“诚没有内外、没有幽明，所以可以感格而不能测度”。如果仔细按照这样的说法，《诗经》就应当说“诚之格思”，不应当说“神之格思”。这些说法前后自相矛盾，有让人不能理解的地方，不知如何解释？看起来是这样。“颜虽夭而不亡者存”，有人问这句话是侯氏的说法，但《集解》却归在杨氏说下，后来究竟是谁错了？似乎杨氏、侯氏都有这句话。再考察一下，如果不是这样就是错的。吕氏、杨氏引用“三年之丧”时，都有为妻服丧的文字。按礼制，丈夫为妻服齐衰杖期；《左氏传·昭公十五年》记载，王太子寿去世，王穆后去世，晋国叔向说：“君王一年之内有两件三年之丧。”杜氏注说：“天子不服期，只服三年之丧，所以王后虽然本来服期，统称为三年之丧。”由此看来，天子的王后母仪天下，王后去世，天子可以废除期服而不服期，所以服她的丧而统称为三年之丧。根据经文既说“三年之丧通达于天子”，又说“父母之丧无论贵贱都是一样”，那么“三年之丧”包括为长子、为妻、以及嫡孙为祖父服丧，所以要同父母之丧区别开来。所谓“通达于天子”，就是说“三年之丧”也有上下通行的情况。如今的律文和温公《书仪》都没有为妻服三年的文字，只有吕氏、杨氏引用叔向的话；而吕氏的说法有可疑之处。吕氏说：“三年之丧通达于天子，是说三年之丧包括为父、为母、嫡孙为祖、为长子、为妻。” 天子直到庶人都一样。”这似乎同经文原本的意思、同今天的律文和《书仪》都不同。大概经文把“三年之丧”和“父母之丧”分开说，而吕氏把它们合在一起。律文和《书仪》记载丈夫为妻服杖期，吕氏却都认为是三年。杨氏说：“三年之丧包括为长子、为妻以及嫡孙为祖，所以王太子寿去世、穆后去世时，叔向才这样说。”大概天子为子、为妻的丧，统称为三年之丧，所以说“三年之丧通达于天子”；父母之丧则从天子到庶人，无论贵贱都是一样。果真如杨氏所说，就同经文原意不相违背，也同叔向、杜预的话相合。我认为，三种丧服中，为长子和嫡孙为祖服三年，主要是针对应当继承王位的人来说；为妻服三年，主要是针对天子废除期服而言。因为大夫、士、庶人的长子、长孙，有应当继承者，也有不应当继承者，所以有服三年和不服三年的区别。妻子的丧事，自大夫以下都服期；所谓服三年，只是天子一律如此，所以说“通达于天子”。

译恐怕“三年之丧”只是指父母之丧而言。下文说“父母之丧无贵贱一也”，正是在解释它为什么能够通达于天子的意思，同孟子回答滕文公的话也相近。游氏所说“最高贵在我，最富有在我，最大的愿望在我，生生不息在我”，恐怕不是圣人的意思。这些都是多余的说法。集注说：“仁，是心的德性，是爱的道理。它的说法为什么不一致呢？因为仁有从广义说的，也有专门说的。专门说仁，是心的德性，程子《西铭》的意思就是这样；分别说仁，是爱的道理，爱的施行就是亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物。” 固然是这样，但心的德性就是爱的道理，并不是两种东西，只是说它时所依据的方面不同罢了。所谓道，就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往关系。所谓德，就是智、仁、勇三者。这是圣人所说的通行之道、通行之德，是天下共同的道理。除此之外再没有别的道。后世的学者受到异端迷惑，追求玄妙，穷究高远，却不知道道就在这里而不在别处。孔子说：“君子之道有四项，我丘一项也没有做到。君子之道有三项，我没有一项能做到。”圣人并不是果真做不到，也不是姑且作自谦之辞。大概是想让求学者知道，道的极致不在别处追求，而人伦的极致就是道所在的地方。吕氏说：所谓道，是合天地、人三方面而言；所谓仁，是合天地的中正之理而言。道固然是合天地、人来讲的，但这里正在讨论按照道修身，不必立即说到这些。孟子论仁，只说“仁，是人心；恻隐之心，人人都有”，那么“仁者，人也”的意思自然已经很明白。如今说合天地之中来讲所谓仁，似乎是说一个人不足以成为仁，必须合天下所有人之后才足以成为仁。这样的说法虽然宏大，却没有切实内容，不如“人人都有”等话明白、切要而详尽。以上两段都说得对。吕氏把知道如何治理人叫作“闻一知二”，把知道如何治理天下国家叫作“闻一知十”，恐怕不妥。