卷三　学术三法语

译卷三 学术三法语

渊亭日录十七则

黄炎

静中存养，动中省察，固然可以用来确立本体并推致实用。然而应当知道，在明镜止水般的宁静之中，也常有玩味思索、涵泳体悟的时候，这是静中之动。在应酬万事万变的繁忙之际，也偶尔有深沉静默的时刻，这是动中之静。明白了动静相互依存转化的妙理，心机就会圆融通畅，天理就会周流运行，那么存养功夫也就容易得力了。

在视听所不及之处保持戒慎恐惧，呈现什么样的状态呢？回答说：外表整齐严肃，内心就会专一；内心专一，自然就不会有邪僻之念的干扰。约束外在行为，是为了涵养内在心性。至于淫邪之乐、不正之礼，不接触于心术；懈怠傲慢、邪僻不正，不表现在身体上，这是内外共同涵养的道理。

“何事于仁，必也圣乎”，意思是说，仅仅做到仁还不够，必须达到圣的境界。仁贯通上下，无论是安于仁、利于仁还是勉力于仁，仁的成就是一致的。顺应天理而没有私欲，全体呈现而没有停息，凡是仁者都能做到。而圣人则神灵天赋，其聪明睿智足以统御万物，像天一样无所不覆，像地一样无所不载，乘着六龙降下霖雨，将一世之人纳入教化陶冶之中。尧舜协和万邦，孔子垂教万世，不因穷困或显达而增减其德行，他们的德行相同，功用也相同。“圣”是达到极致的名称，并非兼有地位才称为圣。

盛大的音乐必定简易，盛大的礼仪必定简朴。九成之乐，不过是引导和谐而止，难道不简易吗？三千三百之礼，不过是表达敬意而止，难道不简朴吗？盛大的音乐与天地同和，周遍融洽而没有间隙；盛大的礼仪与天地同节，规范范围而不逾越。

礼仪减省而进取，以进取为文饰，所以礼仪粗疏就会偏颇；音乐充盈而返归，以返归为文饰，所以音乐极盛就会生忧。崇尚音乐而没有忧虑的人，安逸中能思念初心，安定时能回想起始，歌咏勤苦之事，想要平息躁动、释放压力。礼仪完备而不偏颇的人，竭尽心志、穷尽事物，违背上下之分，文理细密详察，而没有丝毫遗憾。

坚定而后能宁静，比如志向在于天理，那么人欲的虚伪就不能淆乱其神明；志向在于王道，那么功利的私心就不能错杂其念虑。宁静而后能安适，比如宁静以修养自己，那么无论常态还是变局、顺境还是逆境，都随分随位尽力而为，而不向外追求；宁静以治理他人，那么治乱难易，都顺应事物本性而处置，而不强求牵附。安适，是指对所处的环境感到安心。所处的环境虽然在于自身，但能安心仍属于心的作用。任凭富贵贫贱患难，只随着所在之处尽其所当为之事，就像舜的父亲愚顽、母亲嚣悍、弟弟傲慢，而舜能以孝道使家庭和谐；文王被囚禁在羑里，而能保持文明柔顺一样。安适而后能思虑，这就是所说的精详出于闲暇安乐。在明德之地，所处而安，那么变化的事物务必使其归于常态，逆乱的事物务必使其归于顺从，而殚精竭智，以求尽其当然之理。在新民之地，所处而安，那么混乱的事物务必使其得到治理，艰难的事物务必使其变得容易，而精心谋划处置，以求恢复其固有之常。意念真诚而后心正，心正而后身修。真诚于为善，那么心中统摄善的纲纪，自然专一而不旁骛；真诚于去恶，那么心中混杂于外物的杂念，自然消解归于无有。因此，瞬间有所涵养，呼吸有所存守，心就端正了。心中统摄善的纲纪，既然专一而不旁骛，那么举止周旋，就能合乎礼仪；心中混杂于外物的杂念，既然消解归于无有，那么懈怠傲慢、邪僻不正，就不会表现在身体上。因此，言语有教化，行动有法度，身就修养好了。

“世法”二字，人多不理解。世法，是应对世事的巧妙术数。只有圣人能穷尽它。如《论语》所载孔子对待孺悲、阳货，以及与叶公论直、陈司败问知礼、冉子为其母请粟等事，往往不直接用直率而用曲折的方式，这是世法的精微，是天理人情的极致。孟子所说的德慧术智就是如此。心法是仁，世法是智，是性之德，是合内外之道。只有操心危惧、虑患深远的人才能通达此理。世法岂是容易穷尽的？如果现在人所说的世法，则是表面取仁而行违背，言语甘甜而无实质，无中生有，简约而显泰然，屡次被人憎恶，欲盖弥彰，这是世俗所谓的虚假。这是巧言令色、足恭谄媚一流的人，是孔子所耻笑的，也是我们党人应当痛加警惕的。

世人常说人有体无用，有用无体，这是不理解体用二字。本体只有一分，作用就只有一分；本体达到十分，作用也就十分。聪明睿智是本体，不临事是作用；仁义礼智各自为本体，包容、执守、恭敬、分别各自为作用。哪有有体无用、有用无体的情况？他们大概忌讳谈论才德，而用体用来代替，不知道才德也各自分体用。得到清明本体的人擅长才能，所以智者行动而快乐；得到纯粹本体的人擅长德行，所以仁者宁静而长寿。

才德由本性产生，也由学习成就。薛文清公说：格物而后才有才能，诚意而后才有德行。所以物格知至则才能完备，意诚心正则德行具备。

有为善的才能，有为恶的才能。为善的才能通晓义，为恶的才能通晓利。君子并非不知道利，利也是义；小人未尝不假借义，义也是利。

才能由天赋予，万事须靠才能才能完成。然而使用才能的方法，则不可不慎重。将才能用于学问道义，则对自己顺遂吉祥，对他人仁爱公正，对天下国家无所处而不恰当，所谓君子赢得了做君子。将才能用于权谋术数，则失去本心，丧失自身，危害家庭，凶险国家，追求利益未得，而祸害已随之而来，所谓小人枉了做小人。

全体之德，德行自然兼有才能。

译智慧周遍万物。偏狭一隅的德行，才力或许不足，只有通过学习可以充实它。

译男子有德行就是才。用这个标准来选取人才是可以的。用这个标准来要求自己就狭隘了。

士人君子谈论抱负，不谈论显达还是隐晦。抱负是才，显达隐晦是时运。明理通达、践行道义、怀抱仁德，这是士人的抱负。时运不可以强力去争取，才却可以通过学习来充实。在才上用力的人往往两样都能得到，与时运争抢的人两样都会失去。

突然致富的人大多后来陷入奇穷，是因为不知道维持生计的艰难。功劳高的人大多遭遇奇祸，是因为不知道权势盛极的危险。所以《易经》说：“节制要有制度。”勤劳谦逊的君子，最终会有吉祥。

读诗书可以获取尊贵，勤俭可以致富。人们认为立身和造福后代的大计，全都在这里了。却不知道以积善为根本，那么文章正好助长他的轻浮狡黠，吝啬反而成就他的刻薄。即使得到了富贵，君子也不看重。根基浅薄的人容易败亡，收藏过多的人损失惨重。连自身尚且不能保全到最终，又怎么能指望子孙能读他的诗书，并且世代坚守他的勤俭呢？有心的人应当考察孔子在阙里陋巷的境遇，志在韩愈、欧阳修的文集，以及那些世代福泽绵延的家庭，考证他们的谱系，探寻他们的源流，就会知道积累深厚的人福泽流传久远，积累浅薄的人福泽流传卑微。人应当努力行善，而世俗浅陋的看法，不足以扰乱他的心志。

大丈夫应当包容别人，不要被别人所包容。士人君子应当改变陋习，不要被陋习所改变。

觉生日记三则

毛辉凤

作吏

地方官想要结交上官的，不是百姓的福气；只利于子孙的，不是百姓的福气；自己安逸享乐，不是百姓的福气；借口自己是名士的，不是百姓的福气；昏庸无能、勤勤恳恳（此处指表面勤勉实则无能或敷衍）的，百姓应当承受其恩赐（反语，实指百姓受其害）。

