卷四 学术四广论
卷四 学术四广论
明说
艾畅
齐目之明。有见数步数十步者焉。有见数百步数千步者焉。夫此见数百步数千步者。人以为远于明者也。然使咫尺之际。物蔽于前。则欲争明于数步数十步者不可得。而此见数步数十步。人之所谓迩于明者也。然能无蔽于前。本其所及数步数十步者。以递迁而为之用。则寰宇之辽旷皆得而周察之。又何数百步数千步之足多哉。是知明不明不在目。在于目之蔽不蔽也。夫其蔽也。固不必有若屏者若垣者若城郭之闳林之密而山之峭者。一叶之翳。而其明即废矣。人心之明。甚不可有蔽也亦然。而其易于蔽即较目为甚。吾好声色。声色为之蔽矣。吾好货利。货利为之蔽矣。好骄好胜。骄胜为之蔽矣。好谗谄面谀。谗谄面谀之人为之蔽矣。方寸之明。而蔽者万端。日昏日塞。虽其事之得失。是非了然。目前亦熟视莫之省。即有从旁为之直指而切告者。方不自以为蒙。而反以责其诞。又其势之隔于至远。几之伏于未形。而能有察哉。盖其明之夺于所蔽。直与无目等。更非有目而蔽者之可方也。吾撤其所为蔽之者。而明即反于其故。心则不然。外有蔽。则内有损。蔽愈厚。则损愈多。譬目之病翳膜者。壁坚于外。而睛即伤于中。纵有名医能以妙刀抉而去之。其光之闪烁者终莫能遂。复且恐其根之旋即萌也。则不惟抉之而已。又不可无防护滋养之方。其方奈何。寡欲以端其情。格物以储其理。广询博采以达其机。此固受蔽者之所宜急药。而亦未受蔽者。所宜预药也。否则。终于蔽终于瞽而已矣。目之瞽。即其行步不能无蹉跌损伤之患。于心之瞽而有不祸其身者哉。
病说
龙启瑞
客有患郁湮之疾者。龙子过而问焉。见其兀然而坐。偃然而息。日饭三。食之尽器。龙子曰子病乎。曰病矣。然则子何病。曰吾苦腹疾而事圊焉。医者治之。三月而不效。吾忧之。不知所出。吾业以治之。则疾益以剧。龙子喟然叹曰。吾乃今知子之诚病也。夫子之所谓腹疾者。是特饮食寒热之为患也。而丰而食焉。而华而色焉。乃其根柢。固莫之能也。竣之而已。而遂废而事。而日槁而形。荧而心。终日慱慱。若大难之将至者。是子之神先敝也。疾何与焉。夫万物生于神。养于神。故神聚则强。神王则昌。神衰则病。神散则亡。是以啜糟之夫。卧之颠之侧而不堕者。其神全也。嫛婗之子。遇猛虎则折三尺之莛以驱之。虎犹不害。何则。心忘乎物。则物莫之能贼也。今子未甚病也。而日以病为忧。夫忧者实病之所从集也。子盍朝作而于于。夜暝而蘧蘧。无怀无思。以子居。疾其庶有瘳乎。客曰善。将从子之言。三日试之。其病良已。
与郭筠仙中丞论通志体例书
李元度
某积岁从戎。学殖荒落。去秋当事招入志。其时告养尚未得请。虑有阻格。须浼当道再陈。故未敢谢郄。又闻总其事者为阁下。某不过备写官之列。侧聆绪论。亦藉以牖茅塞。故姑虱其间。实则无能为役也迩者议论多而成功少。同事半已谢去。方▯事无成局。又恶敢更立异同。顾愚者千虑。或有一得。私心见为未安。亦未敢嘿尔而息。前见同人所拟体例。实有不悦于心者。不敢附和。谨条举而商搉之。夫志为官书。自有通行体例。书成当缮正本表呈 御览。非私家著述比。亦非郡邑志之犹可别出机杼者比也。康熙中尝颁河南通志于天下。为修书之式。雍正七年。 诏各直省纂辑通志。亦经部颁条例。今虽不可得见。
然各志具在。河南志具在。是即通行之格式也。至 盛京通志热河志。则皆经 钦定。大清一统志。则奉 敕编撰。四库书提要称 盛京志发凡起例。一一皆禀 睿裁。然所分三十六门。统名为志。未闻别立名目也。热河志分二十四门。一统志每行省立统部外。诸府及直隶州又各分二十一门。均未闻变易名目也。自嘉庆中谢蕴山修广西通志。仿景定建康志图表志传例。为典一表四略十录二传八。实二百年来十八布政司中官书之创体。道光
译卷四 学术四广论
明说
艾畅
眼睛的明亮，有能看见几步、几十步的，有能看见几百步、几千步的。那能看见几百步、几千步的人，人们认为他们的视力比一般人远。然而如果在极近的距离，有物体遮挡在前面，那么想要和那能看见几步、几十步的人争辩谁更明亮是做不到的。而那能看见几步、几十步的人，人们认为他们的视力比一般人近。然而如果能没有前面的遮挡，凭借他们所能看到的几步、几十步的范围，逐步推移并加以利用，那么辽阔的天下都能得到全面的观察，又哪里值得夸耀那几百步、几千步的视力呢？由此可知，明亮与不明亮不在于眼睛，而在于眼睛是否被遮挡。那遮挡，固然不一定像屏风、墙壁、城郭那样宏大，或像树林那样茂密、山势那样陡峭，哪怕是一片叶子的遮蔽，它的明亮也就废失了。人心的明亮，非常不可以有遮挡，道理也是如此。而它容易被遮挡，比起眼睛来更为严重。我喜好声色，声色就成了遮挡；我喜好财货利益，财货利益就成了遮挡；喜好骄傲、喜好争胜，骄傲争胜就成了遮挡；喜好谗言、谄媚和当面阿谀，谗言谄媚当面阿谀的人就成了遮挡。方寸之心的明亮，而遮挡它的东西有万种，一天天昏暗、一天天堵塞，虽然事情的是非得失明明摆在眼前，也熟视无睹，不去省察。即使有从旁边直接指出并深切告诫的人，自己不仅不认为自己蒙昧，反而责怪对方荒诞。况且那些隔绝于极远之势、潜伏于未成形之机的，又怎么能察知呢？大概那明亮被遮挡所剥夺，简直和没有眼睛一样，更不是有眼睛却被遮挡的人可以比拟的。我撤去那些造成遮挡的东西，明亮就恢复到了原来的样子。心却不然。外面有遮挡，里面就有损伤。遮挡越厚，损伤越多。好比眼睛生了翳膜的人，墙壁坚硬在外面，而眼珠就在里面受伤。纵然有名医用妙刀剔除翳膜，那闪烁的光芒终究不能恢复，而且恐怕它的根随即又会萌发。那么不只是剔除翳膜而已，又不可以没有防护滋养的方法。这方法是什么呢？减少欲望以端正性情，探究事物以储备道理，广泛询问、博采众长以通达事理的关键。这固然是受遮挡的人所应该急用的药方，也是未受遮挡的人所应该预备的药方。否则，最终会一直遮挡、一直失明罢了。眼睛失明，那么行走就不能没有跌倒损伤的祸患。对于心的失明，难道有不祸害自身的吗？
病说
龙启瑞
有一位患了郁结疾病的客人，龙子路过并询问他。看见他呆呆地坐着，仰面躺着休息，每天吃三顿饭，食物都吃光了。龙子说：“你生病了吗？”回答说：“生病了。”龙子说：“那么你得了什么病？”回答说：“我苦于腹疾，需要上厕所。医生治疗我，三个月都没有效果。我担忧这件事，不知道该怎么办。我继续接受治疗，疾病反而更加严重。”龙子感慨地叹息说：“我现在才知道你确实生病了。你所说的腹疾，这只是饮食寒热造成的祸患。而你饮食丰盛，面色红润，然而根本的原因，没有人能知道。只是结束罢了，于是废弃了事务，一天天形体枯槁，心神昏乱，整天惶恐不安，好像大难即将降临一样。这是你的精神先衰败了，疾病有什么关系呢？万物生于精神，养于精神。所以精神凝聚则强壮，精神旺盛则昌盛，精神衰败则生病，精神散失则死亡。因此喝糟粕的人，躺在悬崖旁边而不坠落，是因为他的精神完整。婴儿，遇到猛虎就用三尺长的草茎驱赶它，老虎还不伤害他。为什么呢？心里忘记了外物，那么外物就不能伤害他。现在你并没有很严重的病，却一天天把病当作忧虑。忧虑确实是疾病聚集的原因。你何不早晨起来悠闲自得，晚上睡下安然舒适，没有怀想没有思虑，安守本分，疾病大概会有痊愈的希望吧？”客人说：“好，将听从你的话。”三天后尝试这样做，他的病果然好了。
与郭筠仙中丞论通志体例书
李元度
我多年从军，学业荒废。去年秋天，主管官员招我进入志书编纂机构。那时我请求回家奉养父母还未得到批准，担心有阻碍，必须恳请当权者再次陈述，所以不敢推辞。又听说主持这件事的是阁下，我不过是充当抄写官的行列，在旁边聆听高论，也借此启发我的愚钝，所以暂时混迹其中，实际上不能做什么工作。近来议论多而成功少，同事一半已经辞职离去。正当事务没有定局，又怎敢再标新立异？然而愚者千虑，或许有一得。私心认为不安的地方，也不敢沉默不语。之前看到同人拟定的体例，实在有令我不满意的地方，不敢附和，恭敬地逐条列举并商讨。志书是官方的书籍，自有通行的体例。书成之后应当缮写正本上呈御览，不是私人著述可比，也不是郡邑志还可以别出心裁可比。康熙年间曾颁布《河南通志》于天下，作为修书的范式。雍正七年，诏令各直省编纂通志，也经过礼部颁布条例。现在虽然不能见到，然而各志书都在，河南志也在，这就是通行的格式。至于《盛京通志》《热河志》，都经过钦定。《大清一统志》，则奉敕编撰。《四库全书提要》称《盛京志》发凡起例，一一都禀承睿裁。然而所分的三十六门，统称为志，没听说另外设立名目。《热河志》分二十四门，《一统志》每个行省设立统部之外，各府及直隶州又各分二十一门，都没听说变更名目。自从嘉庆年间谢蕴山修《广西通志》，仿照《景定建康志》图表志传的体例，设立一典、四略、十录、二传、八志，实为两百年来十八布政司中官书的创体。道光