治理人、治理天下国家，不过是说安定人、安定百姓罢了，都是修身的效果。“闻一知二”和“闻一知十”本来就是程度不同，都是穷究道理、修养自身的事情，哪里可以拿来相比呢？这些地方不必深究辨析。杨氏说：“努力实行，就能推及自己所施行的事情，所以接近仁。”杨氏的意思，大概是指孟子“强恕而行，求仁莫近焉”的意思，认为“推其所为”就是恕的事情，所以引用它来解释“接近仁”。所谓“推其所为”，正是古人之所以远远超过常人的事情；因为还要等到推及他人，所以还不能立即称为仁。如今杨氏用它来解释“努力实行便接近仁”，似乎并不过分；但《或问》却说这让人无法理解，为什么呢？这样一来，“仁”字就只是在“爱”上说了。杨氏论说“诚身”一节，失之轻率。他论诚说：“不是从外面得到的，要反过来从自身寻求。”却不知道“不明白善，就不能使心诚”。他论不诚说：“哪里知道一旦不诚，将来船上的人全都会成为敌国的人。”却不知道所谓不诚，也有浅深不同。他又引用庄周与鸥鸟的故事，说：“忘掉机心，就不是同类的鸟可以亲近。”这样一来，他解释诚身就更加错误了。又说：“反省自身而达到诚，那么求利于仁的人便不值得说了。”反省自身而达到诚，正是求利于仁的事情；至于安于仁的人，则不需要反省，也不需要等到达到诚，就自然诚了。从“鸥鸟”以下的论说是正确的。有人问：“说隐是显现的依据，微是显著的依据，实是存亡的依据，而不可掩盖。‘存亡’二字有误吗？” 心胸宽广、身体舒泰，是实在存在；好像能看见人的肺肝，是实在不存在。这是当时撰写文字的本意，但说法确实有毛病，应当改掉。谢氏说：“诚，是没有亏欠；忠，是确实具有这个道理。说忠接近于诚，是把话说颠倒了。忠是没有亏欠，诚是确实具有这个道理。大凡竭尽自己所能叫作忠，只要有一点没有竭尽，就是有所亏欠。从自己竭尽本分来说，叫作忠；从实际具有这个道理来说，叫作诚。说忠接近诚，也不对。”又说：“有人不能穷究事理，谁能认识真正的我，知道什么才是我？理就是我。这话说得太高而且奇怪。理，是天下共同认可的道理。若把它说成我自己所有，那么骄傲吝啬也就会任意放纵了。” 说得对。《章句》中解释“致曲”的一段，原来是程子的说法。不过，一曲之诚达到“形”“著”“明”的程度，是说一曲之诚充实扩展开来，显现到无处不诚，所以能够感化万物吗？而《章句》和程子的说法只说一曲之诚显著而发出光辉，所谓“诚能动物”，究竟只是一曲之诚，还是无所不诚而能感动万物呢？如果张子把“明”解释为其余善行兼能照见万物，杨氏把“明”解释为没有一物不诚，难道是对此有所怀疑才这样立说吗？所以杨氏说：“一曲能够具有诚，诚就在这一曲之中。明就是诚，没有一物不诚。”我私下认为杨氏的说法并非没有道理。这一章所说的，正是一曲之诚。然而所谓致曲，本来就是没有哪一曲不加以推致的。经文虽然没有明说，意思自然可以看出来。张氏、杨氏的说法，恐怕还没有说对。不如程子的说法恰当。吕氏说：“学习不感到厌倦，是为了扩充我的知识；教导别人不感到疲倦，是为了扩大我的仁爱。”这是从进入德性的方面说的，恐怕也不妥当。子贡论说“学不厌，教不倦”是仁和智，正是用来形容孔子的圣德。这本来是成就德性的事，怎么可以从进入德性来说呢？说得对。杨氏说：“《大学》一篇，是圣学的门户，取道非常直接。圣人的道自有等级，要看所达到的境地如何，不是可以径直取得的。” 说“非常直接”，也只是说它平坦正直，没有迂回曲折。吕氏说：“诚与神相互感应，同心的人没有不响应的；德与气共同运行，同类的事物没有不被感化的。诚，是德的极端真实；神，是气的极端神妙。说诚与神，是从精微方面说的，所以说相互感应，同心者没有不响应；说德与气，是从总体方面说的，所以说共同运行，同类者没有不被感化。”