地方是皇上的疆域，百姓是皇上的子民，仓库是皇上的钱粮，士子是皇上的人才。地方官在这几件事上不敢玩忽职守，就是尽职，就是忠诚。

百姓可以亲近但不能玩弄，百姓可以爱护但不能轻慢。《尚书》说：“要敬畏百姓的怨恨。”做官的人对百姓不但要说爱，更要懂得敬，那么他役使百姓就会更加谨慎了。

酷吏以杀人为事，自身不免于刑罚杀戮，他的子孙立刻就会消亡；良吏以好生为德，自身长寿，他的子孙也多昌盛。这种因果报应不在别处，推想一下当下就明白了。酷吏的心只有杀意，人和自己都在杀机之中，所以没有不杀的；良吏的心只有生机，人和自己都在生气之中，所以没有不生的。

爱惜民力就像爱惜自己的力气，爱惜民财就像爱惜自己的钱财，这样才不至于习惯于贪婪残酷。

做官的人在自己身上节省一文钱，就能少从百姓身上多取一文钱。一切用度总以奢侈为戒，不要因此把百姓作孽。

做官不可计算利益，也不可追求名声。计算利益的人必然失败，追求名声的人最终会受辱。

做官的人用不义之财留给子孙，就像堆积粪秽来壅护兰花；用不义之财去结交上官，就像服用砒霜去喂饱饿虎。

矫情激切、刻薄寡恩不能称为清廉，犹豫畏缩不能称为谨慎，纷乱急躁不能称为勤勉。做官怒气盛，见识就会混乱；意见偏颇，对下属的处置必然导致偏差。想要平治不平之事，自己尚且不平，人怎么能治理？怎么能平？没有自我的偏见，没有对他人的偏见，一切只以天理来决断罢了。

审理诉讼要静，静则心虚，心虚则案情没有不得到的；静则气平，气平则法律没有不恰当的。

对待愚钝朴实的百姓，法律可以从宽；治理刁顽的百姓，刑罚应当从重。一味严峻，认为威严不可不立，仁爱的人不这样做；一味姑息，认为恩惠不可不广，智慧的人不这样做。

救灾没有奇策，特别在于君主和大夫有与百姓同命的恻隐之心。有了这颗心就是仁，仁的方法随时产生，救灾的策略也因时而用。地方守令只说救灾而没有至诚恻怛之心，不只是奉行故事罢了，甚至借此牟利。上面的恩泽不能下达，百姓最终死亡而已，可悲啊！

居官

从职事来说，不可轻视这一官职，勉励自己勤勉，保持小心，即使是簿尉、都防等小官，也不至于苟且粗率。从势位来说，不可重视这一官职，放纵宴安之意，助长骄侈之风，心怀得失之患，没有性天之乐。君子对于崇高的官阶，视若浮云，这就是他超脱流俗的原因。

自己有不好之处，别人指摘出来，这正是难得的。如果认为可耻反而嫉妒别人，这就叫做助长恶行。平民傲慢自是，祸患在自身家庭；士大夫在军国民生大计上却愤愤不平地为此容（指容忍或表现），招致的祸患不可胜言。《尚书》说“协恭和衷”，所以能表达诚意。

积累功劳得到宠信，积累宠信产生骄傲，因为骄傲招致嫌隙，因为嫌隙遭到忌恨。忌恨愈深，谗言诽谤陷害等各种灾祸就发生了。臣子不要以宠利居功，要警惕啊！职位可以卑微，品格不可卑微。官职虽然是小道，不自轻自贱。在下位的人懂得这一点，就超过别人很远了。

治道

天下不能没有小人而只有君子，然而朝廷真能用君子，可以使天下的小人受到感化而有君子的行为。用君子应当怎样？信任他笃厚，任用他专一，而没有其他可以离间他们的因素。

三十年前曾有私下议论，说选拔人才的途径，首重德行，其次是通晓经学，其次是通晓史学，其次是时务，再次是文辞。必须让他们专精其学业，不要让他们追求广博而荒废。举荐人才不至于泛泛求取，国家自然能收到人才的实效。

恩威的施行，失去恰当就会生出变故。所以治理天下的道理，在于察几审势罢了。察几就能防备细微之处，审势就能妙于运用。

长期服役的百姓，威严在恩惠之后；尚未收服的民众，威严在恩惠之前。两样都失去作用，那么积习玩忽的人就会开启狂乱的端倪，负固不服的人就不会有震慑之心。

作战的军队宜锐利，防守的军队宜坚固，偏师宜稳固，主将宜镇静。

兵政败坏有三件事：一是额数不足，二是训练不精，三是约束不严。营署中的字识、伴当、工匠、夫役，一切都是兵，披甲执殳的人少了。额缺不补，粮饷归官扣，所以兵额不过十之六。额数不足而训练精

译如果一人能抵十人，却不讲求技艺勇武，只把巴结逢迎当作操练，把操演一事视为虚文，那么在紧急或缓和的时候，哪里还能用得上呢？训练不精，约束不严，虽然不至于招致敌寇，却不至于祸害百姓；然而打仗时就退居后方，而索要军饷时就争先恐后；进攻防御时心中胆怯，而抢劫掠夺时胆大如虎。像虎豹一样在地方上滋扰生事，情况就是如此；见到敌人就立刻畏缩不前，目睹此景令人浩叹。如果在武官晋升中，首先以能否约束军队作为升降的标准，其次以是否勤于训练作为优劣的依据，那些习惯于安逸、讲究奔走钻营、一切卑劣巧诈、没有德行的人全部淘汰，或许还有希望吧？否则恐怕天下的祸患就会更加急迫了。

译治理黄河，依据地势进行疏导宣泄是上策，顺着河道进行疏导宣泄是次策，加筑堤防又是更次的策略。依据地势疏导宣泄，是懂得从地势中寻求规律的人所做的事；顺着河道疏导宣泄，是懂得从水中寻求规律的人所做的事。加筑堤防，是与地势争夺水流，与水力争夺力量，只是暂时弥补、侥幸求得一时的成功，或许是由于形势所迫，并非是因为认知不够。

因为漕运而治理黄河，因为黄河而治理淮河，黄河生病则淮河生病，淮河生病则漕运生病，治理一处而兼顾三者，这是当今河防既重要又困难的原因。

约言

舒化民

人生在天地之间，不过几十年，如同过客罢了。既然没有不朽的东西留存，熙熙攘攘无非是为了名利。即使有志于进取科举功名的人，也都是为了富贵显达的打算。父亲和老师以此作为教导，子弟以此作为学问，终身沉浸其中而不能自拔，并不知道此外还有什么事情。得到就高兴，失去就迷茫，最终导致空手而归，与草木一同腐烂，实在可惜啊。我并不是故意远离名利的人，只是觉得其中还有比名利更重要的事情，所以不急于追求。然而在不急于追求之中，名声未必得不到，利益也未必得不到。追溯从幼年应试，直到白发苍苍做官，五十多年，都可以历历在目。从它的来源来看，只是因为科举功名和仕途都不由刻意经营，所以可以行动也可以停止，没有患得患失的心思。职责未尽的多，利益强求的少。可以公有的不妨与大家共享，独自得到的仍不妨与众人分享。虽然说是力量实在不自量力，因此瓶空罍耻的讥讽，知道不能避免。我生平身处名利场，大概就是这样。这哪里真的有古人的淡泊宁静呢？总之，沉溺追逐、吝啬守财的念头是没有了。这可以扪心自问，并且可以质对鬼神。直到如今牙齿衰老头发变白，七十岁退休又过了五年了。然而造物主用生存来劳累我，还不让我安逸。那么我怎敢自甘安逸，逍遥拄杖散步呢？三条小径的松菊，满架的诗书，其中的滋味，都足以作为身心补过的基础，又岂仅仅是娱乐老年而已。至于心志要刻苦，意趣要快乐，言行要谨慎，气量要宏大，道义所应当做的，承担劳累不妨承担怨恨，言语有可以进谏的，应当直率但也应当温和，见解各有偏长，未必别人错我对，毁誉听任众人之口，只求理得心安，公正不是个人的公正，要无我而有我，做事为久远之事，期望开始也期望结束，学问是变化气质的方法，不和平怎能承载福气，节俭是保守身家的关键，纵容嗜欲很少能有善终，不要凭借权势来凌驾于人，要有大度来容纳事物。凡是这些日常行为习性的事情，有自己能做的和不能做的，可以跟儿孙辈约定说上一二。如今饮食减少，而梦寐尚觉清静恬淡，筋力衰弱疲惫，而心体常感舒展安泰，这也是自我证明自我安慰的一个方面。蒋心余太史说得好：“欣戚相同，为人莫想欢娱，欢娱即是烦恼；福命不大，处世休辞劳苦，劳苦乃得安康。”可见安康不是容易得到的，而劳苦是没有止境的时候。又何必服用丹药导引气息，学习嵇康的养生，希望保持长寿呢？韩愈曾说：“人想要长久不死，而观察居住在这世上的人又是怎样的呢？”陶渊明曾说：“姑且顺应自然变化直到生命尽头，乐于天命还有什么可疑虑的？”两位先生是懂得大道的人啊。