初阮文达重修广东志。仍而效之。遂为耆奇好古者之滥觞。昨见子寿同年志例谈。拟全效其体。执事韪之。蒙窃惑焉。谨案 列祖 列宗实录告成后。例修 圣训。即以 实录馆为训典馆。典之义本自尚书。尧典舜典皆以稽古称。其为史臣追记明矣。是训典祇宜用之于 列圣。而 今上之 诏旨。又不能不恭录。统称训典。于义未安。转不若各志之称 诏谕者为合也。查广西志。训典中不载 世祖定鼎建元诏。凡 列圣遗诏 登极诏皆阙焉。广东志效之。而独于 仁宗遗诏 宣宗登极诏恭录于篇。竟似有所择者。然开宗第一义。即详略不伦若此。其不可从一也。学校为政教之源。人才所自出。世道之升降系焉。康海武功志并学校于建置中。此特为简括计。且系邑乘。姑从略耳。然已有议之者通志效之。则可谓不知本矣。考州郡志之存者。以宋朱长文之吴郡图经续记。周淙之干道临安志为最古。吴郡志为目二十有八。中立学校门。在州宅亭馆祠庙之前。临安志亦立学校门。继城社廨舍之后。自宋仁宗庆历四年始诏郡县皆立学。朱氏书成于元丰七年。相去三十余年。而其知重学校已若此。自后若常棠澉水志。袁桷延佑四明志。均详学校。未闻并入廨舍亭堂寺庙及城邑祠祀中也。明包节陕西行都司志。置学校祀典于建置中。谓二者为建置大端提要。驳之曰。自郡县山川人物外。无一不从建置起者。能全附之建置乎。其论正矣。 圣朝重道崇儒。典章大备。高出宋明万万。两广志乃列学校于建置略。凡典制礼仪乐舞。概付阙如。是可略也。执不可略。如谓事系公典通礼。会典有专书。无俟赘引。然则彼所谓经政略前事略者。何一不具有成书。而乃详于彼而略于此乎。且既并学校于建置矣。而学制学田。苦于无可附丽。则又分见于经政略中。相距三四十卷之遥。不惟轻重失宜。亦且首尾悬隔。其不可从二也。古之地志载方域山川物产而已。元和郡县志。颇涉古迹。用山海经例。太平寰宇记始及人物艺文。皆繇舆地推广及之者也。夫有土地。然后有人民政事。法当以地理为本。今以表继典。表目四。惟沿革属地理。而职官选举封建遽以类从。共为卷八十有奇。始及地图。今又增道里表。则卷益繁重。提要有云。末大于本。舆图反若附录其间。诚如所讥矣。且使阅者翻书二三十册尚未见地图。于地志名义实不相应。其不可从三也。
译起初，阮文达公重修《广东通志》，后人沿袭并效仿他的做法，于是成为那些喜好奇闻古事者的滥觞。昨天看到子寿同年所写的《志例谈》，打算完全效仿他的体例，您对此表示赞同，我却私下感到困惑。
谨按：历代祖先、列宗的《实录》编纂完成后，按惯例要编纂《圣训》，即以《实录馆》作为《训典馆》。“典”字的含义本源自《尚书》，《尧典》《舜典》都是用来考察古事的，这显然是史官追记的。因此，“训典”一词只适宜用于历代先圣，而当今皇帝的诏旨，又不能不恭敬地记录。如果统称“训典”，在义理上并不妥当，反而不如各志书中称为“诏谕”那样合适。
查《广西通志》，在“训典”中不记载世祖定鼎建元的诏书，凡是历代先圣的遗诏、登极诏都缺失。《广东通志》效仿它，却唯独将仁宗的遗诏、宣宗的登极诏恭敬地收录在篇中，竟然像是有所选择。然而，开篇第一义就如此详略不当，这是不可效仿的第一点。
学校是政教的源头，人才由此产生，世道的升降与之相关。康海在《武功志》中将学校并入“建置”门类，这只是为了简略概括，况且那是县志，暂且从略罢了。但已有对此提出异议的人。如果通志也效仿这种做法，可以说是不知道根本了。
考察现存的地方志，以宋代朱长文的《吴郡图经续记》、周淙的《干道临安志》最为古老。《吴郡志》目录有二十八项，其中设立“学校”一门，排在州宅、亭馆、祠庙之前。《临安志》也设立“学校”一门，继城社、廨舍之后。自从宋仁宗庆历四年下诏郡县都设立学校，朱氏的书成于元丰七年，相距三十多年，而他重视学校已经如此。此后如常棠的《澉水志》、袁桷的《延佑四明志》，都详细记载学校，没听说并入廨舍、亭堂、寺庙及城邑祠祀中的。明代包节的《陕西行都司志》，将学校、祀典置于“建置”中，说这两者是“建置”的大端和提要。反驳他说：除了郡县、山川、人物之外，没有一样不是从“建置”开始的，难道能全部附在“建置”里吗？他的论点是正确的。
圣朝重视道义、尊崇儒学，典章制度完备，高出宋明万万倍。两广志书却将学校列入“建置略”，凡是典制、礼仪、乐舞，一概付之阙如。这是可以简略的吗？执意不可简略。如果说这些事属于公典通礼，《会典》有专门的书，无需赘引。那么，他们所说的“经政略”、“前事略”，哪一样没有成书？为什么在那边详细，在这里简略呢？况且既然将学校并入“建置”了，而学制、学田，苦于无处依附，却又分别出现在“经政略”中，相距三四十卷之远。这不仅轻重失宜，而且首尾悬隔，这是不可效仿的第二点。
古代的地志只记载方域、山川、物产罢了。《元和郡县志》颇涉及古迹，采用《山海经》的体例。《太平寰宇记》才开始涉及人物、艺文，都是由舆地推广及之的。有了土地，然后才有人民、政事，法则应当以地理为本。现在以“表”继“典”，表目有四项，只有“沿革”属于地理，而职官、选举、封建却以类相从，共八十多卷，才开始涉及地图。现在又增加“道里表”，则卷帙更加繁重。《提要》中有云：“末大于本，舆图反若附录其间”，确实如所讥讽的那样。况且让读者翻阅二三十册书，还没见到地图，对于地志的名义实在不相符合，这是不可效仿的第三点。
周官六卿分职。后世六部因之。凡官署皆设六曹。贺氏经世文编。亦以此分类。邓氏宝庆志创为六书。虽变旧例。而眉目实秩然不混。今其所谓经政略者。为类二十有一。合吏户礼兵工之政。统出一门。端绪迷茫。不便检阅。至户口应与田赋连类。乃入舆地略中。附以希姓。尤觉不伦。明黄仲昭八闽通志。以户口水利隶食货门。提要讥其牵强不伦。创例未协。惜乎未及见两广志也。夫通志备官民稽考。宜雅俗共赏。凡通行体例。人所习也。今忽变更名目。使阅者茫然。及核所纪载。仍系公家言不通分并易置以表异。徒见为作聪明乱旧章耳。其不可从四也。方志古称图经。图与表河南通志皆有之。自不可少。若夫录也略也传也。则皆与志同一义也。既曰志矣。而志中复有略有录有传。非迭床架屋乎。古志书以录名者惟宋高似孙剡录。其目有官治志山水志兵志学志。反以录为经。而以志为纬。陈振孙书录解题称似孙为职时。上韩[佗]冑生日诗九首。皆用锡字。寓九锡之意。清议摈之。知处州尤贪酷。其人不足道。其书更不足据也。以略名者。惟明谢肇淛之滇略。计分十门。曰版略、胜略、产略、俗略、绩略、献略、事略、文略、夷略、杂略。一义相承。未闻又阑入别体也。此外若明任庆云撰商略。自谓本诸华峤。提要驳之云。华峤曰。略语出史通。亦史志之别名。非地志之名也。略之义例如此。则易志为传。尤可不必矣。又考明雷礼真定志。为纪四志九传十五。提要讥其与地志体例不合。隆庆永州志。为记一志七传五。提要讥其虽宗汉书。郄非志体。胡松滁州志。提要亦讥其以志名冒史体。文虽而义则乖。是地志之不宜袭史体也彰彰矣。提要为 钦定之书。言淆乱衷诸 圣。两广志炫博矜奇。故与相背。其不可从五也。或谓谢阮号称硕学巨公。创例当有义法。然舍 钦颁之成式。 钦定之成书。而独从一家之臆说。此岂遵道遵路之义。抑岂为下不倍之义乎。且十八布政司皆有志。两广仅居其二。广西志在谢氏前者。有郝浴李绂金。广东志在阮氏前者。有黄佐刘秉权郝玉麟。皆循通例。是谢阮特两志中偶一为之者耳。三人占则从二人之言。何必违众用独。舍坦途而履羊肠。若徒震其名。则各直省纂修通志之见于四库目录者。黄宫允之隽。沈光禄起元。查编修慎行。傅编修玉露。陆检讨奎勋。孙编修灏。顾司业栋。高杜检讨诏。储庶常大文。皆鸿达魁垒之彦。未必遂后谢阮二君也。昔王文恪作姑苏志。以杨仪部循吉好谣诼。不欲与之同局。书成。循吉摘姑苏二字。未展卷即诋为不通。文恪大服。毛西河撰萧山志刊误。又作杭志三诘三误辨。今之为仪部为西河者正不乏人。若循旧章而偶误。犹可说也。变通例而召谤。谁其尸之。其不可从六也。凡此六端。即质之作者。亦不能强为辞。至山川关隘。反居舆地之外。官绩著录。另立迁谪一门。及阮氏谓 国初收粤及削平尚藩诸巨事。已载 国史。此志不得书之。与广西志同例。则子寿已紏其谬矣。顾犹欲用其例。殆仅见其目录。未细察其书乎。窃谓作志以典核谨严。备掌故。扶植伦常。有益民风吏治为贵。不在体制之异也。前者南屏年丈。于大箸湘阴志。屡欲献疑。某谓邑乘例不进呈。不妨自为一则。惟通志不可。执事见告亦如此云。迄今并未裁示体例。度未必竟以两广志为圭臬。某不胜私忧过计。虑或至一成不变。故不能已于言。窃见江南通志。用班史例。分为十志以纲统目。以简御烦。视河南志小有出入。而例实完善。附录别纸。略加变通。移职官选举封建世爵诸表于后。以还地志面目。未知有当否。如必以为瞽说而▯置之。即亦不敢作伴食之怀慎矣。虑口述不能尽其辞。故以笔谈。干渎清严。伏增惶悚。