译吕氏的说法恐怕也不能算最确切的论断。谢氏说，帝是上天发挥作用的地方，是自然之理，恐怕不可以用“作用”来说。像程氏说以主宰称为帝，就是很善于形容了。说得对。杨氏说：“没有停息，是诚的本体；不停止，是体现诚。不是这样。没有虚妄，是诚的本体；不停止，是诚的作用。” 说得对。“尊崇德性而以问学为道，达到广大而穷尽精微，达到极高明而行中庸。”程子只解释“极高明而道中庸”，所谓两件事，中庸就是天理。天理固然高明，如果不能达到高明的极致，就不足以行中庸之道。难道所谓达到高明的极致，就是中庸之道，并不是另有一个高明吗？又说：“理就是达到极高明，实行起来只是中庸。”以此类推前面两句，意思就都明白了。然而这里是兼说贯通费隐、上下的最高境界，必须得到张子逐句各说一义、各成一段的解释，意义才算完备。他说“尊德性”，必须把前人的言论和自己的见闻知识拿来参照验证，恐怕实践上会有错误；“致广大”必须穷尽精微，不能粗疏；“极高明”必须行中庸之道，彼此互相发明，这样才没有遗漏。现在看《或问》的说法，是说吕氏根据张子的意思，还必须用谢氏、杨氏的两种说法来补足，意义才完备。我认为三人的说法都不是《中庸》的正意，说它们各自是一种说法可以。吕氏说：“即使有问学，如果不尊重自己所自得的本性，那么问学就失去了正道；即使有精微的道理，如果不能达到广大，那么精微也不足以使自己相信；即使有中庸的德行，如果不达到高明的极致来实行它，就会同流合污、随俗而行。”现在没有时间辨析其他问题。所谓“有中庸的德行而不达到高明的极致来实行，就会同流合污、随俗而行”，这就把高明和中庸看成两件各自独立、互不相关的事；不能达到高明的极致，那么实行中庸的人反而会同流合污、随俗而行。难道同流合污、随俗而行，还可以称为中庸吗？难道有一种同流合污的中庸，必须达到高明的极致来实行它，实行后又会不同于原来吗？这只是沿着文字强立义理，还没有探究程、张二人的旨意以及本章的正意。而且，既然把德性、广大、高明都看作至德，把问学、中庸、精微都看作至道，那么说法虽不能说毫无失误，意思却并不妨碍它兼举整体。如今说“失去正道”和“同流合污、随俗而行”，那么至德果真会如此吗？又把道在自己身上的体现、道的整体、道向上通达的方面分成始、中、终的次序，说不先立于此、充实于此、止息于此一类话，错误也是同出一辙。现在没有时间再辨析。游氏、杨氏的说法都按先后次序来说，恐怕也不是正意，只是解释经文的一种说法罢了。总的说来，这五句话的意义，是圣贤把两端都竭尽的教诲，不容偏废；如果偏向其中一端，就一定会陷入异端、曲学，不能认识道学的完整内容。然而学者的弊病，往往多想进入德性、广大、高明的境界，对于所谓问学、精微、中庸却不留意，或者虽去做了却不知道穷尽其中的意义、达到它的极致，那么他们所谓的德性、广大、高明，哪里足以称为德性、广大、高明呢？程子、张子的说法深深懂得这一点；而吕氏说法的意思，所重视的是德性、广大、高明，所轻视的是问学、精微、中庸，正好与张子的说法相反，怎么能说是根据他的意思呢？杨氏又把“温故知新”作为行问学之道的事，把“敦厚崇礼”作为行中庸之道的事，恐怕是牵强附会。本文的意思，大概是说温习旧知的人往往不知道新知，敦厚的人很少能崇尚礼，与上面三句相类似罢了。如果一定要迁就他的说法，那么“温故知新”也可以说是穷尽精微，“敦厚崇礼”也可以说是尊崇德性了。他又说：行中庸而不达到高明的极致，就是愚笨不肖之人的“不及”，那么凡是愚笨不肖的人都可以行中庸吗？这比吕氏的说法还严重。侯氏的说法尤其没有条理，既然把礼看作道的具体事物，那么把礼称为道就已经错了；又说“和”能达到内外相合，以和来实行，使万物各得其分，这叫作礼；礼各有其具体事物，这叫作仪，那么他所说的礼也很不合经义了。接着又说：总的说叫作道，分别来说，仁者见到它就称为仁，智者见到它就称为智，学习礼的人见到它就称为礼，这也可以。前后次序不合，轻重也失当，这究竟是为什么呢？只是他辨析杨氏“道非礼不止”这句话的错误，似乎还可取。其他关于至德、至道的说法，以及求仁、上达的文字意义，全都失当了。这一段说得不妥。第二十九章关于“三重”的说法，程子说过，侯氏加以阐述。程子所谓这一章与《春秋》正相符合，意思尤其亲切；侯氏用来阐明它的地方，也详细完备而值得观览。通晓这一点，那么整章的意义首尾贯通，文意脉络相接，深有余味。而且它承接上一章孔子所说的三代礼制，那么“三重”就是三王礼制中所重视的事情，这也可以相信。如果按照《章句》所采用的吕氏说法，固然也说得通，但意味不如程子说得深长。