与左逸民书

鲁一同

来信推崇大雅明哲的道义，爱护勉励非常深厚。我才能浅薄，不能全部明白。私下奇怪您说士人喜欢议论时势，中了贾谊的毒害，大概不是明智见识的人应该说的话。又说汉文帝不用贾谊，善于遵守家法，更加不对了。人生要是不立于天地之间，一旦踏上尘土，不能不寻求毫毛般的补益，仁人贤者用心，自古以来就是这样，何必贾谊独自成为狂惑。汉朝兴起承接千载衰落的周朝，跟随暴秦的覆辙，风纪荡然无存，法制违背常理，贾谊一次痛哭而明主回心转意，史册所载，文帝对待大臣有礼，先仁义后刑罚，广积储备，兴办礼乐，来教化天下，开创梁代制度来制约六国，延续到汉武帝，推行恩泽分封，坐制强藩，都是师法他的意图，为什么说不用呢。孔子说：“三年不改变父亲的道。”又说：“武王周公大概是真正的孝子吧。”根据时势建立政令，随着世道变化，这才是善于遵守。假使汉文帝不用贾谊的话，箕踞怒骂，不喜欢儒术，难道不是他的家法吗？这就太偏颇了。周公继承文武的德行，于是制定周官，及至所用又不完全符合，夜里思考，坐着等待天亮。孔子告诉颜渊，四代礼乐，帝王治理天下，如同太阳驾驭天空，历年既久，必定有差错，动辄烦劳推算。您却说守成之世，一切不宜更改，那么周公不应当兼采三王，孔子不应当论述四代了。又说人以才智加于朋友，朋友必定嫉妒他，加于其祖父，嫉妒更加厉害，以此说明臣子不宜议论法度，却不知道忠臣亮士，日夜焦心，苦思以求天下变故的原因，是为了利于国家安定社稷呢，还是怠慢其君父以才智加于他们呢。不寻求其根本，不责备其是非，而说旧例，这是汉唐中等君主掩饰错误拒绝劝谏的常谈。您又贬低大义而伸张小忠，更加便于人臣持两端而保全爵禄。一代之兴，规模大体，万世不易，其小小节目，日变月易，自然不同，宣成之制已不同于文景，开元之礼变于贞观，推移之渐的缘故。况且如本朝二百年来，列圣

译世代相承，未曾有人议论过变革。然而冗官逐渐增多，每年的支出日益扩大，法令条文日益繁杂，对照开国之初的情况，已经很难完全契合，但议论的人却不认为这是错误的。如今裁减冗官，节省开支，更改法令，却把这种变革当作罪过。他们不知道，究竟是变革的人在变，还是不变的人在变？天下人安于常规，习惯旧制，平庸的人乐于无事可做，而不肖之徒得以藏身，这不过是他们为了保全自身、畏惧灾祸罢了。至于民间学者探讨研究，有什么可畏惧、可忌讳的呢？竟然想要闭口不言，把没有忌讳的时代当作举足不前的忧虑，这不是我对士人君子的期望。您抱有观察古道的见识，探究事物的变化，文章汪洋恣肆，我每日都感到惊心动魄，常常想要极力论述以拯救天下的迷惑，而您先施以教诲告诫，我怎敢不尽情直言以报答您的大德。您推崇禅让，轻视世袭，进退尧舜，抑扬禹和文王，将汤武贬低到王莽、曹操的地位，将范雎、蔡泽推崇为懂得权变之机，认为太伯、伯夷是有心行善，这些观点都是衰周大乱时代，庄子、惠施、驺衍、慎到等人用来迷惑世人、危害百姓的学说。当今圣人在位，正道昌明，如果还坚守这些观点不变，认为奇怪可喜，那么谈论鬼神、说梦话足以娱乐人心，何必用偏颇的言辞陈陈相因，令人厌烦？如果真的认为事情就是这样，那么衰周那几位学者的学说就等待您来倡导阐明了。万一远近流传，被当作诡诞之说，采风使臣密报皇上，事后的后悔，恐怕难以避免。数十年来，人心逐渐放肆，士大夫发表大言，诋毁前代圣人，小人凭借私智对抗国法，这应当深刻认识，是我暗中忧虑的原因，您又从而张扬它，恐怕更加严重了。

译大凡人的议论贵在平实，文章务必切合实际。至于追求高深、喜好险怪，好比含着豆米却吞食马肝，毁坏冠服却穿上树叶，这实在不是保养性命的正道。耳目所及、当世的情况，鲜明容易明白，却仍然抵触难入；唐尧虞舜、殷商周代距离现在已有数千年，法度典籍百中无一留存，墙壁中的书籍、史书，真伪参半；上古圣人的用心，与凡俗浅近之人截然不同。如今舍弃当世的得失，去探究上古的是非，拾取残缺破碎的言辞，掺杂个人主观臆断的说法，用常人的肚肠去推测圣哲的心思，既然已经不合，就一概诋毁，首尾横断，黑白混淆。人禀受天地残余之气，百年光阴如飞驰，精神魂魄又能有多少？白白浪费在无用的地方，致使当世的人斥责你狂妄愚昧，后世的人指你为异端邪说，难道不可悲哀吗？推想您的心意，难道认为往圣可以非议，经典可以毁坏吗？只不过是因为流俗的文章软弱无力，一旦发出高论，震惊万物，大名立刻就能得到。不知道文章像水火土谷一样，可以养育自身，其余的用来养育他人，再其余的用来养育天下后世，探究其主旨归宿，没有什么值得惊喜的。如果画布做成龙，张挂皮革做成虎，用来惊吓乡里的小孩子，他们就会喧哗着跑开了。宇宙很大，后来者无穷无尽，难道都是幼稚的儿童，可以用鼓声惊吓他们吗？听说您写诗杂取诸子史书，雕琢成词句，储藏起来等待选用，大才盛气，没有什么做不到的。总之这件事，必须从内心出发。向别人借东西，即使十年不还，主人也不会追索；但总之我们的心，难道不摇动得像旅店一样吗？您疏朗通达而温和，深明退让的道理，一定能接受尽言。我们这类人的议论，不厌烦反复推敲，正直诚信的朋友，是古人所珍视的。如果我的浅陋言论值得采纳，感动您的内心，去掉那些蔓延铺陈的，割除那些借用的，那么您清高旷达、超迈往古的才情，足以在天下自雄，我将执鞭跟随在您身后。如果您自满自是，听了别人的话不回答，那么您的学业就止步了。天下的人一定没有像我这样爱护您、向您进献苦口忠言的了。非凡的才能难以成就，直率的言语容易冒犯人，擦肩而过的瞬间，令人浩叹。又以前赠送的诗，确实钦佩您淡泊的风度、高尚素雅的志向，没想到您以怪异来表现自己而被轻视。您十年不进城，五年不入市，难道还以贫贱为羞耻吗？文章事业，都以静俭为根本，实在不愿您这样品德高尚的人，效仿这种世俗的情怀。我看到您的文词奇特质朴，喜爱珍重不已，以至于早晚不能忘怀，又感念您教诲规劝的意思，对我私下的想法有所未尽，所以敢陈述我微薄的意见。狂言伤害了直率，希望您宽恕并赐复信，非常幸运，不再多言。