读书变化气质说
方浚颐
天下有不读书而自然明理者。即有读书而仍不明理者。愚夫愚妇。未尝学问。顾其天性纯厚。遇忠孝节义之事。奋然为之。而百折不回。则气质本清也。大
译《周官》六卿分掌职事，后世的六部沿袭此制。凡是官署都设立六曹。贺氏的《经世文编》，也以此分类。邓氏的《宝庆志》首创六书。虽然改变了旧例，但眉目确实条理分明而不混淆。现在它所谓的《经政略》，分为二十一类，将吏、户、礼、兵、工之政，统归于一门，头绪迷茫，不便查阅。至于户口本应与田赋同类，却归入《舆地略》中，附以稀姓，尤其觉得不伦不类。明代黄仲昭的《八闽通志》，将户口、水利归入食货门，《四库全书总目提要》批评其牵强不伦，创例不恰当。可惜当时没见到《两广志》。通志供官民查考，应当雅俗共赏。凡是通行的体例，是人们所熟悉的。现在忽然变更名目，使读者茫然。等到核查所记载的内容，仍然是公家的言论，不通分并易置以标新立异，徒然被视为自作聪明、扰乱旧章罢了。这是不可效法的第四点。方志古称图经，图与表，《河南通志》都有，自然不可缺少。至于录、略、传，都与志意义相同。既然叫志，而志中又有略、录、传，不是叠床架屋吗？古志书以录命名的，只有宋代高似孙的《剡录》，其目录有官治志、山水志、兵志、学志，反而以录为经，以志为纬。陈振孙《书录解题》称高似孙任职时，给韩佗胄写生日诗九首，都用“锡”字，寓九锡之意，清议排斥他。他知处州尤其贪婪残酷，此人不足道，其书更不足据。以略命名的，只有明代谢肇淛的《滇略》，分十门：版略、胜略、产略、俗略、绩略献略、事略、文略、夷略、杂略有。一义相承，没听说又混入其他体例的。此外如明代任庆云撰《商略》，自谓本于华峤，《提要》驳斥说：华峤曰，略语出自《史通》，也是史志的别名，不是地志的名称。略的义例如此，那么改志为传，尤其不必了。又考明代雷礼《真定志》，为纪四、志九、传十五，《提要》批评其与地志体例不合。隆庆《永州志》，为记一、志七、传五，《提要》批评其虽宗《汉书》，却不是志体。胡松《滁州志》，《提要》也批评其以志名冒史体，文虽美而义则乖。地志不宜袭史体，这是显而易见的。《提要》是钦定之书，言论淆乱要归正于圣意。《两广志》炫耀博杂、矜持奇巧，所以与《提要》相背。这是不可效法的第五点。有人说谢、阮号称硕学巨公，创例应当有义法。然而舍弃钦颁的成式、钦定的成书，而独从一家的臆说，这难道是遵道遵路的义理吗？抑或是为下不倍（违背）的义理吗？况且十八布政司都有志，两广仅居其二。广西志在谢氏之前的，有郝浴、李绂、金之俊；广东志在阮氏之前的，有黄佐、刘秉权、郝玉麟，都遵循通例。这是谢、阮在两志中偶然为之罢了。三人占则从二人之言，何必违众用独，舍弃坦途而履羊肠？如果仅仅震于其名，那么各直省纂修通志见于《四库目录》的，黄宫允之隽、沈光禄起元、查编修慎行、傅编修玉露、陆检讨奎勋、孙编修灏、顾司业栋、高杜检讨诏、储庶常大文，都是鸿达魁垒之才，未必就落后于谢、阮二君。从前王文恪作《姑苏志》，因为杨仪部循吉好造谣中伤，不想与他同局。书成后，循吉摘取“姑苏”二字，未展卷即诋为不通，文恪大为信服。毛西河撰《萧山志刊误》，又作《杭志三诘三误辨》。现在像仪部、西河这样的人正不乏其人。如果遵循旧章而偶有错误，还可以解释。变通例而招致谤议，谁来承担？这是不可效法的第六点。这六点，即使质问作者，也不能强词夺理。至于山川关隘，反居舆地之外；官绩著录，另立迁谪一门；以及阮氏说国初收粤及削平尚藩等巨事，已载国史，此志不得书写，与《广西志》同例，则子寿已纠其谬了。然而还想用其例，大概仅见其目录，未细察其书吧。我认为作志以典核谨严，备掌故，扶植伦常，有益民风吏治为贵，不在于体制之异。前者南屏年丈，在大著《湘阴志》中，屡次想献疑，我说邑乘例不进呈，不妨自为一则，惟通志不可。执事见告也如此说。迄今并未裁示体例，度未必竟以《两广志》为圭臬。我不胜私忧过计，虑或至一成不变，故不能已于言。我见《江南通志》，用班史例，分为十志以纲统目，以简御烦，视《河南志》小有出入，而例实完善。附录别纸，略加变通，移职官、选举、封建、世爵诸表于后，以还地志面目，未知有当否。如必以为瞽说而置之，即亦不敢作伴食之怀慎矣。怕口述不能尽其辞，故以笔谈。干渎清严，伏增惶悚。
读书变化气质说
方浚颐
天下有不读书而自然明理的人，也有读书而仍不明理的人。愚夫愚妇，未曾学问，但他们的天性纯厚，遇到忠孝节义之事，奋然为之，而百折不回，这是因为气质本清。大
奸大恶擅过人才智。洞察今古。顾其天性浇薄。敢于干名犯义。越礼非分。而绝无顾忌。则气质本浊也。将谓气质难于变化。可以废书不读乎。是大不然。本清本浊者。一则禀乎天。而无所变化。一则限于天。而无能变化。而非所论于中材也。中材之人。可善可恶。可正可邪。可进可退。可成可败。引而入诸圣贤之域。驱而纳诸中正之途。会而归诸名教纲常之地。舍读书乌足以语此。彼不学无术者固无论已。读书之道。岂唯是寻章摘句。唔占毕云尔哉。必将口诵心维。身体力行。论世知人。尚友千载。而后考其得失。以为法戒。辨其是非。以作劝惩。斯吾之言动行止。偶有不合乎规矩。不中乎绳墨者。时时借鉴于古人。而皇然以兴。废然知返。言云开卷有益。不诚有益哉。师儒之教人也。以读书为先。朝廷之用人也。亦以读书为重。天下有不可变化之气质。为不读书者言之也。天下无不可变化之气质。为读书者言之也。纵不读书亦有明理者。读书亦有不明理者。此特就气质之本清本浊者而言。而介乎清浊之间者。天下中材最多。断不可诿诸气质而半世蹉跎。一任坐荒岁月也。十年读书。十年养气。臻此境者。一代能有几人。而苟令簿领余闲时亲典册。又奚不足破尘俗之见。而发其忠君爱国固有之天良也耶。而惜乎气质不化者之多也。▯由真能读书者之少也。
译奸恶之大，擅过人的才智，洞察古今。然而他天性浇薄，敢于追求名利、触犯道义，逾越礼制、不合本分，且毫无顾忌，这是因为他的气质本来浑浊。难道说气质难以改变，就可以废弃书籍不读吗？这完全不对。本清本浊的人，一种禀受于天，因而没有变化；一种受限于天，因而无法变化，但这并不是针对中等资质的人而言的。中等资质的人，可以变善也可以变恶，可以走正道也可以走邪路，可以进取也可以退步，可以成功也可以失败。引导他们进入圣贤的境界，驱使他们走上中正的道路，最终使他们归于名教纲常的范畴，除了读书，还有什么足以谈论这些呢？那些不学无术的人固然不必说了。读书的方法，难道仅仅是寻章摘句、诵读完毕就算了吗？一定要口诵心记，身体力行，评论世事、了解人物，与千载之上的贤者交朋友，然后考察他们的得失，作为效法和警戒的准则；辨别他们的是非，作为鼓励和惩戒的依据。这样，我的言语行动，偶尔有不合乎规矩、不中于绳墨的地方，时时以古人为镜鉴，从而惶恐地兴起，颓然地知道返回正道。所以说开卷有益，不确实有益吗？老师儒者的教化人，以读书为先；朝廷的用人，也以读书为重。天下有不可改变的气质，这是针对不读书的人说的；天下没有不可改变的气质，这是针对读书的人说的。纵然不读书也有明理的人，读书也有不明理的人，这仅仅是就气质本清本浊的人而言的。而介于清浊之间的，天下中等资质的人最多，断不可推诿于气质而半生蹉跎，任凭岁月虚度。十年读书，十年养气，达到这种境界的人，一代能有几个？而如果让官员在公文簿册的闲暇时亲近典籍，又怎么不足以破除尘俗的见解，而激发他们忠君爱国固有的天良呢？可惜气质不能改变的人太多了。〇因为真正能读书的人太少了。
一切经音义写本序
莫友芝