而且本章文意有断裂，如所谓“上焉者”指夏、商，“下焉者”指孔子，那么不仅夏、商的礼完全不能采用，孔子的善行也没有施行的地方了。这样说来，夏朝的历法、商朝的车制以及《春秋》的制作，又该怎样解释呢？如果说不必这样解释，那么下文接着说“故君子之道”，就明白表示上者、下者都不能采用了。《章句》和《或问》的考察推究，说明它们必定不是苟且求幸，并且明白地辨析、告知了这一点。还要再思考。侯氏举出明道所说尧、舜的事业如同太虚中的浮云，用来解释“故曰配天”一段。他所引用的依据本来就不贴切，接着又说：“还可以说吗？”至于至诚，又不只是像天、像深渊、与天相配而已，却说至圣还不如至诚，哪里有这样的道理？

译至圣与至诚没有优劣之分。不过“圣”字是从外在方面说，“诚”字是从内在方面说。吕氏说“以中建立大本，以庸端正大经”以下，恐怕都不妥当，姑且辨析这两句。“大本”就是中，“大经”就是庸。经纶大经、建立大本，就是穷尽中庸之道。如果说“用中来建立大本，用庸来端正大经”，那么“中”与“大本”、“庸”与“大经”就成了两种不同的东西。至于说端正“大经”就是亲爱亲人、尊长敬长、尊贵尊贵者、尊敬贤者，又阐明礼仪的繁多交错、会合贯通以及彼此发挥作用的地方，确实很有功效。然而不如只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种关系，更能穷尽“大经”的意义。说得对。杨氏说：“大经就是天理。敦厚人伦、广施教化，是用来经纶大经的；大本就是中。建立天下的准则，是用来建立大本的；至于化育，为什么这样说？穷究神妙之理以后才能知道。”敦典敷教就是经纶；大经就是天理，并不是在敦典敷教之外另有一个天理叫作大经。建立天下准则，固然与建立大本的意义不同，但所谓建立天下准则所以建立大本，难道没有毛病吗？把化育说成和，其错误就很明显了。从“圣人人伦之至”以下，与侯氏的错误相同，而且更严重。“惇”“敷”是经纶，“典”“教”是大经；“建”是建立准则，“极”是大本。侯氏说“诚则经纶之”以下的错误，与吕氏说“以中建立大本”相同。因为本文的意思是，只有天下至诚的人本来就能做到这样，并不是凭借诚去建立、认识它。“知道远处的根源就在近处，知道风从哪里来，知道隐微如何显著”，是承接上文防范祸患的意思，开启下文“不愧屋漏”和“慎独”的端绪。道虽然无所不备，但它之所以不可离弃，实际上就在戒慎、谨慎、恐惧的时刻。只有君子能够不愧对屋漏，这就是所谓知道远处的根源在近处、知道风从哪里来。隐微之间，虽是人们容易忽略的地方，但道理的善恶却清楚显著。只有君子一定慎独，这就是所谓知道隐微如何显著。然而说戒慎恐惧的意思时，用知道远处、知道风的根源来说明；说慎独却只用知道隐微来说明，为什么呢？因为所谓远处的根源在近处，是从事物来说的，那么事物的道理未尝不具备于我的心中；所谓风的根源，是从人伦来说的，那么它的作用未尝不以我的心为根本，所以说得详细。说到隐微，其中已经包含了前两者，所以说得简略。现在看《章句》的解释，所谓“显现在外的根本在内，内在的东西表现在外”，阐明三种“知”的意义，固然已经很明白。如果再参照我的看法，那么上下文的脉络就更加贯通精密了。不知是否如此？吕氏对末章的说法，纲目不明，确如《或问》所评论的。至于把“天何言哉”以下解释为不必等到言语行动就能使人敬畏信服，并把它归在“不愧屋漏”之下，不仅失去了文章的意思，而且更加错乱残缺。像忘却法度、忘却言语行为，以及说德能够发出声色之类的话，尤其说得过高而没有实际内容，同他其他质朴真实、自得于心的说法，仿佛彼此相反，实在无法理解。以上各点都说得对。答万正淳。人杰去年曾经读《中庸》，擅自想辨析先儒的说法，今年春天抄录下来请教。其间我在鄱阳，有一位朋友拿《或问》第二十七章的说法来问我说：“先生认为德性、广大、高明，所以同敦厚合起来是道的大处；认为问学、精微、中庸、新知和礼，是道的小处，为什么呢？”人杰开始对此很疑惑，于是查考《章句》和《或问》，研究这种说法，忽然明白了其中的防范之意。