给左君的第二封信

鲁一同

信还没发出，又收到您的来信，很高兴您的议论逐渐确实，有很多值得采纳的地方。虽然如此，您大概还没有明白今天的大势。《传》说：“高谈阔论不能止于众人的心。”又说：“效法近代的君王是可以的。”因为他们的理论卑微而容易实行。从前宽饶刚直高节，喜欢触犯上司的心意，王生为他担忧，写信规劝他，认为屡次进献不被采用、难以听进去的言论来匡正辅佐左右，是不对的。言语不追求高深，务必切合时宜。高深而不切合，就违背了时用的需要。至于不高深，您的话说国家获取利益的途径很多，政令的源头不清，下游容易浑浊，于是想罢免乌喇探珠的军队，停止吉林采参的进贡，革除三姓征貂的官员，辞退叶尔羌搜玉的使者，推却波斯珊瑚的珍宝，去掉关市的税收，开放鱼盐的禁令，断绝外洋的商贾，清心寡欲，来教化天下。陈设的议论很高大宏伟，纠察时弊很正直切中。但是您只是看到了前世的过失，没有看到今天的弊端。如果在汉太初、宋大观、明万历年间陈述这种议论，难道不是识时务、明政体的豪杰之士吗？可惜把规劝昏暗君王的言论献给了有道之世，绳墨虽然切中，但门钥没有得到，好比在无用之地挥刀，虽然刀不缺折，也没有解开什么。国家列圣相承，世德继承美好，皇上登基以来，亲身实行节俭，为天下表率。听说近臣说，皇上穿着洗过的衣服，拒绝珍奇的美味，后宫没有盛宠，外戚很少有恩私，赏赐有节制，出入有常规，可以说是恭敬节俭了。天没亮就临朝，傍晚才退朝，治理各种政务，一天处理上万件大事，可以说是兢兢业业了。而且现在吉林、三姓、叶尔羌等地，过去称为极远之地，现在都隶属版图，各地进贡其方物，哪里有什么耗费国库、劳苦百姓，使上下困顿疲敝的情况呢？天下大利所在，圣人一定掌握其权柄，节制其出入而挽救其弊端。关市有税收，盐利有禁令，外夷有市场，这是用来权衡百货、调节万物的。历经汉唐宋明，千数百年，沿袭不改。现在却想引用上古迂远的事情，一概罢去，不知道天下地丁杂税每年收入四千多万，灾荒停缓的费用也在其中，而户部奏报每年支出达到三千三四百万。除了田赋之外，全部裁撤，军国大事体重大，不像您这样匹夫小家，可以拮据修补，勉强度过一年。这真是读书人的迂腐言论，我实在不敢信服。古人的税收，有田赋有人头税，周官有九赋，汉代有人头率，唐代称两税，这是用来警戒游手好闲的人、体恤农夫的。现在天下的丁税，都合并到田赋中，法令取简捷，农夫重困，游民增多。您又提议去掉杂税，农夫怎么能不流亡，奸民怎么能不滋长横行。钱和银，只是流通货物罢了，不能煮来吃，裁来穿。不在此处，就在彼处，上下转运，无关利息损耗。您认为银价昂贵

译因为要与海外各国通商，朝廷官员已经讨论过此事。他们却不思考天下的困顿不仅仅在于白银短缺，而是源于衣食的来源不足。衣食之所以不足，是因为物资艰难匮乏。物资之所以艰难匮乏，是因为浪费耗费的人太多。浪费耗费的人之所以多，是因为风俗奢侈。风俗之所以奢侈，是因为百官生活奢华。官员在上层奢侈，士人在下层浮华，工匠在市集劳作，农民在田野效仿，将朴素之物雕琢成华丽之物，这都是由官员造成的。

译拿今天的河工官员来说。一顿饭的费用，抵得上八口人几个月的口粮。一件衣服的费用，抵得上中等人家全家的财产。黄河水不是金矿，堤防也不是银子，这些钱财是从哪里来的呢？您说我节省工程经费，是谈论利益、聚敛财富。我确实不贤，但不至于像桑弘羊、裴延龄那样。而您一定要庇护这种积习，甚至引用汉高祖和陈平的事情，纵容他们出入无度，以此作为宽宏大量，却专门要求朝廷以节俭为意。这就像治家的人听任奴仆偷窃，自己却粗茶淡饭以求不贫困，这是做不到的。您只知道嘉庆年间河工费用高达五六百万，认为今天有所节省，却不知道当有事时，千万两银子也不吝惜；当无事时，两河四百万两的库银，流失并非小数目。我只见这助长奸邪而危害国家，没见这是宽宏大量。您又说胥吏不能作弊，是因为官员不勤勉，捐纳官职的人太多。现在捐纳官职的人渐渐少了，由科举出身的人，也没见他们能勤勉为民而制约胥吏。古代治理天下的人，能在上层略去细节而在下层详尽管理。夏商周三代分封的诸侯有数千，都是州县。方伯、连帅等高级官员寥寥数十人，分别在上层治理。诸侯以下，卿、大夫、士等官员不下数百人，胥吏减少，足以治理好国家。汉代法律极重视郡守县令，刺史的品级很低。唐代县分七等，节度使、观察使的数量也很少。后来制度败坏，反而设置得更多。明初督臣只用在沿边，中叶以后，逐渐普遍设置。由此说来，封疆大吏，在于得到合适的人，不在于多设。州县之所以不能制约胥吏，是因为牵制太多，文书太多，督查太密，穷尽日夜的精神，去迎合总督、巡抚、布政使、按察使、巡道等五六位长官的意旨，还怕应付不过来，又怎么能亲近百姓而督察胥吏呢？您把督抚当作心腹，司道当作耳目，州县当作手足，胥吏当作衣袖鞋履。心腹不是太多了吗？耳目不是太多了吗？手足不是太多了吗？衣袖鞋履不是太多了吗？我认为宰相是心腹，近臣是耳目，院司是手臂，州县是手指，胥吏是狗。两条手臂不能指挥一根手指，所以院司应该减少；一根手指不能驾驭千只狗，所以胥吏应该裁减。手指被两条手臂牵制，尚且不能驾驭狗，作为手臂的又纵容狗去咬手指，手指更加困窘了。您对州县的弊端咬牙切齿，沿着现在的路子，即使您为此焦心苦思，倾家荡产也应付不过来，又怎么能去除弊端呢？实在是牵制的祸患太深，长官的职责太难啊。天下的事情一定有受病之处，找不准地方，东指西斥，越纷乱越混乱。谈论国家用度就减少赋税额度而纵容官员贪污，谈论治理之术就乐于牵制而庇护胥吏，这都是好高骛远而不从实际情况出发。从君子的角度说，想要国家不贫困，先要核查虚报冒领；想要官吏不扰民，先要统一事权。虚报冒领核查清楚了，那么收支就有常法了；事权统一了，那么手指和手臂就能互相使唤了。您有幸关心当世之事，请仔细思考适宜的做法，不要徒然发表高论，匡正朝廷宽纵臣子的风气，以遵循王生的告诫。

学经论

艾畅

其他经典都谈论人事，只有《易经》专门谈论天道。其他经典以人事贯穿天道，自下而上，学习它容易；《易经》则以天道贯穿人事，自上而下，学习它难。孔子教导弟子，雅言《诗》《书》和礼仪，却不谈论《易经》。音乐起源于细微渺茫之处，但有乐器和音律可以探寻，偶尔也谈论；唯独对《易经》绝口不提。他自称在知命的年纪学习《易经》，还说“假我数年，可以无大过”，好像有难以推辞的困难。后世的孩童，没有不学《易经》的，稍微通晓文艺的人没有不计度《易经》的，亵渎天道而歪曲圣经，使得其道理最终晦涩阻塞于天下，没有比这更严重的了。那么《易经》就绝对不可学吗？回答说：可以用其他经典作为津梁。我现在先学《诗》学《书》学《礼》，使那些显现在人事中的道理，能够融会贯通，得之于心而体现于身，然后《易经》中精妙体现于天道的部分，在日常应用中，也自然会有可观之处。就像登山的人，先自下而上，然后才能自上而下。

《易经》是道的本体，而作用贯穿其中；《春秋》是道的作用，而本体具备其中。《春秋》与《易经》相互依存，不是圣人内心与天相合、身体与道相合的人，是不能创作的。孔子学习《易经》，韦编三绝；《春秋》也成于晚年，连子游、子夏都不能赞善。后世的儒者，看待圣人，就像身在室内，而自己在室外，用室外的情况去揣测室内的事，难怪彼此违背，争论不休。《易经》之初，只存有卦体，后来才有三圣人作卦辞、爻辞、彖传、象传、系辞。学者不能只凭解说去探求。《春秋》则是据事直书，起初并未自明其义例，就像《易经》仅有卦体一样。虽然《春秋》三传稍有可考，但彼此出入，歪曲经义的已经不少。所以通晓《春秋》最为困难。我从前曾说，学《易经》须先学其他经典，其他经典明白了然后《易经》才明，这是以人事贯穿天道的说法。我现在又说，通晓《春秋》须先通晓《易经》，《易经》明白了然后《春秋》才明，这是以天道贯穿人事的说法。为什么呢？《春秋》成文的有数百条，其旨意有数千条，而用《易经》的三百八十四爻，所谓中正偏倚、刚柔进退的道理，去对照它们，都完全符合。其中的得失鲜明，有所不能蒙混。就像审理案件的人，律例既明，那么案卷摆在面前，任凭囚犯情节轻重百出，也能条理分明地判决而不失误。所以我曾说，《春秋》与《易经》相互依存，通晓《春秋》须先通晓《易经》。