汉志小学十家。附孝经者又三家。尔雅小尔雅古今字今存尔雅。小尔雅。急就篇。或以方言当十三篇之别字。尚未然也。隋志小学一百八部。唐志小学六十九家一百三部。失姓名二十三家。存者三家。外方言郭璞尔雅。方言注。释名广雅。说文玉篇。十之一耳。释元应在唐贞观末。援据籍。为释家一切经音义。以该洽称。今按所引小学家自见存十部外。有舍人孙尖李巡某氏尔雅注郭璞音义图▯仓颉篇。仓颉训诂。仓颉解诂三仓。三仓解诂。古文官书。古文奇字。郭训古文奇字。字指。通俗文。劝学篇。小学篇。埤仓广仓字林字字诂字苑字统字书杂字难字文字集纂文说文音隐声类韵集韵凡三十四种。又引刘瓛易郑康成王肃范尚书韩诗服虔左传。刘昌宗周礼。音孔马郑论语石经等。又数十种。今并亡逸。可谓艺海航。学山林薮者矣。乾隆以前。淹在彼教。不过梵典视之。 四库释家。仅取 内府之储。不释藏。故尚未与宏明法苑。箸录 文渊。后此诸儒益盛小学。广求唐以前书。为疏通证明。始借慧苑华严。大显于世。自玉林子田二云。若怀祖诸家。征引后重之。殆中允释文崇贤选注等。太史公曰礼失而求诸野。不信然欤。道光庚子秋。假观西来寺正统北藏本。癸卯夏。生者趣归。乃命写官迻录。复假禹门寺万历南藏本。诸弟分枝一通。笺异文于旁。盖北本疏于南本。南本异者。佳处十八九。北本异者。佳处十一二。又不过可推而知之。衍字其大谬戾者。十四卷南十三相干条云。字从一从入。徐曰一者。守一也。入者干之也。十九卷南十八不革条云。广韵。改也。熟曰韦。生曰革。元应初唐人。不应能见小徐系传雍熙广韵南本相干条。则云一正也。到八为干。字意不革条。则云从三十。从囗囗。为国邑。国三十年而法更别。取别异之义也。囗音韦。并用说文旧训。且草义与本书廿三南廿二变革条正同。无知妄改。可笑如此。又南本十二卷北十三一匮条云。论语未成一匮。苞咸曰。匮土笼也。匮亦匣也。北本匮并作蒉。末四字作亦篑。考汉书礼乐志引孔子曰。未成一匮。师古曰。匮者织草为器。所以盛土也。王莽传。成在一匮。师古又全引论语此章并作匮。亦云匮者。织草为器。所以盛土。后汉班固传典引。并开于一匮。注引论语虽覆一匮。又引注云盛土笼也。文选注引论语亦作匮。作篑者误改本说文无篑字。古止通用匮蒉。元应引作匮。与两汉选注并合。实论语最古本。匮匣则说文本训并确然无误。人见匮与今论语悬绝。遂改为蒉。使相近。又改匮亦匣也。为亦作篑。以合今本。不知唐以前人引经。与今异甚多。未可以臆易也。虽汉书何武。王嘉。师丹传▯。以一蒉障江河。师古亦曰。蒉织草以盛土也。音匮蒉本可通。然占书无引论语作一蒉者。匮为长矣。南本第三卷北本析为二。故北本二十六卷南本二十五卷。干嘉诸老。引证记卷悉是南本。益北本之不足据也。闻贵筑黔灵山。更有支丹▯本。远不能僣校。俟异日补之。九月七日庄完书。
进学庸注疏奏
谢济世
窃惟致治必以王道。王道本乎圣功。二帝三王之心。传递至孔曾思孟。孔曾思孟之微旨。着于论孟学庸。第其书牧监农夫皆能诵读。而其义老师宿儒未或贯通。良由历代诸儒注疏蹐驳之所致也。臣边方下士。识浅学疏。荷蒙 世宗宪皇帝。赦其重辜。留之荒塞。俾得索居省过。闭户穷经。九年以来。四书麤晓。虽论孟之笺未就。而大学之注中庸之疏早成。内中大学一书。曾经原仕振武将军顺承郡王锡保参其诽谤程朱。 世宗并不诘问。又经九卿科道议其讽刺 朝政。 世宗复加宽容。以诽谤者。因先儒之有疵。讽刺。者特行文之失检也。今书中九卿科道所议讽刺三句。臣已改删。惟是分章释义。遵古本而不遵程朱。诽谤之罪。臣实难辞。但臣亦有辩。何者。遵朱之令始于明洪武十七年甲子乡试。明祖起家江北。文公祖籍新安。
译一切经音义写本序
莫友芝
《汉书·艺文志》记载小学十家。附属于《孝经》的又有三家。《尔雅》《小尔雅》《古今字》如今仅存《尔雅》。《小尔雅》。《急就篇》。有人用《方言》来充当十三篇中的“别字”类，这还未必恰当。《隋书·经籍志》记载小学一百八部。《唐书·经籍志》记载小学六十九家一百三部。其中失去世姓名的有二十三家。现存的只有三家。除《方言》郭璞注《尔雅》、《释名》《广雅》、《说文》《玉篇》之外，仅占十分之一罢了。释慧应在唐贞观末年，援引典籍，为佛教《一切经》作音义，以博洽著称。如今考察他所引用的小学著作，除了现存的十部之外，还有舍人、孙炎、李巡、某氏的《尔雅》注，郭璞的音义图，《仓颉篇》。《仓颉训诂》。《仓颉解诂》即三仓，《三仓解诂》。《古文官书》。《古文奇字》。郭训的《古文奇字》。《字指》。《通俗文》。《劝学篇》。《小学篇》。《埤仓》《广仓》《字林》《字》《字诂》《字苑》《字统》《字书》《杂字》《难字》《文字集纂》《说文音隐》《声类》《韵集》《韵》等，共三十四种。又引用刘瓛的《易》、郑康成、王肃、范宁的《尚书》、韩诗、服虔的《左传》、刘昌宗的《周礼》、孔安国、马融、郑玄的《论语》、石经等，又有数十种。如今都已亡佚。可以说他是艺海的航船，学山的林薮了。乾隆以前，沉溺于佛教的人，不过将其视为梵典看待。《四库全书》释家类，仅取内府收藏，不取释藏，所以尚未与《弘明集》《法苑珠林》等书著录于《文渊阁》。此后诸儒研究小学日益兴盛，广泛搜求唐以前的书籍，进行疏通证明，才开始借慧苑《华严经音义》大显于世。自从玉林、子田、二云、若怀祖等各家征引后，更加重视它，大概相当于中允《释文》、崇贤馆《选注》等。太史公说：“礼失而求诸野。”不确实如此吗？道光庚子年秋天，借观西来寺正统北藏本。癸卯年夏天，我急于归乡，于是命抄写官誊录。又借禹门寺万历南藏本，让各位弟弟分抄一通，在旁笺注异文。大概北本疏漏多于南本。南本不同的地方，好的占十分之八九。北本不同的地方，好的占十分之一二。其余不过可以推知。衍字中那些大谬大戾的，如十四卷南本十三卷“相干”条说：“字从一从入。徐曰：一者，守一也。入者，干之也。”十九卷南本十八卷“不革”条说：“《广韵》：改也。熟曰韦，生曰革。”慧应是初唐人，不应能见到小徐《系传》和雍熙《广韵》。南本“相干”条，则说：“一正也。到八为干。”字意“不革”条，则说：“从三十，从囗囗。为国邑。国三十年而法更改，取别异之义也。囗音韦。”都使用《说文》旧训，且草义与本书二十三卷南本二十二卷“变革”条正同。无知妄改，可笑如此。又南本十二卷北本十三卷“一匮”条说：“《论语》未成一匮。苞咸曰：匮，土笼也。匮亦匣也。”北本“匮”都作“蒉”，末四字作“亦篑”。考察《汉书·礼乐志》引孔子说：“未成一匮。”师古说：“匮者，织草为器，所以盛土也。”《王莽传》：“成在一匮。”师古又全引《论语》此章，并作“匮”，也说“匮者，织草为器，所以盛土”。后汉班固《传典引》：“并开于一匮。”注引《论语》“虽覆一匮”，又引注说“盛土笼也”。《文选》注引《论语》也作“匮”。作“篑”的是误改，本《说文》无“篑”字，古时只通用“匮”“蒉”。慧应引作“匮”，与两汉及《文选》注都相合，实为《论语》最古本。“匮匣”则是《说文》本训，确实无误。人们见“匮”与今本《论语》悬殊，遂改为“蒉”，使其相近，又改“匮亦匣也”为“亦作篑”，以合今本。不知唐以前人引经，与今本差异很多，不可以臆测更改。虽然《汉书》何武、王嘉、师丹传中，“以一蒉障江河”，师古也说：“蒉，织草以盛土也。”音“匮”，“蒉”本可通。然而占书没有引《论语》作“一蒉”的。“匮”为长矣。南本第三卷，北本析为二卷，故北本二十六卷，南本二十五卷。乾嘉诸老，引证记卷悉是南本，更加证明北本之不足据。听说贵筑黔灵山，更有支丹本，远不能僭越校勘，待日后补之。九月七日庄完书。
进学庸注疏奏
谢济世
我私下认为，治理天下必须依靠王道。王道的根本在于圣人的功业。二帝三王的心法，传递至孔子、曾子、子思、孟子。孔子、曾子、子思、孟子的精微旨意，著录于《论语》《孟子》《大学》《中庸》。只是这些书牧监农夫都能诵读，而其义理连老师宿儒也未必能贯通。这实在是由于历代诸儒注疏驳杂所致。臣是边远地方的下士，见识浅薄，学问疏陋。承蒙世宗宪皇帝，赦免我的重罪，将我留在荒远边塞，使我得以独居反省过错，闭门穷究经义。九年以来，对四书粗略知晓。虽然《论语》《孟子》的笺注尚未完成，但《大学》的注和《中庸》的疏早已写成。其中《大学》一书，曾经原任振武将军顺承郡王锡保参奏我诽谤程朱。世宗并未诘问。又经九卿科道议论我讽刺朝政。世宗再次加以宽容，认为诽谤者，是因为先儒有瑕疵；讽刺者，只是行文失检而已。如今书中九卿科道所议讽刺的三句话，臣已改删。只是分章释义，遵从古本而不遵从程朱。诽谤之罪，臣实在难以推辞。但臣也有辩解。为什么呢？遵从朱熹的命令始于明洪武十七年甲子乡试，明太祖起于江北，文公祖籍新安。