这一章开头说“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，说的是道达到极大而无所不包；“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”，说的是道进入极小而无所不至。大小兼备，本末无所遗漏，能够实行它的岂不在人吗？接着说：“所以说，如果不是至德，至道就不能凝聚。”这确实是说，道所以能达到至大至小而无不具备、无所遗漏，必须等待至德之人来实行。既然已经论述了必须有至德才能实行至道的意思，那么指示学者如何进修达到这一道的工夫【先生改作“修养这种德性的工夫”】，又不可不详细说明。于是又接着说：“所以君子尊崇德性而以问学为道，达到广大而穷尽精微，达到高明的极致而行中庸，温习旧知而知新知，敦厚自己来崇尚礼。” 这是用来告诉学者，对于这一道，不可只立志于大的方面而遗漏小的方面，得到根本而遗漏末节，驰骋心意于高远之处，却不求致知、力行的实际功夫。明白这一点，那么横渠以及吕氏、游氏、杨氏的说法，都是用来阐明这个道理的；人杰前些日子的疑惑，正是因为见理不明而妄加议论。吕氏、游氏、杨氏说法中不妥的地方，《或问》已经说过了。如果杨氏又把“温故知新”作为问学之道，把“敦厚崇礼”作为中庸之道，恐怕不必这样说，以免损害正意。侯氏把礼看作道的具体事物，却不知道道的理究竟是什么。至于他辨析杨氏“道非礼不止”这句话的错误，似乎还可以取。谨将这些意见答复您，请教先生认为如何。这个说法是对的，只是“进于此道”这句话不妥。答万正淳。《通书·慎独章》说，行动而归于正叫作道，作用而达到和叫作德。不是仁，不是义，不是礼，不是智，不是信，全都是邪。用《太极图》来相配，五常配五行，那么道、德配阴、阳。德属阴，道属阳。也有这个道理。如今士大夫家办理丧服，稍微依照礼制的，只注意男子的服制；至于妇人的服制，仍旧只是沿用当时的服装。考察《礼记·檀弓》“妇人不葛带”一章的注文说：“妇人看重腰部，服制质朴而不改变；所谓看重腰部，是说妇人的丧服衣裳相连，像深衣的形制，用麻做带子，束到服丧满期时除去，只把腰部的束带散开。”又说：“卒哭时只改换绖罢了，绖就是首绖。”考察《丧服小记》正义说：“妇人有三种髽：一是斩衰髽，二是齐衰布髽。”如今说“变首绖”，是说把麻改成葛。不知妇人的首绖，是在髽之外另有首绖，像男子的首绖一样；还是髽所用的麻、布本身就是首绖？如果髽所用的麻、布就是绖，那么麻可以改成葛；若把布改成葛，反而更为加重了。不知究竟如何，请详细说明。麻髽、布髽，恐怕是用这两种东西束住头发，挽成发髻。绖则另加在髽的上面，不是同一种东西。现在正值暑天，眼睛昏花，来不及查阅，可以再详细考察。

译古代一代人各自建一座庙，后世同堂而分室，也就是在一室之中夫妇相配。如果按祫祭的神位排列，太祖与妣都面向东；昭位依次排列，则高祖在西、妣在东，祖在西、妣在东，都面向南；穆位依次排列，则曾祖在西、妣在东，祢在西、妣在东，都面向北，也都是夫妇相配。现在考察丧礼有祔祭，必定按照昭穆排列，因为卒哭后举行祔祭，礼行完毕，再把所祔的神主迎到几筵上，以完成丧制。到祔入宗庙时，却有应当迁出的祖先，而所祔的神主自成一代；只是父亲还在、母亲已亡，尚不能迁毁母亲的神位，恐怕必须另设一处来祭祀她。又考察《丧小记》说：“妇人祔于祖姑；祖姑有三人，就祔于亲近的那一位。”恐怕这也是说卒哭时的祔祭。如果所谓亲近的是妾祖姑，而这个妇人却是嫡妇，妾祖姑的祭祀只到孙辈为止，妇人却是承继重任、将来入庙的人，难道可以把她们混同吗？凡是父亲去世的丧事，以父亲为主；母亲如果先去世，父亲亲自把她祔祭到祖母的室中，按时在东厢祭祀，直到父亲去世，才随父亲一同进入宗庙。嫡妇祔于妾祖姑，确实似乎不妥；然而既然没有考据，在不得已的情况下，姑且依从“祔于亲者”的文字，因为除了这样，便只能凭空杜撰。《丧小记》说“妾祔于妾祖姑”。正义说：“妾的母亲不世代由孙辈祭祀，否则妾就没有自己的庙。”《春秋》考证“仲子之宫”，胡氏说：“孟子进入惠公的宗庙，仲子没有接受祭享的地方。”如果确实如此，那么天子的元后、诸侯的元妃，即使没有儿子，也一定应当配食于宗庙；至于其他继室或媵妾，即使有儿子，而这个儿子后来成为天子、诸侯，也都应当在宗庙中设坛，另行祭祀。