《诗经》的教育，有以人治的，有以天治的。知人而不知天，不

译可以学习《诗经》了。凭什么说可以呢？《诗经》三百篇，都是赞美善行而讽刺恶行。我诵读其中赞美善行的篇章，就知道应当勉励；诵读其中讽刺恶行的篇章，就知道应当警戒。通过文辞来探求义理，依据义理来端正心志，这就是所谓的“以人治”。至于“以人治”，各种经典的宗旨都是相同的，不仅仅是《诗经》如此。《诗经》感动人心，又有不必拘泥于哪篇是赞美而勉励、哪篇是讽刺而警戒，而是触动声音便产生感发，顺着音律就能获得义理。在抑扬反复、咏叹悠长之中，忧郁的人得以舒展，乖戾的人得以调和，洗涤瑕疵、去除污秽，忽然间不知不觉地回归到性情的正道。这就是所谓的“以天治”。“以人治”显露出痕迹，“以天治”之后才能穷尽其精微。从前伯牙学习弹琴，三年都没有达到精妙境界。他的老师带他到海上，听海浪激荡、鸣鸟呼号的声音，伯牙感叹说：“这能改变我的情感。”回来后，他的琴艺便冠绝天下。大概以前是就琴论琴，这是“以人治”；后来是超越琴器去求琴道，这是“以天治”。“以天治”的人，看似不相及却又能相及，有一种精妙在于能够相及。不然的话，《鹿鸣》与兄弟有什么关系，却让兄弟同食；《晨风》与父子有什么关系，却让父子感悟。这也是“天”在相及方面的精妙之处。所以我说不了解人而又不了解天，是不可以学习《诗经》的。

译论性

李元度

孔子谈论人性，从未脱离气质而言性。天命之理，每日流行于天地大化之中，人获得它便成为性。既然成为人，就一定有所禀受的气，和所具备的质。没有气质就没有这个人，没有人那么性将依附在哪里呢？可见不落实于气质，就不能称为性，谈论性就不能脱离气质了。然而说性不能脱离气质是可以的，说本性之外另有气质之性，则是不可以的。因为天地之气，不过是阴阳刚柔罢了，而质就随之而定。所以凡是禀受阳气的人，其质必定刚健，而那偏向阳气而偏胜的，就表现为躁暴、乖戾；禀受阴气的人，其质必定柔顺，而那偏向阴气而偏胜的，就表现为谄媚、诡随。这两者都是气质的偏颇。因为偏颇而各自趋向于所习染的，习染善就善，习染恶就恶。所以说性相近，习相远。至于禀受中和之气，禀受纯粹之质，起初没有偏倚驳杂，自然能保全其本然的善，这叫做上智。气禀浑浊，加上物欲的固蔽，其本然的善已经淡薄，即使强迫他习善也不可能，这叫做下愚。所以又说只有上智和下愚是不变的。这是孔子论性的定论。虽然如此，人即使是下愚，即使相差很远，但其本善的真性依然存在。看那乍见小孩掉入井中，都有惊惧恻隐之心；踢着食物给人，那么行道的人和乞丐都不屑接受。所以能扩充那没有害人心，就都可以做到仁；扩充那没有穿墙挖洞之心，就都可以做到义。这就是孟子之所以有性善之说，并用恻隐、羞恶、辞让、是非来阐明四端，用平旦之气来阐明好恶的相近，与孔子的言论不违背而相互补充。孔子区分其等级，孟子探求其本源，其理本来是一体的。韩愈性有三品的说法，也是本于孔子。宋儒因为孟子的言论而怀疑孔子，认为性分三品就不能说是性善，于是说相近相远与不移的是气质之性，而不是性的根本。并且说如果谈论其根本，性就是理，理无不善，孟子说性善了，哪里还有相近之说呢。相信这种话，那么人既有义理之性，又有气质之性，这是两种性了。一个心而有两种性，有这样的道理吗？性只有一个罢了。人自从形体生成、精神发动之后，天命之理既落入气质之中，那么除了上智之外，必须变化克制，才能明善而恢复其初。那下愚与相远的人，正是气质拖累他们的结果。所谓性善，就是在气质中指出义理罢了。气质自是气质，不能用性来称呼。孟子说耳目口鼻四肢的欲望有命定，君子不称之为性，这就是明显的证据。那么气质怎么能称为性呢？况且性在气质之中，就像水在器皿中一样。盂圆则水圆，盂方则水方。如果盂有偏曲凹凸，那么水也不能周全且圆了。然而周全且圆的本性依然存在。而且不周全不圆的，也就是这水啊。怎么能分别说这是器皿中的水呢？圣人的言论，万理具足，哪有只说气质之性，不说义理之性的？不谈本性而专谈气质之性，那么性的本体就晦暗了。圣人不会如此疏忽。所以知道谈论性就已经包含了气质，不仅远近不移是如此，即使孟子道性善，也未尝脱离气质而专谈义理。所谓气质之性，是后儒所添加的，哪里是孔孟的本旨呢？

朱子注释孟子有话说：气质所禀受虽然有不善，但不妨害性的本善。这个论述最明白。程子、张子都因为相近相远与不移，有碍于孟子性善之说，所以添出气质之性这一类。像朱子这样的注释，那么孔孟的学说都不违背了。不明白注释《论语》为什么偏偏不用这个说法呢？

论性

廖连城

天命叫做性，浑然一个理罢了。宋儒却说有义理之性，有气质之性，这是把性分析为二了。我认为性只是义理，而气质不可以命名为性。性就像水，气质就像蓄水的水池，而把池命名为水可以吗？性就像米，气质就像煮米的锅，而把锅命名为米可以吗？池脏则水污，不是水污，是池脏。锅秽则米黑，不是米黑，是锅黑。气质恶则性被禁锢，人有不善，不是性不善，是气质使然。难道可以不知道变化吗？变化气质的方法没有别的，遏制人欲保存天理罢了。天理是性中所固有的，人欲是因气质而产生的。人具备耳目口身的质，其能听能视能言能动的，是气的灵明，而天理寓于其中。听思聪，视思明，言思忠，事思敬，那么天理为主，气质无权，而人欲潜消了。喜听淫声，好视邪色，言而无信，动而无礼，那么气质起作用，人欲纷生，而天理不能作主了。那么遏制人欲保存天理，难道不是尽性的全功吗？所以圣人，纯乎天理，而没有一丝人欲的私心，像最上等的金，洁净光明，而没有一丝铜铅的杂质。贤人，遵循天理，而未免有几微人欲的私心，像中上等的金，坚实朗润，而不无一二丝铜铅的杂质。中人，禀受天理，而累于人欲的私心，像中下等的金，合铅

译铜虽然构成了金的质地，却昏暗地不显露出金的颜色。愚笨不贤的人，天理被气质所拘束，人欲随之禁锢遮蔽，就像矿石中的金，混杂着铜和铅，覆盖着土和石，砍柴放牧的人经过那里，不知道其中有金。然而说没有金，那是不对的。如果挖掘出矿石，冶炼并分离它，去除那些拖累金的东西，那么金就会灿烂地显现出光泽，即使是牧童樵夫，也能认出它是真金了。如今自中等资质以下的人，见到圣人贤人，也知道仰慕他们，却自认为做不到，甘心自暴自弃，这是把金混杂在铜铅之中，把金埋藏在土石之内，改变了它的本体，忘记了它固有的本质，却只是垂涎于别人的金。这难道不可惜吗？

译《輶轩语》节录

张之洞

【语行】

德行不必说到精深微渺的地方。心术慈良而不险恶刻薄。言行诚实而不巧诈。举动安静而不轻浮。不因家庭事务而兴讼。不致因邪僻之事让人告发揭发。不图谋别人的良田美产。住在书院的人不结党营私妄为。无论大考小考。都遵守规矩。不惹事生非。贫穷的人教授学生尽心竭力。富有的人乐善好施。广泛兴办义学。捐钱多买书籍。放在本地的书院里。这就是有德行。

近来风俗人心日益浇薄。一个“厚”字。尤其应当格外用心。

不因取得一个生员功名而自满。不因擅长文章而自傲。立志效法古人。不随波逐流。无论学问品行两方面。常与古人比较。不以今人来宽慰自己。这叫做志向远大。常读书。常面对古人。这就是与古人比较的方法。常看历史事件。胸襟自然开阔。常阅览古人的言行。志气自然增长。志在成为圣贤。固然是志向远大。即使想建立功名、谋求进取。也是立志。如果得到一个青衿功名。就视同最高荣誉。在乡里自逞威风。为锱铢小利奔波忙碌。真是鄙陋啊。