乡同兼之姓同。故此科定为此令。名虽表章圣学。实则推崇本朝。然其时习举业者有成规。讲道学者无庸禁。以故卢格着荷亭之论。守仁肆贫鬼之讥。未有持三尺以绳之者。我 圣朝安用沿袭前代。考 我朝超晚近而追隆古者有三。明运既终。中原无主。敦请 世祖章皇帝入主大统。不费一矢。不僇一人而得天下。此唐虞揖让以后所未有。一也。 圣祖仁皇帝。享国六十一年。此殷中宗以后所未有。二也。三代以下。大一统者八代。秦隋两世而运倾。晋明再传而兵起。汉唐以后称制。国祚几移。宋元以弟祢兄。家牒亦紊。我 太祖至 世宗一▯相承。 五圣相续。兹又伏遇我 皇上善继善述。有别有容。从谏如流。求贤若渴。黜异端以崇正学。亲九族而和万邦。雨数月而囹圄几空。未踰年而恩膏已。此太王王季文武成康以后所未有。三也。当世道方隆之时。即圣学大明之日。但当发挥孔曾思孟。何必拘泥周程张朱。臣所虑者。程朱之说固非。臣之说亦未尽是。是以恭呈 御览。伏候 上裁。纵窥测无当高深。知 圣慈矜其庸而恕其妄。倘千虑还有一得。乞 睿鉴舍其瑕而取其瑜。臣不胜惶悚之至。
译乡试与科举兼考，姓氏相同。因此这一科制定了这条法令。名义上虽然是为了表彰圣人之学，实际上则是为了推崇本朝。然而当时研习科举的人有成规，讲论道学的人无需禁止。所以卢格著《荷亭论》，王守仁肆意讥讽“贫鬼”，都没有人拿着法律来制裁他们。我们圣朝哪里需要沿袭前代的旧制呢？考查我朝超越近世而追及上古盛世的有三点。明朝国运终结，中原无主，敦请世祖章皇帝入主大统，不费一箭，不杀一人而得天下，这是唐尧虞舜禅让以来所未有的，这是第一点。圣祖仁皇帝在位六十一年，这是商朝中宗以来所未有的，这是第二点。夏商周三代以后，实现大一统的有八个朝代，秦、隋两代迅速灭亡，晋朝传了两代就兵祸四起，汉、唐以后称帝，国运几乎转移，宋、元以弟继兄，家谱也混乱。我太祖到世宗十代相承，五位圣君相继，如今又逢我皇上善于继承、善于阐述，有区别、有包容，听从劝谏像流水一样顺畅，寻求贤才像口渴饮水一样迫切，废除异端以尊崇正统之学，亲近九族而和睦万邦，下雨数月而监狱几乎空无一人，不到一年而恩泽已经普及，这是周朝太王、王季、文王、武王、成王、康王以来所未有的，这是第三点。当世道正兴盛之时，就是圣学大明之日。只应当发挥孔子、曾子、子思、孟子的学说，何必拘泥于周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的学说呢？臣所担忧的是，程朱的学说固然不对，臣的学说也未必完全正确。因此恭敬地呈上供皇上阅览，等候皇上裁决。纵然揣测不当高深，知道圣上慈爱，怜悯我的平庸而宽恕我的狂妄。倘若千虑中还有一点可取之处，乞求睿鉴舍弃其瑕疵而取其优点。臣不胜惶恐之至。
四书心解序
王吉相
心解者何。解心也。经书。传心录也。读书。治心功也。治心而不解心。恐讲习讨论之总无当于心也。故书言体。当解我心之体为如何。书言用。当解我心之用为如何。书言工夫效验。当解我心之工夫效验为如何。解之而心安。则古人之书诚。然解之而心不安。则古人之书未必然诚。然者体而行之。未必然者。姑舍是焉。如此则我心不迷于古人之书。而古人之书亦不晦于我心。庶几乎心与书皆得。而道理以之而明。学术以之而正也。今之读书者。不解书之本旨为如何。亦不解我心之会通为如何。而一以传注为宗。抑思心犹书之本体也。书犹心之容貌也。传注犹丹青之写真也。丹青写真。肖其偏官。未必肖其全体。肖其形容。未必肖其神情。即形神无差。而亦未必无一茎须之多。一瘢痣之少也。岂注之传书。而遂能精粗浅深之皆中。无所谓毫厘之差。千里之谬。如一茎须之多。一瘢痣之少也耶。夫以不能无差无谬之传。而竟信为至精至微之书为如此。窃恐以差传差。以谬传谬。不惟不能为书。解而亦且无以为心解也。间尝阅四书传注。如解格物为穷至事物之理。诚意为自修之首。而明德八条。皆有次第工夫。则是以致知为学问思辨之功。以诚正修为第行之功。分知行为二事。而浅视致知为推测之能也。夫知为千圣心传。曰钦明。曰浚哲。曰克明。曰智。曰明。曰明德。曰知性知天。皆知也。故仁为知之体。义礼为知之用。信为知之贞。德勇为知之强力。而敬为知之工夫。他如诚也。乐也。中也。直也。万事万理。皆一知为终始也。识得这知。则千圣心传。一以贯之矣。传注诬认这知字。故通部中解知。皆向事物理边。不知知行原是合一的。皆在心上。如单就事物说。试思未遇事物时。此心遂可昏无用也乎。且博学五项。果为徒求事物之理乎。抑为反求吾心乎。时习为白昼醒时而然乎。抑为不舍昼夜乎。既为不舍昼夜。这夜梦里果习何事也耶。人生有限。而物理无穷。必知然后去行。彼上智者或可庶几。如愚柔者。徒自困苦终身耳。愚为此疑久矣。但向事举子业以尊注取士。不得不勉为适从。旦以方事字句。亦不暇细为体勘。及以病家居六载。失血者七。病觉危矣此。心不复为世用矣。故一日之夜。偶思及于格致诚正三不知闻知见知之语。而恍然于知之在此而不在彼。格致之功。亦如此而不如彼也。故诘旦即命子辈书之。嗣是随思随书。积日累月。不觉成帙。是帙成于病中。词句荒唐错乱。本不足当达观者一睹。然窃思愚人有一获之虑。狂夫有圣择之言。此荒谬中。亦未必无一二言可供采择者。愚既病废。为跛僧说法。如有同志。何不作他山之石以献也。故不自谅自。而梓行以为世勖。有道君子幸毋为予鄙焉。
中庸总论
王吉相
中庸一书。所以发明大学之旨。而归宗于论语者也。论语者。时习之学。时习者仁也。仁仁心也。故一部中存心为本。而修身其外著者矣。曾子惧学者不知存心为修身之功。而误入于寂静无为之业。故作大学而以修身为本焉。是身居心意知家国天下之间。而统通乎内外。不堕于一偏者也。但其言未分内外轻重之等。子思又惧不知诚正之为本。而皆事乎视听言动事为之末。故从而作中庸焉。中庸者率修为之主。而戒惧慎独又率修之实功也。故一部中时中用中。拳拳服膺。和不流。中不倚。无一无戒惧慎独之意。而知仁勇义礼之五德。君臣父子之五道。莫不本于一诚。盖以诚为戒惧慎独之体。实以戒惧慎独为时习之功。而须臾不离至诚无息之道也。故首章以戒惧慎独始。而末复以戒惧慎独终焉。故次章即源于仲尼。而三十章又归统于仲尼焉。其自第二章以至十二章。皆言戒惧慎独之不可须臾离。而中庸之实功备矣。自十三章以至二十章。见戒惧慎独之着于达德达道。而为鬼神帝王之不可外。中庸之事实全矣。自第二十一章以至三十章。见戒惧慎独有安勉之分。而诚者诚之者之无
译《四书心解》序
王吉相
“心解”是什么意思呢？就是解说“心”罢了。经书，是传承心法的记录；读书，是修养心性的功夫。如果只修养心性而不解说心性，恐怕讲习讨论都无从契合于心。所以，书中讲到“体”，就应当解说我心的本体是怎样的；书中讲到“用”，就应当解说我心的发用是怎样的；书中讲到功夫与效验，就应当解说我心的功夫与效验是怎样的。解说之后内心感到安宁，那么古人的书才确实是真诚的；解说之后内心不安宁，那么古人的书就不一定真诚。对于确实真诚的，就身体力行；对于不一定真诚的，就暂且搁置。这样，我的心就不会被古人的书所迷惑，古人的书也不会因我的心而晦暗不明。大概能使心与书都得到保全，从而道理因此显明，学术因此端正。
现在的读书人，不解说书的根本宗旨是怎样的，也不解说我心融会贯通是怎样的，却一味以传注为宗奉。试想想，心好比是书的根本本体，书好比是心的外在容貌，传注好比是用丹青绘制的肖像。丹青绘制肖像，描绘其局部器官，未必能描绘其整体；描绘其外貌，未必能描绘其神情。即使形神没有差错，也未必没有多一根胡须、少一颗痣的偏差。难道传注解说书，就能精粗深浅全都恰当，没有丝毫差错，没有千里之谬，就像多一根胡须、少一颗痣那样细微的偏差吗？用那些不能没有差错谬误的传注，竟然相信最精微的书就是如此，我私下担心以差错传差错，以谬误传谬误，不仅不能解说书，而且也无法解说心。