到大祫祭时，再祔于正嫡一同祭祀。所谓诸侯不能再娶、礼制上不能有两个嫡夫人的说法，也可以通用于天子。不知是否如此？妾的母亲如果不由后世世代祭祀，那么就永远不会有妾祖姑了。从前窦文卿也曾问过这个问题，我无法回答。现在看来，正义的说法恐怕未必可以遵从。设坛的说法恐怕也不妥。把妾祔于嫡妻、在祫祭时又让妾与嫡妻并列同坐，尤其不便利。恐怕礼制或许允许另立别庙，只是还没有考据。命士以上的等级规定父子居处不同，是说住在同一处而各有自己的房屋吗？古人的宫室制度，前面有门，中间有堂，后面有寝。凡是建屋有三重，并用围墙贯通包围起来，叫作宫。从道理说，父子固然应当住在一处；然而他们居所的左右前后，或许是他人的住处，不能任意扩展，不知又怎样能住在一处呢？这类事情古今制度不同，无法考证。“宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。”“卫人杀州吁于濮。”“卫人立晋。”三次都称“卫人”，是非并没有相互掩盖。直截书写，义理自然显现。滕侯在隐公时记载其卒，又记载他来朝；到桓公二年以后，直到《春秋》末年，一直只称“滕子”。胡氏认为，是因为他曾来朝，威势下降，所以称“子”。如果果真如此，那么在威公时期贬低他就够了。此后只称“子”而不称“侯”，岂不是不符合“恶恶止其身”的义理吗？沙随程丈的这个说法非常精当，您曾经见过吗？“胥命于蒲”一事，三传中的荀卿和胡氏都采纳齐侯、卫侯的说法；但有人认为，二侯不是奉王命，而是互相推戴，接受命令做方伯，所以《春秋》改变文辞来讥刺他们。我认为，如果按照这个人的说法，文义就很顺畅，恐怕符合经文的意思。那些诸侯私下互相约誓，确实是可罪的；但他们私下聚会，交相干预中国政事，即使说没有结盟，也看不出有什么值得取法的地方。他们所谓互相命令而取得信任，告诫对方谨慎说话然后退下，凡是交往之间有投合的，大多如此，又有什么值得特别称许，而一定要改变文辞来深加褒许呢？况且齐僖公、卫宣公的行事都载于《春秋》，实在是举出一端；像纪国在桃丘会见等事，无不是倾险的习气，那么他们相互命令之际，究竟命令了什么，也不得而知。不问他们相命究竟是公事还是私事，而笼统地把相命看作值得取法，我不敢深信。《史记》记载齐侯、卫侯在徐州会见，以此来辅佐周王，似乎与有人所说的“胥命”相近。夫人姜氏在夷地去世，齐人把她带回去。我恐怕应当采用《左氏》闵公二年的传文。胡氏说，齐人所带回的是她的丧柩，送回鲁国。《春秋》写“以归”，怎么能确定是把丧柩送回鲁国呢？况且七月齐人把丧柩送回鲁国，到了十二月丧柩才到，难道会迟延这么久吗？凡是书写“以归”，都是说把某人带回他的国家，如“戎伐凡伯”之类。滕侯自威公以后称“子”，祀侯自庄公以后称“伯”。又如僖公二十三年去世而记作“子”，二十七年来朝而记作“子”，后来又称“伯”。我私下认为，当时小国朝见大国，要按照爵位大小来缴纳多少贡赋。所以子产在平丘之会争论承受贡赋的等级，说郑伯是男爵，应当按照公侯的贡赋来交。吴、晋在黄池会见时，吴人准备以国君的公爵身份拜见晋侯。子服说，敝国向吴国缴纳的职贡比向晋国的丰厚；如今将以寡君拜见晋侯，敝国将改变职贡。如果按子男的爵位，那么将把邾国的一半隶属于吴国，像侍奉邾国那样侍奉晋国。由此看来，当时公侯之国因为职贡不能共同承担而自行降低爵位的，很多。沙随的说法正是这样。“侵曹伐卫”之后再次称晋侯【先生在旁边批注说：这正是晋文公诡谲的地方】，恐怕不是贬斥的辞语。大概在围攻宋国的战役中，曹、卫两国虽然没有参加，但跟随楚国这一点是相同的。晋文公不先向陈、蔡、郑、许用兵，而先侵入曹国、攻打卫国，或许是当时的形势有不得已之处？难道楚人蛮横暴虐诸侯，诸侯都面向南方归附楚国，而晋国得到一个诸侯便出兵，以此张扬中原的威势，《春秋》就立刻贬低它吗【先生旁批说：康节论五霸功罪的意思，得之】？如今把楚人救卫看作善事，贬低楚而成全晋。凡是记载“救”的，没有不视为善的先例。那么文公九年，楚人攻打郑国，公子遂会同晋人、宋人、卫人、许人救郑而被视为有罪，赵盾又是为什么呢？既然责罪赵盾，为什么又记作“救”呢？学习《春秋》的人，本来就不能拘泥于固定的例法而损害大义。至于下文记载拘执曹伯交给宋人、卫侯出奔后又回国，以及元咺等事情，晋侯就没有可以逃避的责任了。有些地方难以说清。