士人立身处世。做官立朝。都必须具有气节。该说话时就说话。该行动时就行动。秉持正道而不阿谀奉承。才可以无愧于士人的身份。乡愿这一条路。世俗人喜欢。圣人所厌恶。然而气节不是可以突然办到的。必须在平日培养。只有在寒微时。就与正直的士人、有益的朋友以名节廉耻互相激发。那么积累久了就会更加坚定。

扶持世道教化。有利于国家人民。正是士人本分内应该做的事。宋代的范文正公、明代的孙文正公。都身为诸生。志向在于天下。国家培养士人。难道只是希望他们能写文章吗。精通经术。明白大义。广泛考证史传。周知利弊。这是根本。尤其应当讨论本朝的掌故。明了当时的事势。才算是切实的经济之学。大概不读书的人是俗吏。只见近处不见远处。不懂时务的人是陋儒。只可说不可行。即使有大言正论。都犯唐代史书所讥讽的高而不切之病。本朝必须读的书很多。但《皇朝三通》《大清会典》之类。寒士不容易见到。至于《圣武记》《名臣传》《经世文编》《先正事略》之类。书坊多有。必须阅读。有志于经世致用的人。不厌求详。

【语学】

《周礼》《礼记》《左传》。断不可删减。即使是愚钝的人也须买全本。就在上面圈点选读。日后还可以查找参考。不然终身不知道这些经典有几卷了。

古时九州。语言不同。而诵读诗书。都归于正读。所以太史公说。言语不雅正。士大夫难以言说。班孟坚说。读应当依据《尔雅》古语。可知雅就是正。近代一方面混淆于方音。一方面误于俗师。至于句读离合。关乎文义。尤其应当讲明。音读雅正可依据的。有唐代陆德明的《经典释文》一书。其中都采集魏晋南北朝诸家。音释不同的并存。各本经文不同的标出。这可以让学者自己查看家法。择善而从。总不出这本书之外。就可以成为有根据的学问。《释文》旧有两个版本。现在用卢校本翻刻。清晰明白可读。

《经典释文》都用反切。反切是什么。反就是翻。犹言翻译。反切的反。是平声。读如平反之反。与翻是同字。《通鉴》注音就写作翻。宋人有《翻译名义集》。切是急的意思。唐人忌讳反字。改称切。反是一个字翻成两声。切是两个字合成一声。其实是一样的。缓读就是反切的两字。急读便成所求的一音。如经传所载不可为叵。之乎合为诸。奈何合为那。勃鞮合为披。●●合为邹。终葵合为椎。鞠穷合为芎。不律合为笔。须对合为菘。三代语言这样的。不可一一列举。魏国孙炎因此创制反语之法。用两个字定一个音。因为直音用一个字容易出错。字下注音某者名叫直音。一种形容有写法。一声也恐怕小有变化。反切两音难以错乱。有两个字互相参证。不至于两个字形声一时都错。反切的义理不过如此。方法很简单。道理很浅显。妇孺都能懂。初制反切之时。不过取其合声。就这两个字推测。那么上一字必同声母。下一字必同韵母。这是自然之理。不劳求索而自然符合。然而宋以后人不信古经而喜好佛书。于是认为反切字纽。出自西域。牵强附会华严字母。等摄烦碎。令人迷惑。宋人开始把唐僧神珙的《反纽图》附在《玉篇》后面。等韵也是宋人作的。其实与三代秦汉六朝以来的声韵丝毫无关。经字须用反切的。是为了教不识字的小孩子。如后世纽弄等韵之说。文士老儒尚且多迷惑。古人何苦造此难事。来困住童蒙呢。辨析字母非古。详见戴震《东原集》。因为近代学人。每每把反切当作微渺难穷之事。所以作浅说。或者把反切两音合读。而不能得声的。是不懂古音的缘故。如亨字许庚反。古读许如“浒”。长幼之长丁丈反。射中之中丁仲反古读丁如“争”。德行之行下孟反。古读下如“浒”。读孟如“芒”。去声。读行如“杭”。

译这是去声。霸王中的“王”字，在况的反切下读音。古时候读“于”如同“污”的音。殷鉴中的“监”字，在工暂的反切下读音。古时候读“监”如同“涂”的音。“亵”字，在私列的反切下读音。古时候读“私”如同“犀”的音。

译诂，就是古语。指用现代语言解释古代语言，这是逐字解释的方法。训，就是顺。指顺着语气来解释，有时是全句，有时是两三个字，这是逐句解释的方法。当时的通俗讲义，何尝不是逐字逐句地解释？只是字义多属杜撰，语意多属牵强附会罢了。

训诂有四种忌讳。一是望文生义。古书中多有一字多义的字，随着语境不同而意义各异；有假借字，字面如此写，却不按这个字本义解释；有脱漏的字，不能强行解释。如果不加详细考证，就姑且顺着本文串讲，这就叫望文生义。二是向壁虚造。无论实字虚字，解说都必须有依据，出自六经等经典才有根据。如果用想当然的方法去做，就会模模糊糊，似是而非，这就叫向壁虚造。三是卤莽灭裂。古代的事情自有头尾，散见于本书之中，其他书籍不能凭空臆测。古代的礼仪自有当时的制度，古书自有当时的文体，也有本书的义例。凡是书籍必有全书的通例、句例、字例。如果有意武断，符合这里却违背那里，这就叫卤莽灭裂。四是自欺欺人。凡是解释经书的人，地名必须实指哪里，人名必须实指何人，器物草木必须实指何种器物草木。如果含糊敷衍，只用地名、人名、器物名、草木名带过，事情既然不详细，道理就不确切，这就叫自欺欺人。总之，解经的要诀，如果能用一个字解释一个字，不添加一个虚字，而文从字顺的，必定正确；如果必须添加几个虚字，补缀斡旋，才能成句的，必定不对。

汉学是什么？就是汉人注经、讲经的学说。经是汉人所传承的，注是汉人创作的。义理有师承，语言有根据，距离古代最近，多见古书，能识别古字，通晓古语，所以必须以汉学为根本来推演阐发，才能相合。后世诸儒的传注，其义理精粹，足以补正汉人的不少。总之，宋人都是熟读注疏的人，所以能推演阐发。朱子论及科举治经，说应当讨论诸家之说，各自确立家法，而都以注疏为主等等。就像南宋理学家如魏鹤山，训诂学家如叶石林，都烂熟注疏，其他可知。倘若不知道本源，即使读宋儒的书也不理解。当今学官颁布的十三经注疏，虽不是汉人所作，然而注疏所说的就是汉学。本朝江藩有《汉学师承记》，应当阅读。汉人的解说难道没有遗漏吗？汉学，是指运用汉人的方法，领会汉人的意思。

汉学所要求的有两点：一是音读训诂，二是考据事实。音训明了，才知道这个字是什么语；考据确切，才知道这个物是什么物，这件事是什么事，这个人是什么人。然后才知道圣贤这话是什么意义。不然，空谈臆说，望文生义，即使有理，也是所谓的郢书燕说罢了，与经旨无关。譬如晋人与楚人说话，不通他们的方言，怎能知道他们心中的意思？不问他的姓氏住址，怎能断定他的品行如何呢？阮元的《经籍纂诂》、王念孙的《广雅疏证》，是训诂最紧要的书。

经书的语言只有汉人能解释，汉人的语言只有本朝通儒能解释。为什么呢？本朝诸大儒读书多，记忆真切，校书细致，喜爱看古书，不敢轻易改动古本，不肯轻易驳斥古说，善于思考领悟，善于参校，善于类比，善于分别真伪，所以经学为千古之冠。书太多了，以《皇清经解》为大宗。虽未全录，已得大概。此书一千余卷，应当从何种看起？先看郝懿行的《尔雅注疏》、段玉裁的《说文解字注》、王引之的《经义述闻》这三种。

十三经岂能全部精通？专精其中一经，就已经不容易了。历代经师大儒，大约以一经成名的人多，兼通诸经，古今只有少数人。现在且先治一经，再及其他。但仍须参考诸经，博览群籍，才能通晓这一经。不然，这一经也不能通晓。