我曾阅读《四书》的传注，比如将“格物”解释为穷尽事物的道理，将“诚意”解释为自我修养的首要，而“明德”的八条目，都有次第功夫。这是把“致知”当作学问思辨的功夫，把“诚正修”当作其次第实行的功夫，把知与行分为两件事，而轻视“致知”为推测的能力。要知道，“知”是千圣心传的精髓，所谓“钦明”、“浚哲”、“克明”、“智”、“明”、“明德”、“知性知天”，都是“知”。所以，仁是知的本体，义礼是知的作用，信是知的贞固，德勇是知的强力，而敬是知的功夫。其他如诚、乐、中、直，万事万理，都以一个“知”为始终。识得这个“知”，那么千圣心传，就一以贯之了。传注错误地认定这个“知”字，所以全书中解说“知”，都指向事物的道理，不知道知行原本是合一的，都在心上。如果单从事物来说，试想想，在没有遇到事物时，这颗心难道就可以昏沉无用了吗？况且博学的五项内容，果真是仅仅追求事物的道理吗？还是反过来探求我的心呢？“时习”是白天清醒时如此吗？还是不舍昼夜呢？既然不舍昼夜，这夜晚梦里究竟习练什么呢？人生有限，而物理无穷，必须先知然后去行，那些上等智慧的人或许还能勉强做到，至于愚钝柔弱的人，只是白白地困苦终身罢了。我对这些疑惑已久，但向来为了科举应试而尊崇传注取士，不得不勉强顺从。况且当时忙于文字，也不暇仔细体察考证。等到因病居家六年，吐血七次，病情危重，心不再为世俗所用。所以有一天夜里，偶然想到“格致诚正”中关于“三不知”、“闻知”、“见知”的话，忽然领悟到“知”在这里而不在那里，“格致”的功夫也是如此而不如彼。所以第二天一早就让儿子们记录，此后随想随记，积日累月，不知不觉成卷。这卷书成于病中，词句荒唐错乱，本来不值得通达之人一看。但我私下想，愚人有偶得的忧虑，狂夫有圣人的选择之言，这荒谬之中，也未必没有一两句可供采择的话。我既然病废，就像跛脚的僧人说法，如果有志同道合的人，何不把它当作他山之石来进献呢？所以不自量力，刊印出来以勉励世人，有道君子希望不要鄙弃我。
《中庸》总论
王吉相
《中庸》一书，是为了阐发《大学》的宗旨，并归宗于《论语》的。《论语》是“时习”的学问，“时习”就是仁。仁就是仁心。所以《论语》全篇以存心为本，而修身是其外在的表现。曾子担心学者不知道存心是修身的功夫，而误入寂静无为之业，所以作《大学》而以修身为本。这样，身处于意、心、知、家、国、天下之间，而统通内外，不堕入一偏。但《大学》的话没有区分内外的轻重等级。子思又担心不知道“诚正”是根本，而都从事于视听言动、事为之末节，所以接着作《中庸》。《中庸》是率性修行的主旨，而戒惧慎独又是率性修行的实际功夫。所以全篇中“时中”、“用中”，拳拳服膺，“和而不流”，“中而不倚”，没有一处没有戒惧慎独的意思，而仁、智、勇、义、礼五德，君臣、父子五道，无不根本于一个“诚”。大概以诚为戒惧慎独的本体，实际上以戒惧慎独为时习的功夫，而须臾不离至诚无息的大道。所以首章以戒惧慎独开始，而末尾又以戒惧慎独结束。所以次章即源于孔子，而第三十章又归统于孔子。从第二章到第十二章，都讲戒惧慎独不可须臾离，而中庸的实际功夫完备了。从第十三章到第二十章，见戒惧慎独体现在达德达道上，而为鬼神帝王所不可外，中庸的事实全备了。从第二十一章到第三十章，见戒惧慎独有安与勉的区别，而诚者与诚之者无
异中庸也。三十一三十二章。明仲尼之行事为至圣。而存心为至诚。三十三章。见学者之宜勉于戒慎。而即子思子率修之实功也。通部尽于中庸二字。言天地。言鬼神。言帝王。无非中庸之弥纶。言配天。言知天。言其天。皆属中庸之本领。若一些儿看得高奇。便不是中庸。而为隐怪矣。总之。论语学庸三书。皆是言学问。亦论治孟子一部。然后治学备矣。然要亦三书之所备者也。
译这与《中庸》是不同的。第三十一、三十二章，阐明孔子的行事是至圣，而存心是至诚。第三十三章，指出学者应当勉力于戒慎恐惧，这也就是子思先生亲身修持的实际功夫。整部书都归结于“中庸”二字。讲天地，讲鬼神，讲帝王，无非都是中庸的包罗涵盖；讲配天，讲知天，讲其天，都属于中庸的根本本领。如果稍微看得高深奇特，便不是中庸，而成为隐晦怪诞了。总之，《论语》《大学》《中庸》三本书，都是讲学问，也论治道；《孟子》一部书，然后治学才算完备。然而，这也正是那三本书所具备的内容。
四书心解序
路德
人自束发入塾。孰不先读四子书。是书也。分之则四。合之则一。散之则百千亿万。而皆不外乎一。一者何也。夫子为曾子言之。为子贡言之。不明言所谓一也。曾子子贡默契其指。而亦不明言也。及门人问曾子。曾子乃示以忠恕。忠恕也者。学者求至于一之道。非即夫子所谓一也。夫子所谓一。大学言之矣。而中庸明言之矣。孟子复申言之矣。中庸达道五。达德三。所以行之者一。凡为天下国家有九经。所以行之者一。仍不遽言所谓一。使读者反复推求。思索不得。然后示以诚之一。凡曰至诚。曰至圣。皆全乎诚者也。诚者。天之道也。曰戒惧慎独。曰拳拳。曰慥慥。曰致曲。曰尊德性。曰道问学。曰内省不疚。皆求至于诚者也。诚之者人之道也。曰小人反中庸。曰民鲜能。曰索隐行怪。曰半途而废。皆自外于诚者也。诚意为大学吃紧工夫。其实诚之一言。贯乎三[纲](网)领八条目之中。不专属意诚。意乃学者下手处耳。孟子既引中庸之语而伸之矣。又曰反身而诚。乐莫大焉。即中庸所谓诚者。大学所谓自慊。曰强恕而行。求仁莫近焉。即中庸所谓诚之者。大学所谓毋自欺。曰不诚未有能动者也。即中庸所谓不诚无物。大学所谓揜着何益。大学中庸孟子之所谓诚。即论语所谓一。论语之言至矣尽矣。但学者支分节解。鲜能贯通。得大学中庸孟子。而论语之义若揭矣。虽然。诚不可骤几。大学之格物致知。中庸之择善固执。孟子之尽心知性。均所以全此诚也。以天道人道并言之。则自诚明者谓性。自明诚者谓教。若专以人道言之。凡人心▯▯不昧处即诚也。虽困勉者皆有之。又其由明而诚。驯而至于至诚。不过完此▯▯不昧之本心。舜之大智。文王之缉熙。即诚即明。不分先后。诚者物之终始。而明又终始乎诚。不得歧而二之也。曩与宏道诸子讲诚明。听者闷闷。如堕雾中。乃晓之曰。诚非他。乃世俗所云认真也。真便是诚。能认便是明。所以能认者仍是诚。一事认真。便是曲中事。认真便致曲。认得惯熟。然后去伪存真。便是明。则诚岂杳冥默者哉。
邠州王天如先生。康熙壬子解元。丙辰进士。改庶吉士。养家居。问道于吾邑李二曲先生。闻言会悟。北面受学。潜心性命之旨。日读四书。札记成帙。名曰心解。以大学中庸孟子。皆为发明论语之道。尤谆谆于知之一言。训仁为知之体。义礼为知之用。信为知之贞德。勇为知之强力。万事万物皆一知为终始。其言独抒所见。不依傍程朱之说。而其融会贯通。头头是道。实能得人心之所同然。发前人所未发。二曲以为洞原彻本。学见其大。洵不虚已。今以浅近之事证之。凡作事知可否者。人谓之明白。不知者谓之胡涂。有知之而所为相反者。乃明于利欲。闇于义理。则谓之明白而胡涂。果有表里明白。无一毫之胡涂者。其作事也。必有可而无不可。木石不知痛愁。人人得而伐之。受者弗能禁也。有血气者则不然。赤子初生。所甘者乳。试以腥臊膻芗之物。则嚬蹙而吐之。不知其味之美也。生齿以后则不然。西子南威。鸟见之而飞。兽见之而走。鱼见之而下入。不知其色之艳也。横目之民则不然。夫知痛楚而弗受。知色味而无不悦者。岂作而致其情哉。诚也惟诚故明。亦惟明故诚。圣贤之于义礼。犹知色味者之悦色味也。其不徇利欲也。犹知痛楚者之弗受痛楚也。其悦之也诚。其弗受之也诚。此即中庸之所谓诚明。论语所谓一以贯之也。中庸言明诚。而终以知远之近。知风之自。知微之显。大学言格物致知。而终以絜矩之道。孟子言尽心知性。而终以见知闻知。皆与论语终篇知命知礼知言之旨。互相发明。一部四子书只是教人明。明可教。诚不可教也。明有待于教。诚则不待教也。得此意以读书。其言之非者。不足以眩我。其言之韪者。亦正如撒钱满屋。以索子穿之可矣。先生之言。殆真不易之言也。夫是书之刻。经今百六十余年。板藏于家。散佚无存。邠
译四书心解序
路德
人自从束发年纪进入私塾读书，谁不是先读四子书呢？这四本书，分开来是四部，合起来则是一个整体；分散开来有百千亿万种道理，但都不超出一个“一”的范围。这个“一”是什么呢？孔子对曾子说过，对子贡也说过，但没有明确说出这个“一”究竟是什么。曾子和子贡心领神会其旨意，也没有明确说出来。等到门人向曾子请教，曾子才用“忠恕”来指示他们。忠恕，是学者追求达到“一”的途径，并不是孔子所说的“一”本身。孔子所说的“一”，《大学》中已经论述了，《中庸》中明确论述了，《孟子》又进一步申述了。《中庸》说达道有五项，达德有三项，用来践行它们的只有一个“一”。凡是治理天下国家有九条常法，用来践行它们的也只有一个“一”。仍然不立即说出这个“一”究竟是什么，让读者反复推求，思索不得，然后才揭示出“诚”这个“一”。凡是说“至诚”、说“至圣”，都是完全具备“诚”的。诚，是天道的体现。说“戒慎恐惧”、“慎独”，说“拳拳服膺”，说“慥慥”，说“致曲”，说“尊德性”，说“道问学”，说“内省不疚”，都是追求达到“诚”的。诚之，是人道的体现。说“小人违背中庸”，说“百姓很少能做到”，说“探求隐僻、行为怪异”，说“半途而废”，都是背离了“诚”的。诚意是《大学》中关键的工夫，其实“诚”这一个字，贯穿于三纲领八条目之中，并不仅仅专属于“诚意”这一条，“意”只是学者下手的处所罢了。