译楚子防诱骗蔡侯般，在申地杀了他，是贪图他的国家而诱杀他，所以直书其名。胡氏说，蔡般弑君，同诸侯会盟交往已经十三年了。假如楚子以大义号召天下，奉持正义的言辞讨伐他弑父弑君的罪，向蔡国众人谋划，安置国君后离去，即使古代征讨暴乱，也不过如此。我认为，那些同楚子会盟的诸侯，楚子是会盟的主持者；让弑君的贼人去会见弑君的贼人，是同恶相求，不仅不能讨伐蔡般的罪，也不敢讨伐他的罪。如今楚子想图谋他的国家而杀他，不过是恶人的常态，怎么能在十一年之后还责备楚子没有号召大义、讨伐蔡般呢？楚子没有及时治理这件事，却又责备他讨伐蔡般，典刑的标准就混乱了。很好。舜、孔子是先于天而行的人。先于天而行，天也不违背他，这是意志专一而发动气的结果。伏羲氏是后于天而行的人。后于天而行而顺应天时，这是气专一而发动意志的结果。这几句话恐怕不妥。伏羲是阐明天地人三才的道理，舜、孔子是感应和气而得到回应。把先天、后天的说法引到这里，本来就错了；引用孟子关于志与气的论说，尤其失去了它的本意。后来又说圣人的心感应外物而发动，辞意也有差误，都是从作用方面来观察圣人而产生的错误。胡氏对这一章的说法似乎没有毛病，更应当仔细体味。只是文王成就而招致麒麟，究竟是否确实如此，还不知道。“达到高明的极致而行中庸。”中庸虽然是日常实行的道，但它的德性达到极致，就达到高明。高明也就是向上通达，中庸也就是从下学起。“达到高明的极致而行中庸”，如果像您的解释那样，就是向上通达而又从下学习，这成什么道理？这里应当虚心熟读、玩味本文的意思，参照《章句》的说法，便能看出日常工夫的确切处，不必轻易立说。有禀赋气质造成的恶，也有沉陷于物欲造成的恶，但都应当恢复它而使之归于善。明道所谓有水流尚未流远就已经渐渐浑浊，有水流出去很远才开始浑浊，说的正是沉陷之恶。沉陷之恶到处都是；禀赋气质造成的恶，则如子越椒一类，并不常有。由气禀形成的性，好比万物各有不同；天命所赋予的本性，却是同一的。气禀和物欲造成的沉陷，不必讨论它常有还是不常有，只应当致力于澄清治理的工夫。吕氏解释“率性之谓道”的一段，如说礼是“规定差等、节制文饰”，以及“丧服有不同等级，仪章有不同制度”，大意同“修道之谓教”相似。吕氏的意思是在没有遗憾、没有人敢争辩的地方看出率性就是道。侯氏引用告子“生之谓性”来解释率性，却只是说气质之性。所谓率性，并不专指气质之性。比如说，万物各有自己的本性，草木有不齐，飞禽走兽有不同禀赋；然而动的就动，生长的就生长，天机自然完备，难道不是性吗？马的本性刚健，就表现为刚健；牛的本性柔顺，就表现为柔顺；狗会吠盗，鸡会报晓，不用教导就知道，难道不是率性吗？他说草木、飞禽走兽、马、牛、狗、鸡的性，却没有涉及人的性；至于仁义礼智作为人的本性，更是疏略得厉害，根本不必如此。侯氏的说法固然疏略，但却是承袭程先生的说法。只是得到了他的言语而没有得到他的意思，所以信口而说，形成这种疏漏脱略。“一阴一阳之谓道”，说的是天道的流行；“率性之谓道”，说的是人与万物由此得到天道的道理。“一阴一阳”的说法是对的。杨氏说仁义不足以穷尽道，恐怕不妥。《易》只说建立人的道是仁和义。说仁义不足以穷尽道，游氏、杨氏的意思大多如此。大概是深深陷入老庄学说之中，所以虽然亲自听过二位先生的言论，却不能虚心反复体察，认真权衡，来考察其归结究竟是否恰当。因此到了阴阳相离相合、事情迫切紧急的地方，便只把这一点作为主旨。这是给学者的深切警戒。不过要讨论这件事，还必须精心考察，不能只凭“仁”“义”的说法就断定一定如此。近来得到龟山的《列子说》一编，读后令人惶恐，不知为什么竟背离到这种程度。侯氏说：“君子整日勤勉不懈，直到无咎，是因为戒慎那些听不见的地方。君子整日面对上帝，哪里还需要戒慎恐惧呢？凭圣人的诚，就不需要这样了。”恐怕不妥。“勤勉不懈、夜晚警惕”解释为戒慎恐惧，虽然可以从旁贯通；然而“勤勉不懈、夜晚警惕”是乾卦九三的事。九三处在下卦的上位，君德已经显现，圣人的心自然就是如此。