先师旌德吕文节教导我不才说：想要运用注疏的工夫，先看《毛诗》，其次及于三礼，再及于其他经书。他的说法极其精妙。请申述其义理。大概《诗》《礼》两端最切近人事，义理较其他经书为明显，训诂较其他经书为详细。其中谈论名物，学者能否通达，显而易见。而且四经都是郑玄注，完整无缺。《诗》则有毛传，纯粹是西汉经师的遗文，更不易得。想要通晓古训，尤其在于此。古人的训诂，乍读似乎觉得不通情理，如果不在此冰释理顺，解经终究是隔膜的。《礼》的条目很多，卷帙也巨大，初学者畏难。《诗》义包含比兴，兼能开发性灵，郑笺多涉及礼制。这一经既通，对于礼学的寻途探求，自然不能停止。《诗》《礼》兼明，其他经书方可着手。《书》讲政事，《春秋》讲名分，典礼既行，然后政事名分才可谈论。《尚书》家伏生，《左传》家贾生，《公羊》家董仲舒和何休，都精于礼学，查看他们的书可知。《易》道深微，语言简略文辞古奥，训诂礼制在其他经书中为精，在《易》中为粗。所谓至精在于阴阳变化的消息，然而不得其粗者，无由遇其精者。这是姚鼐论学古文的方法，援引它作为治《易》的方法。精妙的可以遇而不可凿，凿则妄矣。三礼之中，先看《仪礼》，《礼记》次之，《周礼》再次之。《仪礼》句

译《尔雅》字义确实。难读但能理解。难记却易明白。注家最少。异说不多。好在《礼记》一书，即是《仪礼》的外传。《礼记》比《仪礼》难。《仪礼》只有十七件事。《礼记》的事多矣。只是其文条理通达罢了。《周礼》门类较多。事理更为博大。汉代解说的人也少。因晚出之故，所以较难。然而郑玄的注以及本朝人零星解说，也已明白。《尚书》辞义既古。隶书古文传写。通假误字。自汉初即有今古文。两家异文歧读。此谓真古文。非蔡沈《书传》所云今文无、古文有之古文也。至西晋梅赜古文晚出。唐初伪孔传专行。六朝南朝即盛行。未定一尊耳。而汉代今古文两家的经传，一时俱绝。故尤难通。《春秋》乃圣人治世大权。微文隐义，本非同家人言语。《史记》明言三传并立，旨趣各异。《公羊》家师说虽多，末流颇涉附会。何休注又复奥涩质朴。《左传》立学最晚，汉人师说寥寥，惟杜预注行世。世人以其事博辞富，求传而不求经故。《公羊》家理密而事略，《左传》家事详而理略。非谓《左氏》本身，谓治《左氏》者耳。《谷梁》师说久微，见《隋书·经籍志》，本朝人治者亦少。学者于《春秋》，若谓事事能得圣心，谈何容易。至于《周易》统贯天人，成于四圣，理须后圣方能洞晓。京房、孟喜、虞翻、郑玄诸大师，以及后代诸家，皆止各道所得，见仁见智，从无一人能为确解定论。势使然也。且阴阳无形，即使缪称妄说，无人能质其非。所以通者虽少，而注者最多。演图比象，任意纷纭。所谓画狗马难于画鬼神之比也。总之《诗》《礼》可解。《尚书》之文，《春秋》之义，不能尽解。《周易》则通儒毕生探索，终是解者少，而不解者多。故治经次第，自近及远，由显通微。如此为便。较有实获。“蜀士好谈易，动著书，大不可也。切宜戒之。”尹吉甫之诗曰：“古训是式，威仪是力。”古训，诗学也；威仪，礼学也。此古人为学之方也。试考古春秋时，几无人不诵诗学礼，称道《尚书》者已较少。至于《周易》，除卜筮外，谈者无多。意亦可知。三代时《易》不以教学僮，惟太史掌之。今赖有系辞传，或可窥见一斑耳。

译并不是说这部经典精通了，才去读那部经典。而是说浅显的道理如果不明白，那么深奥的道理就不必胡乱穿凿附会，凭空产生主观臆见。一旦掌握了入门的津梁，就可以各自根据性情的趋向，深入钻研以达到精微的境界。研究《诗》《礼》可以不兼治其他三经，但研究三经则必须涉及《诗》《礼》。

每一部经典中，都有数十上百条重大义理，应当研究得详细明了，融会贯通，这样才有益处。如果只是顺着文句进行训诂解释，没有心得，仍然不能算作通达。

考据自然是重要的义理，但与义理相关的必须广泛考证、详细辨析，不明白就不罢休。如果细碎的事情突然无法确定，暂且沿用旧说，不必白白耗费时日精力。

唐代刘知几的《史通》，是史学的关键，必须首先阅读。本朝万斯同的《历代史表》、沈炳震的《廿一史四谱》、李兆洛的《纪元编》、《历代地理今释》、王鸣盛的《十七史商搉》、赵翼的《廿二史札记》、钱大昕的《廿二史考异》，都是读史不可或缺的书。

全部历史浩繁，从哪里说起呢？前四史最为重要。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》，这四者之中，《史记》和《汉书》尤为重要。为什么重要呢？说它高深，可以印证经义，多包含古典、古言、古字，通晓史法，各种史书的义例，都本源于司马迁和班固。说它浅近，自古以来的辞章，无论骈文散文，凡是雅词丽藻，大半都出自其中。文章之美，无需多言。

各种史书中，体例文笔虽然有高下之分，但有益实用的地方，并没有轻重之别。因为一朝自有一朝的事迹，一朝自有一朝的典制，无可偏废。而且时代越近的，越切合实用。这并不是说四史之外，可以束之高阁。四史之外，《新五代史》最好，义例正大，文辞和雅，前人已经说过。《新唐书》的志也是欧阳修所作。钦定的《明史》体例最为精当。

治史必须循序渐进，也必须长年累月。如果想要通晓历朝大势，不如读《资治通鉴》及《续资治通鉴》，这是本朝毕沅所撰，不是指宋元明人所续的。《通鉴》恐怕还不能贯通，应当兼读《通鉴纪事本末》、《宋元明纪事本末》。司马光自己作《通鉴》，目录简便易寻。

“三通”并称，但《通志》除了二十略之外，都可以不读。二十略中，也有很多不可据信的。《通典》非常精当，多保存古书古礼，对经学很有益处。如果意在经济，不如读《文献通考》，详博综贯，尤其便于使用。中等资质的人如果苦于它卷帙繁重，那么坊间刻有《文献通考详节》一书，也可以先浏览一遍，略得头绪，然后从此问津。

阅览虽然宜广博，想要精熟，则贵在专攻。只要能精熟一两种就足够了。隋代刘臻，精于《两汉书》，人称“汉圣”。宋代范祖禹，熟于唐代史事，著《唐鉴》，人称“唐鉴公”。清初马骕熟于三代史事，撰《绎史》，人称“马三代”。这是古人治史的方法。苏轼读史，有“八面受敌法”，说事迹、典制、文章等门类，每读一次，专门寻找一个方面，也可以效仿。

作史以作志为最难，读史以读志为最要。一代的典章制度，都在其中。如果只看列传几篇，对史学没有益处。除前三史外，《隋书·经籍志》、《新唐书·地理志》、《明史·历志》都很重要。表也是史家的要领，可以订正岁月的错误，兼补纪传的缺漏。表简质无情，人们厌恶观看，先览大概，用时检阅即可。

子部对经部有益处有三：一是佐证事实，二是证补诸经的佚文，三是兼通古训古音韵。然而这是针对周秦诸子而言的。汉魏也有少许。至于其义理虽然不免偏颇驳杂，也有很多符合经义、可以相互阐发的。应当辨别其真伪，区分其优劣，这样就够了。唐代以后的子部书最杂，不可相提并论。

诸子道术不同，体制各异，但读起来也有方法。首先在于寻求训诂，务必使解释确切可解，切不可空谈其文，臆测其理。如俗本的《庄子因》、《楚辞灯》、《管子评注》之类，最坏事。就像《庄子》的寓言，说其事多属虚构罢了，至于其文字名物，仍是确凿可解的。文从字顺，哪有著书传世，故意让语言处在可懂不可懂之间的呢？用经学家实事求是的方法读子部，益处无限。大抵天地间的人情物理，下至猥琐细微之事，经史所不能尽述的，子部无不有之。其趣味精妙之处，较之经史更容易引人入胜。所以不读子部，不知道瓦砾秕糠，无非都是至道；不读子部，不知道文章的面目，变化百出，莫可端倪。今人学古文以为古文，唐宋巨公学诸子以为古文，这是古文家的秘奥。这益处人，又有在表里经史之外的了。