《孟子》既引用《中庸》的话来申述它，又说“反身而诚，乐莫大焉”，这就是《中庸》所说的“诚者”，《大学》所说的“自慊”；说“强恕而行，求仁莫近焉”，这就是《中庸》所说的“诚之者”，《大学》所说的“毋自欺”；说“不诚未有能动者也”，这就是《中庸》所说的“不诚无物”，《大学》所说的“揜着何益”。《大学》《中庸》《孟子》所说的“诚”，就是《论语》所说的“一”。《论语》的话已经极其完备了，只是学者们支离破碎地分析，很少能贯通理解。有了《大学》《中庸》《孟子》，《论语》的意义就昭然若揭了。虽然如此，诚不能骤然达到。《大学》的格物致知，《中庸》的择善固执，《孟子》的尽心知性，都是为了成全这个“诚”。如果从天道和人道两方面来说，那么由诚而明叫做性，由明而诚叫做教。如果专门从人道来说，凡是人心灵明不昧的地方就是诚，即使是困顿勉力的人也有。再由明而诚，循序渐进达到至诚，不过是完善这个灵明不昧的本心。舜的大智，文王的光明，既是诚又是明，不分先后。诚是事物的始终，而明又始终伴随着诚，不能将它们分为两截。过去我和宏道等几位先生讲论诚明，听的人闷闷不乐，如同堕入雾中。于是开导他们说：诚不是别的，就是世俗所说的认真。真就是诚，能认就是明。之所以能认，仍然是诚。一件事认真，就是从事于细微之处，认真就是致曲。认得惯熟了，然后去伪存真，就是明。那么诚难道是渺茫玄默的东西吗？
邠州王天如先生，康熙壬子年解元，丙辰年进士，改任庶吉士，养病居家。向本邑李二曲先生问道，听闻教诲而有所领悟，北面受学，潜心研究性命之旨，每天研读四书，札记成卷，名叫《心解》。认为《大学》《中庸》《孟子》都是为了阐发《论语》的道理，尤其反复强调“知”这一个字，训释“仁”为知的本体，“义”“礼”为知的作用，“信”为知的贞正之德，“勇”为知的强力，万事万物都以一个“知”为始终。他的言论独自抒发所见，不依附程朱的学说，但他的融会贯通，头头是道，确实能得人心之所同然，发前人所未发。二曲先生认为他洞原彻本，学问见识宏大，确实不是虚言。现在用浅近的事情来证明：凡是做事知道可否的，人们称他为明白；不知道的，称他为糊涂。有知道却行为相反的，那是明于利欲，暗于义理，就称为明白而糊涂。果真表里明白，没有一丝糊涂的人，他做事一定只有可而没有不可。木石不知痛楚，人人都能砍伐它，承受者不能禁止。有血气的人则不然。婴儿刚出生，所甘受的是乳汁，试着给他腥臊膻芗的东西，就会皱眉呕吐，不知道那些味道美好。长出牙齿以后则不然。西子南威这样的美人，鸟见了会飞，兽见了会跑，鱼见了会潜入水底，不知道她们颜色艳丽。横目之民（人类）则不然。知道痛楚而不承受，知道色味而没有不喜悦的，难道是刻意去做才达到这种情感吗？是诚。正因为诚所以明，也正因为明所以诚。圣贤对待义礼，就像知道色味的人喜悦色味一样；他们不徇利欲，就像知道痛楚的人不承受痛楚一样。他们喜悦是诚，不承受也是诚。这就是《中庸》所说的诚明，《论语》所说的一以贯之。《中庸》讲明诚，最终以知远之近、知风之自、知微之显作结；《大学》讲格物致知，最终以絜矩之道作结；《孟子》讲尽心知性，最终以见知闻知作结。这些都与《论语》终篇知命、知礼、知言的宗旨互相阐发。一部四子书只是教人明，明可以教，诚不可以教。明有待于教，诚则不待教。得到这个意思来读书，那些言论错误的，不足以迷惑我；那些言论正确的，也就像撒钱满屋，用绳子穿起来就可以了。先生的话，大概是真正不可更改的话啊。这本书的刊刻，距今一百六十多年，书板藏在家中，散佚无存。邠
有义士杨西坡者。恻然伤之。耄年搜求完本。将议重刊。疾作不果。传次子春山成其志。春山家中落。事弗克举。越三十余载。吾友愚若孝廉司铎于邠。慨然以兴废举坠表微阐幽为己任。一见是书。珍如拱璧。使春山携书示德。属作弁言。与诸同志者募金而梓之。俾前贤著述不致终湮。启迪后人甚盛举也。然非春山善守。是书亦广陵散矣。诸君之好义不可及。抑亦先生此书。实有不可磨灭者哉。
译有位义士叫杨西坡，对此深感悲悯。他在年老时搜集寻访，终于凑齐了完整版本，打算重新刊印。但因突发疾病，未能实现。他将遗愿传给次子杨春山，希望他完成父亲的心愿。杨春山家境衰败，事情未能办成。过了三十多年，我的朋友愚若以孝廉的身份在邠县担任教官，慨然将振兴废弛、举荐遗逸、表彰微细、阐发幽隐作为自己的责任。他一见这本书，便像捧着美玉一样珍视。他让杨春山带着书来展示德行，嘱托我写一篇序言，并与众位志同道合的人募集资金刻版印刷，使前贤的著作不至于最终湮没，这是启迪后人的盛大举措。然而，如果不是杨春山善于守护，这本书恐怕也像《广陵散》一样失传了。各位君子的仗义行为令人钦佩，恐怕也是先生这本书确实有不可磨灭的价值吧。
姚姬传文录序
姚谌
圣人之道。大而能博。后世学圣人者。得其一端。皆足以名其家。于是有训诂道理词章三者之分。而极其流。各不胜其敝也。有救其敝者操学之本。而剂其过不及。择三者之善用之。而不胶于一端。斯为善学圣人者矣。六经更秦火之后。汉儒抱残守缺。各为专门。使圣人微言大义不泯于后世。而三代典章制度名物故训亦得仅存。其用力甚勤。而其功可谓至矣。然说者犹病其迂滞。于圣人之意未能尽明。晋宋六朝之间。清谈兴而实学废。唐立九经义证。而经师专门之学亡。其时士第以词章相尚而已。虽问有志于道者。而孤立无助。其言不用于世。圣学之不明垂数百年。至宋儒出。始毅然以斯道自任。寻求圣人之遗意于千载之上。其言名为救汉之敝。然以性命之说教人。非圣人切近为学之指。而及其敝也。空不学之徒。亦可以自附于圣学。夫三者之舛。驰而不能合久矣。夫三者之学。其始固各原于圣人之一端。而其敝至使圣人之意不明。而便于空不学者。此亦儒者之忧也。能操其本而救其敝。会三者之归而出于一。于世不数觏。若桐城姚先生。庶其有志于此者乎。先生当汉学盛行之日。独宗尚宋儒。未尝言性命。其说经博而捷。深而通。通汉宋之学而择其善。以余力为文章。深醇渊懿。自成一家言。如先生者。岂非不善择术者乎。世但以词章称之。非知先生者也。予生晚。不得见先生。独深好其文。录尤工者为若干卷。又之如此。使世知先生之学不惟词章而已。后之学者苟由其言而学焉。虽不必皆合。其犹庶几无敝者与。
施均父文集序
姚谌
文章之原。出于六经。六经非一人一世之书也。更易三四圣人而后成书。及春秋成于众史。礼之记为诸儒所传录。而诗三百篇作者尤多。盖古者上无异教。下无私学。学成即掌其官而世其家。故恒有专治。治之既精。而后着于言。则其言足以垂天地古今而不敝。而圣人因得合之以为经。使诸经者必出于一人所为。则虽圣人亦有不暇矣。史称仲尼之徒。受业身通者七十有二人。然考子木传易。子夏传诗。子舆子游传礼。则既各为专家。而文学之科。一称游夏。余子无闻焉。自是而降。文惟西京为盛。贾生之学。出于左氏。仲舒深于公羊。史迁则春秋之别子也。相如词赋。为古诗流裔。而子政奏事。通知远。得于书教为多。其学术文艺。各有渊原本末而不相兼。盖皆专精于一艺。以极其至而名其家。不肯苟为泛博。而非其才有所不及也。后世文士。闲有兼之者。考其所作。往往得失相半。甚者皆失而无一得焉。嗟乎。今人与古人非匹俦也。才不可强而致。学不可跂而及也。无古人之才。又未始为其学。而苟欲兼所不能。则力绌才竭。而迄无一就。固其所矣。乃吾观于施子所为文。而叹其才之不可测也。施子少工为诗。学子美而得其深意。既又学为退之之文。工如其诗。庶几能兼之者。年二十余。所造已如此。更数十年为此不已。吾恶乎测其所至哉。抑吾闻退之之论。文必推本于经。而又言凡为文者宜识字。然则六经为文章之原。而小学者又治经之始事也。昔者子夏既传诗。又作尔雅而传之。毛氏经义训略具于是。施子诚即是而求。当有以异于今之所为。而信吾言之不诬也。
时艺论
朱克敬
今世学者。多以时艺为小道。夫时艺之视古文。诚有莛楹之别。然在高人名士言之则可。有政教之责者不当言也。有明以来。以此取士。一代之公卿大夫名臣循吏。皆由此出。乌可目为小道而不讲乎。且 朝廷所以悬此取士者。非真谓时艺能得人而工时艺者即可以治平天下也。任事者必有专精之志。强国之气。又明于圣人之理。详于先王之制度文为。然后充之以阅历。施展其才能。而后能泛应不穷也。应科目者。其志气期于必得。而又求理于四子。考名物于六经。苟如是矣。授之以官。使之阅历而展施焉。虽不中不远矣。 国朝制艺。康雍以前。宏厚精醇。故其时名
译姚姬传文录序
姚谌