《中庸》说“在看不见的地方戒慎，在听不见的地方恐惧”，是学者的事情；把两者并列为同一件事，就稍有差误。而且他的说法既然如此，又说“君子面对上帝，哪里还需要戒慎恐惧？凭圣人的诚就不需要这些”，前后说法自己相互矛盾，几乎无法理解。” 侯氏的说法固然多有疏阔，但把“勤勉不懈、夜晚警惕”说成圣人的事，把戒慎恐惧说成学者的事，恐怕也未必如此。大体说来，戒慎、恐惧、警惕、奋勉的心是相同的，只是成德之人和初学者所达到的程度各不相同。张子说：“礼也有不需要改变的，例如天所规定的次序、天所制定的等级之类。所谓时中，不是说这个。五典、五礼，是百姓日常使用的常道，是君子努力实行的，举凡一切都不超出这些。所谓常，本来就是这个道理。凡事不出五典、五礼之外，并不是在五者之外另有一个所谓时中的道。” 张子所说的，像三代因袭旧制以及有所损益之类，虽然道理相同而具体事情不同，不能马上认为不对。答万正淳。

译两个“其为气”吗？这是说浩然之气的本体和作用，还不是说以培养为养气的主旨。“集义”以下，是推明气由何而生，并不是说以集义为主。因为气虽然极其刚大，能够配合道义；但如果不积累义，就无法产生它，不能靠偶尔实行一两次义便强行取得它【这样作文，才有抑扬的意味】。横渠论述《易》乾卦各爻，恐怕都说得过分。大体说来，《易》卦爻辞本来只是分别显示本卦、本爻的形象，说明吉凶的占断应当如此，并不是就圣贤的境界来讲道理。所以乾卦六爻，从天子到平民，从圣人到愚笨不肖的人，占筮若得到这一卦，都各有可以取用的意义。不过纯阳之德、刚健之至，如果按义理类别推求，就成为圣人的象；而六个爻位的高下，又似乎像圣人进退的阶段。因此《文言》依据潜、见、跃、飞等自然形象，用圣人的事迹分别阐明其意义。爻位有高下，而德性没有浅深。然而它的本意也非常清楚，并未像横渠的说法那样过分追求深奥巧妙。比如初九，是德性已经形成而行为还未显著，所以众人还看不见他的德性，但君子的内心确实已经能够自信。九二，是人们看见他平常的言语和平常的行为、闲邪存诚的迹象，于是又受到他的感化。九三，虽然处在这种危险的地位，却只是不断增进德行、修习事业。九四，地位越进步，危险越大，但也只是知道遵循义理，不顾其他。九五，以天德居于天位，天下没有不仰望观察他的。上九则超过极限而高亢，不能没有悔恨。如果从德性来说，越进步就越高，这应当成为圣人而不可测知的境界，又哪里会有悔恨呢？如今横渠专门以圣人来解释，已经失去经文原来的旨意；又把每一爻说成逐渐进步的意思，也不是《文言》的含义。而且，所谓龙德正中，不在九二而在九三。九二的德性广大而能感化万物，如果不进至九三，就未免有不合义理的过失；他前后取义彼此妨碍，由错误增加错误，转而失去本来的位置。大体说来，近世解释经书的人大多不能虚心寻求经文的本意，而一味竭力穿凿；在本文之外，幸而在渺茫疑似之间略有可供钩索的缝隙，略有可供执取的形影，便竭尽笔力加以描摹，附会到经文上，还说经文的解释本来就是这样，这也是错误。以上几段的文义，正淳所疑惑的多半是对的；只是说九三处在天下将要归附的情势下，更应当增进德行、修习事业，这还不对。“勤勉不懈、夜晚警惕”本来就是君子的常事，如今虽处在危险地位，也不失去他的常态；“知至知终”也不是说修养有先后渐进，只是显示德业有内外之别。大概内心要以诚来增进德性，外在则修饰言辞来安处事业。进德，是每天都有新的进步；居业，是不感到厌倦。这同周公继日等待天明的意思虽然略有相近，却并不相同。九四只是遵循义理而行，自然不会固执于某一方面，也不是因为先取得别人的信任然后才可以跃进。乾卦有两个“乾”，是说有两个天吗？昨天运行了，今天又运行，其实仍是一个天罢了；但运行刚健而不停息，这就是所谓“天行健”。地面平坦时看不出它的顺承，必须有高低层层相接，才显出地势的坤顺。看《易传》，如果自己没有所得，即使看几家的解释，反而会被疑惑困扰。像伊川先生教人看《易》，只须看王弼的注、胡安定和王介父的解释；如今有伊川的《易传》，暂且只看这部，尤其好。解释书籍，难得清楚明白；赵岐的《孟子》拙朴而不明晰，王弼的《周易》巧妙而不明晰。格物致知、正心诚意，其中不可掺杂丝毫私意。《晦庵集》卷五十一。