数论

方浚颐

说理不胜枚举，数可以凭信吗？不可凭信吗？可知吗？不可知吗？凡事都推托给数，那么世道治了，就说数应当治；世道乱了，就说数应当乱。人的富贵贫贱、寿夭，就说数应当富贵而长寿，数应当贫贱而短命。凡是政事的得失，世道的隆污，人品的贤愚善恶，都听凭偶然，而无处施展挽回补救之力。难道乾坤宇宙，都限于数之中，而不能逃脱于数之外吗？有这种道理吗？圣人信理不信数，所以知

译那些明知不可为却偏要去做的事。低于这个境界的，很少有不被命运之数所迷惑的人。既然被命运之数所迷惑，就好像君主和宰相不能创造命运，穷困与通达只合向天询问。功名归于未来，饮食起居由前定决定。于是认为不必修养品德，不必保全自身，不必敦厚品行、勉励学问，只说命运之数存在。这样看来，造化就没有权柄了，鬼神也陷入困境了，清浊有时混杂，阴阳有时颠倒。况且即使从命运之数来说，奇数生于偶数，万物统于一，无极与太极，先天与后天，看似不可凭据实则可凭据，看似不可知实则可知。那可凭据的是理，不是数；那可知的是数，也就是理。明白理，数本就由理产生；不明白理，数就与理相反。合乎理，用理来推测数，数自然不会虚假；违背理，用数来衡量理，理终究不会错误。与其听信命运之数，何不遵循理呢？如果能遵循理，又何必推诿给命运之数呢？谶纬之学，星命之书，应验的占十之八九，不应验的不过十之一二。而究其根本，数与理相符的，也占十之八九；数与理相违背的，也不过十之一二。所以我说道：命运之数不能胜过理。

译画一论

方浚颐

天下的数理起始于“一”。天下的治理确定于“一”。万物虽殊异，但道理是统一的。变化虽千端，但归宿是一致的。百种非议中，只有一个是正确的。将不统一的事物统一起来，尧舜坚持中庸之道就是如此。《论语》中推崇行事简约也是因为这个道理。那些专门崇尚清静无为的人，虽然看似整齐划一，又怎能统摄全局呢？夏商周三代以后，各种事务日益繁杂，法律条文日益细密，政策朝令夕改，政令出自多个部门。提出一个建议，立刻就有持另一种说法来辩驳的人；确立一项法令，随即就有挟带弊端来蒙骗的人。而且他们声称南北的风气互相不同，古今的形势各不相同，五帝三王传贤或传子，统绪各有区别，怎么能统一呢？然而，统一则强盛，不统一则衰弱；统一则安定，不统一则危险；统一则治理有序，不统一则混乱。视听言动等感官和百骸，由谁来统帅呢？由心来统帅。心只要专一罢了。用专一的心来运转我们身体的整体，因为它静而不纷乱，所以行动才能有序。以一人统治千万人之上，应当用一人的心去体察千万人的心，并使千万人的心都顺从一人的心，这也如同我们身体的整体，听命于一心。没有靶子怎么射箭？没有渔网怎么捕鱼？没有绳墨规矩怎么建造宫室？靶子、渔网、绳墨规矩，都是所谓将不统一的事物统一起来的工具。至于礼乐政刑、名物度数、制度典章、条教号令，是非常不统一的。如果任由它们不统一，每家各自为教，每人各自为俗，这就还不如射箭者的靶子、捕鱼者的渔网、工匠的绳墨规矩了。老子说：“抱一作为天下的范式。”过去崇尚忠、崇尚质朴、崇尚文采，就是这种范式。范式没有第二个。一生二，二生三，三生万物。天地之间没有不得到“一”的事物，所以必须明白《易经》卦象中的正固，然后才能掌握治理术数的准则。

察微说

方浚颐

治理天下的事务，应当规划全局、把握大纲，抓住要点以求从容镇静，不应当苛刻琐碎，自夸明察秋毫。固然，因为疏漏细节而未能防微杜渐的人是有的；高谈阔论、不屑于谨小慎微的人也是有的。这都是失误。把镜子放在空旷的厅堂内，物体来到面前全部照见，细微之处没有遗漏，用光明开启黑暗，用显耀照亮幽暗。但是必须去掉污垢，拂去灰尘，它的光亮才能远照。人的心不也是这样吗？方寸之间的灵台，本来是空洞的，本来是澄澈的，本来是浑融而显著的。却只见大的不见小的，只见巨大的不见细微的，认为小的可以忽略，久而久之，连大的也逐渐受到欺骗蒙蔽了；认为细微的不值得在意，久而久之，连巨大的也变得茫然没有纲纪了。典章文物的重要，条教号令的繁杂，百官众司听我指挥，亿万百姓观察我的趋向，而处于上位的人，不仅用人行政、应事接物应当廓然秉持大公，即使是一皱眉一笑，一言一行，也不可马虎。如果马虎了，那么懈怠之气就会侵入，骄傲的念头就会萌发，私意就会掺杂，物欲就会扰乱，人情就会遮蔽，外来的感触就会乘虚而入。成败得失、利害祸福，全都足以震撼并倾覆危殆。开始时光明莹洁，接着就昏暗不明，镜子遮蔽了光亮，心灵损伤了智慧。所谓细微啊细微，怎么可以因为它小而忽略它呢？怎么可以因为它细而不加在意呢？要明察啊！本着存诚寡过的学问，端正立身行己的方法，衣冠必须端正，瞻视必须庄重，声色玩好必须断绝，对家人子弟、吏胥仆从的教诫必须严格，而督责必须完备。还担心偶尔放纵意志，稍生倦怠之心，因小误大，因细害巨。兢兢业业地无处不施加我的防范，小心翼翼地处处致我的谨慎。然后才能空洞澄澈，然后才能浑融显著。所以说，明察细微，不靠心镜就不能成功。

通蔽说

方浚颐

云遮蔽太阳，尘埃遮蔽天空，树木遮蔽山峦，杂草遮蔽原野。天地间没有事物没有遮蔽的。有适宜遮蔽的，有不适宜遮蔽的；有刚遮蔽又打开的，有在此处遮蔽不在彼处遮蔽的，有在春夏遮蔽不在秋冬遮蔽的。大凡事物的遮蔽，不全是有害的。唯独到了人身上就不是这样了。欲望是道理的遮蔽，恶是善的遮蔽，邪是正的遮蔽，私是公的遮蔽，利是义的遮蔽，伪是诚的遮蔽。耳朵被遮蔽就局限于聪明了，眼睛被遮蔽就掩盖了明亮了，嘴巴被遮蔽就削弱了辩才了。耳目口的遮蔽还算是小的。至于心被遮蔽，那么方寸之间就不灵了，全身都昏昧了，像土木一样的形骸冥然无知。耳朵虽然能听，与聋有什么区别？眼睛虽然能看，与瞎有什么区别？嘴巴虽然能说话，与哑有什么区别？况且有形的遮蔽，容易去除；无形的遮蔽，难以清除。一时的遮蔽，还只是暂时的；终身的遮蔽，遮蔽时间太久了。因为它们相互因循像幕布一样遮挡，因为它们相对峙像屏风一样堵塞，因为它们相交战像盾牌一样遮蔽，因为它们相追逐像围墙一样壅塞。于是有臣子遮蔽君主的，有儿子遮蔽父亲的，有妻子遮蔽丈夫的，有弟弟遮蔽哥哥的。而且君主被仆人所遮蔽，官员被使者所遮蔽，大僚被下属官员所遮蔽。遮蔽的危害太大了啊！为什么不阻挡？为什么不堵塞？为什么不遮蔽？为什么不壅塞？人们都知道使我的耳朵聪明，使我的眼睛明亮，使我的嘴巴善辩，用来抵御它而不迎合它，疏远它而不亲近它。然而将要抵御却又迎合，将要疏远却又亲近，一个遮蔽刚揭开，另一个遮蔽又蒙上了。哪里知道在遮蔽未来之前，先澄清我的心；遮蔽突然到来时，接着凝聚我的心；遮蔽逐渐化解时，最终洗涤

译我的心。哪有不能豁然贯通的道理呢？这没有别的原因。遵循天理，遏制私欲；扩充善念，抑制恶念；坚守正道，抵御邪说；秉持公心，遏制私意；仰慕道义，忘却利益；确立真诚，去除虚伪。那么内心就会像空旷的城府一样澄澈，防御就会像坚固的藩篱一样严密，门户很少有所依附，界限很少有所牵制。还有什么遮蔽呢？还有什么遮蔽呢？天地间没有事物是不被遮蔽的，而人却可以有遮蔽，也可以没有遮蔽。那遮蔽，大概是自己遮蔽自己罢了。