圣人之道，宏大而广博。后世学习圣人的人，只得到其中一个方面，都足以自成一家。于是有了训诂、义理、辞章这三者的区分，而推究其流弊，各自都承受不了其弊端。有补救其弊端的人，掌握治学的根本，调剂其过与不及，选择这三者中好的方面加以运用，而不固执于一个方面，这才是善于学习圣人的人。六经经过秦朝焚书之后，汉代儒生抱着残缺的文献固守旧说，各自成为专门之学，使得圣人精微的言辞和重大的义理没有在后世泯灭，而夏商周三代的典章制度、名物故训也得以仅存。他们用力非常勤勉，他们的功劳可以说是极大了。然而评论者仍然嫌恶他们迂腐滞涩，对于圣人的心意未能完全阐明。晋宋六朝之间，清谈兴起而实学废弃，唐代设立九经义证，而经师专门之学消亡。那时的士人只以辞章互相推崇罢了。即使有有志于道的人，也孤立无助，他们的言论不被世人所用。圣学的不明，将近数百年。直到宋代儒者出现，才开始毅然以传承此道为己任，在千载之上寻求圣人的遗意。他们的言论名义上是补救汉学的弊端，然而用性命之说教导人，并非圣人切近的为学宗旨，而等到其弊端出现时，那些空谈不学的徒众，也可以自附于圣学。这三者的偏差，放纵而不能合久矣。这三者的学问，其开始固然各自源于圣人的一个方面，而其弊端以至于使圣人的心意不明，而便于空谈不学的人，这也是儒者的忧虑。能够掌握其根本而补救其弊端，会通三者的归宿而归于统一，在世上很少见到。像桐城姚先生，大概是有志于此的人吧。先生在汉学盛行之时，独自尊崇宋代儒者，不曾谈论性命之说。他解说经书广博而敏捷，深刻而通达，贯通汉宋之学而选择其好的方面，用余力写文章，深厚醇正，渊深美好，自成一家之言。像先生这样的人，难道是不善于选择方法的人吗？世人只以辞章称誉他，是不了解先生的人。我出生晚，没能见到先生，只是深深喜爱他的文章，选取其中特别精妙的编成若干卷，又如此这般，让世人知道先生的学问不只是辞章而已。后来的学者如果根据他的言论来学习，虽然不一定都契合，大概也差不多没有弊端了吧。
施均父文集序
姚谌
文章的根源，出自六经。六经不是一个人一个时代的书，经过三四位圣人更替才成书。等到《春秋》由众多史官编成，《礼记》由诸儒传录，而《诗经》三百篇的作者尤其多。大概古代上面没有不同的教化，下面没有私人的学术，学成后就掌管其官职而世代继承其家业，所以常有专门的研究。研究既已精专，然后著之于言，那么他的话足以流传天地古今而不败坏。而圣人因而能够合之成为经典。假如各种经典必定出于一人所作，那么即使是圣人也有来不及的时候。史书记载孔子的门徒，亲身受业而精通的有七十二人。然而考察子木传《易》，子夏传《诗》，子舆、子游传《礼》，那么已经各自成为专家，而文学这一科，只称道子游、子夏，其余的人没有听说。从此以后，文章只有西汉最为兴盛。贾谊的学问，出自《左氏春秋》，董仲舒深于《公羊传》，司马迁则是《春秋》的别支。司马相如的词赋，是古诗的流裔，而刘向奏事，通晓深远，从《尚书》的教化中得到的最多。他们的学术文艺，各有渊源本末而不相兼，大概都是专精于一艺，以达到其极致而自成一家，不肯苟且泛泛博学，并非他们的才能有所不及。后世的文士，偶尔有兼通的人，考察他们的作品，往往得失各半，严重的都失去而没有一点收获。唉，今人与古人不是同类，才能不可勉强达到，学问不可企及。没有古人的才能，又没有从事那样的学问，而苟且想要兼通所不能的，那么力量不足才能枯竭，而最终一无所成，本来就是这样的。然而我观察施子所写的文章，而感叹他的才能不可测度。施子年轻时擅长写诗，学习杜甫而得其深意，后来又学习韩愈的文章，工巧如同他的诗，大概能兼通的人。二十多岁时，造诣已经如此，再几十年这样不停止，我怎么能够测度他达到的境界呢？况且我听说韩愈的论述，文章必须推本于经典，而又说凡是写文章的人应当识字。那么六经是文章的根源，而小学又是治经的起始之事。从前子夏既传《诗》，又作《尔雅》而传之，毛氏经义训诂大致具备于此。施子如果确实是由此而求索，应当有不同于当今所为的地方，而相信我的话不虚假。
时艺论
朱克敬
当今世上的学者，多把时艺看作小道。时艺相对于古文，确实有茅草与楹柱的区别。然而在高人名士说来可以，有政教责任的人不应当这样说。自明代以来，以此选拔士人，一代之公卿大夫、名臣循吏，都由此而出，怎么可以目为小道而不讲习呢？况且朝廷之所以悬挂此标准选拔士人，并非真认为时艺能得人而工时艺者就可以治理平定天下。任事的人必定有专精之志，强国之气，又明于圣人之理，详于先王之制度文为，然后充之以阅历，施展其才能，而后能泛应不穷。应科目者，其志气期于必得，而又求理于四子，考名物于六经。苟如是矣，授之以官，使之阅历而展施焉，虽不中不远矣。国朝制艺，康雍以前，宏厚精醇，故其时名
儒辈出。理学昌明。干嘉之际。博大光昌。故其时才杰奋兴。百废具举。道光一朝。专尚清真。敛才就范。故其时士大夫多恪守典型。洁身勤事。咸同以降。理法寖微。然其时考墨虽无精义。尚有才华。故一时将相。亦能任才使气。宏济艰难。至于今日则专取圆滑之调。填砌芜烂之词。冀幸弋获。非特四子之义理。六经之典章。绝不宜究。即讲章之章旨节旨。八铭塾钞之规矩准绳。亦复束之高阁。是国家例取不明理不读书之人。以为公卿大夫也。如是而求天下之安。外夷之服。不亦难乎。方今国势寖衰。强邻偪伺。老臣勋旧。窃窃忧之。然内不求之于人才。外不求之于吏治军政。而徒汲汲于机器轮船。予则以为强国莫先于吏治军政。而吏治军政之修。莫先于求才。造就人才。莫切于振兴时艺。使应试者非读书明理。不得科名。则人才奋兴。吏治清而民安。民安而财阜矣。将帅得人。则兵精器利。外患自消矣。或者以为时艺空言。其于治国安边。膈膜已甚。不知法具文也。待人而行。器死物也。待用而利。无奉法之吏用器之人。则机器之膈膜。犹之时艺也。或者曰。时艺空而难稽。机器显而易考。此洋人所以强也。不知洋人之强。在用器之得人。非仅以其器也。以外国证之。贺兰土耳其皆有机器。不免于败亡。即以中国证之。方今之精通夷务者。无过李郭沈丁诸公。之数人者。皆由时艺致身。初无膈膜之患。岂其性之独异哉。夫亦道光以前之科目不废读书耳。然则时艺何尝不可得人也。以讲求夷务之心挽回风气。以制造机器之费造就书院之生童。则人才出。而内安外攘矣。
译儒学之士辈出。理学兴盛昌明。在乾隆、嘉庆年间，学术博大光明。所以当时的才俊豪杰奋发兴起，各种荒废的事业都得以兴办。到了道光一朝，专门崇尚清高纯真，收敛才情以符合规范。所以当时的士大夫大多恪守典范，洁身自好，勤勉办事。咸丰、同治以后，理学与法度逐渐衰微。然而当时的科举文章虽然没有精深的义理，但仍有才华。所以一时的将相，也能凭借才能施展意气，宏大地救济艰难时局。至于今天，则专门选取圆滑的语调，堆砌杂乱无章的辞藻，希冀侥幸获取功名。不仅四书的义理、六经的典章，完全不应该探究，就连讲章中的章旨节旨，八股文塾钞中的规矩准绳，也被束之高阁。这是国家按惯例选取不明理、不读书的人，来担任公卿大夫。像这样却想要求得天下安定、外族臣服，不也很困难吗？
如今国势逐渐衰微，强邻逼近窥伺，老臣和功臣旧僚私下里对此深感忧虑。然而对内不从人才方面寻求，对外不从吏治军政方面寻求，却只是急切地追求机器轮船。我认为强国没有比吏治军政更优先的，而修明吏治军政，没有比求取人才更优先的。造就人才，没有比振兴时文（科举文章）更迫切的。让应试者如果不读书明理，就不能获得科名，那么人才就会奋发兴起，吏治清明而百姓安定，百姓安定而财富丰足了。将帅得到合适的人选，那么士兵精锐、武器锋利，外患自然消除。
或许有人认为时文是空谈，对于治国安边，隔膜太深。不知道法律是文书，需要人来执行；器物是死物，需要人来使用才能发挥效用。如果没有奉行法律官吏、使用器物的人，那么机器的隔膜，就和时文一样。或许有人说，时文空洞且难以考察，机器显而易见且容易考核，这就是洋人强大的原因。不知道洋人的强大，在于使用器物的人得当，不仅仅因为他们的器物。用外国来证明，贺兰（荷兰）、土耳其都有机器，不免于败亡。就是用中国来证明，当今精通洋务的人，没有超过李鸿章、郭嵩焘、沈葆桢、丁日昌这几位的。这几个人，都是由时文获得功名出身，起初并没有隔膜的问题。难道他们的天性独自不同吗？这也是因为道光以前的科举制度不废弃读书的缘故。那么时文何尝不能得到人才呢？用讲求洋务的心思来挽回风气，用制造机器的费用来培养书院的生员童生，那么人才就会涌现，从而对内安定、对外抵御了。