内篇逍遥游第一

译林希逸《鬳斋口义》说：鲲鹏变化的论述，只是用来形容胸中广大而快乐的境界。因为世人见识短小，所以有纷纷扰扰的争执；如果知道天地之外还有如此广大的世界，那么看待自己的身体，就不超过大粮仓中的一粒粟米了！鲲鹏也是寓言，不必拘泥于阴阳之说。鸟飞行必定凭借气。原文下一字为“恕”（疑有脱误），因此显得奇特。三千、九万，只是形容飞行的高远。凭六月的气息离去，是说一次飞行必定休息半年。野马、尘埃，生息相互吹动，这三句正是阐明下文。用天空没有尽头，来形容鹏飞得如此高；下语可见笔力。褚氏《管见》说：冥，是一气混同而没有间隔的状态。北方主润气，用来滋养孕育万物；南方主暖气，用来生长养育万物。先北后南，是阳由阴而生。方位虽然不同，气的本体却没有间隔。只是相距遥远，逐渐变化而不易察觉，就像四时运行，严寒酷暑也不是一朝形成。因此鲲鹏的变化，由静极而动，乘风九万里，六月而息，都没有超出阴阳相互变化，也都处在一气混冥之中。所以南北都称为“冥”。南华老仙看到列国战争不断，世人习惯趋向狭隘鄙陋，当时的学者局限于所见所闻，把纵横捭阖当作才能，把追逐声名利益当作急务，却昏昧于自身的天性。于是慷慨著书，设置广大深远的论说，以阐明最高的道理，开阔人的心胸。意思是，得到此道的人，与天地同其德，与阴阳同其运行，随时隐现，无往而不逍遥。天地的阴阳，就是人身的阴阳；水火由此发源，性情凭此通达变化。上接天、下盘地，无所不极。然而这些不是视听所能达到的，所以立鲲鹏之名来勉强指称，使学者起初借物来明心，最终忘却形体而契合于道，深深扎根于宁静的极境，精妙地与造化的机理相合。我自身的阴阳没有一刻不运行；我自身的天地也从未有片刻停息。”由此可知，人的本性本来具足逍遥，但世俗之人实在迷失，忘却真实而追逐虚伪，为生而忧、为死而虑，患得患失，完全不知道什么叫逍遥。因此再次说明，以破除他们的迷惑：人的生死如同鱼变化为鸟，失去鳞甲而得到羽翼，舍弃游泳而从事飞翔，情志随着形体变化，各自保全自己的天性。造化没有穷极，人也与它同样没有穷极，哪里容得下偏爱和厌恶呢？事物刚开始变化时，变化的限量尚不可知，所以不知道有几千里。等到鹏迁往南冥以后，三千、九万的数目才显现；凭六月的气息离去，是阴消阳长、造化不停运行的机理。野马、尘埃，就是事物从眼前经过的比喻。如果善于把握根本，得到鹏飞的要诀，就能超逸绝尘，徜徉于万物之外。六合之中的气息运行，万物的生息相互吹动，正好可以彼此鼓动，举动之间没有什么足以成为负累。举止周旋，无论进入哪里都能自得，所以叫作逍遥游。因此用它来统摄全经的宗旨。其中“怒而飞”一句，各家解释很少详细涉及。我偶然领会到它言外的意义，附在条末说：天地，是禀受一气而成的；万物，是禀受天地而成的。一气分化为天地，天地交合而产生万物。彼此分离、彼此结合，生化无穷；大小、长短，各自都充分具备自己的分限。从承受气到形成形体，数理达到极点便变化性质。背负阴而怀抱阳，各有当时所凭借的条件；应当变化的不得不变化，应当飞行的不得不飞行，都是天机推动的，接受变化的事物自己并不知道。“怒而飞”，说的是不得已之后才行动的意思。“怒”如同勇猛，是气所驱使，勇猛行动、迅速上举，仿佛发怒，并不是愤激不平的意思。凡是事物停滞已久的，必然奋发；屈曲已久的，必然伸展。难道是厌恶常态、喜爱变化才这样吗？只是因为受形体限制而处在大化之中，便随着阴阳二气运行，盈虚消长的道理不可逃避。《齐物论》说“万窍怒号”，《外物篇》说“草木怒生”，也是这个意思；《道德经》所说“万物并作”，也是如此。由此观察它的回返，就可以明白六月而息的意义。世人只看见它奋发而看不见它停息，只知道它发生而不知道它回返，所以背离逍遥的境界，天天趋向有为的领域，以至于事务纠缠、祸患累积，疲惫地受役使而不知归宿，难道不可悲吗！关尹子说：天地虽然广大，能够役使有形之物，却不能役使无形之物。想要免于被阴阳二气役使的人，请在冥鱼尚未形成以前去寻求它。水积聚得不深厚，就没有力量承载大船。把一杯水倒在堂屋低洼处，芥草可以把它当作船；放一只杯子进去就会被粘住，这是水浅而船大的缘故。风积聚得不深厚，就没有力量承托巨大的翅膀。所以飞到九万里，风就在下面，然后才凭借风力；背负青天而没有什么能阻碍它，然后才打算向南飞。蜩和鸠讥笑鹏说：我一下子飞起来，冲到榆树、枋树上，有时飞不上去，就落到地上罢了，为什么要飞到九万里以南呢？到郊野去的人，带三餐的粮食，回来时肚子还是饱的；到百里之外去的人，要连夜舂米备粮；到千里之外去的人，要用三个月聚集粮食。这两只小虫又知道什么呢！小的智慧赶不上大的智慧，短的寿命赶不上长的寿命。凭什么知道是这样呢？朝生暮死的菌类不知道一个月的始末，蟪蛄不知道春秋四季，这是短寿。楚国南方有冥灵树，把五百年当作春，五百年当作秋；上古有大椿树，把八千年当作春，八千年当作秋。彭祖如今却以长寿特别闻名，众人都拿自己去和他相比，不是很可悲吗！这一段开始设喻，用来发挥上文；接着设置蜩与鸠的辩论，以说明大小的分限，各自满足于自身的条件而没有企求羡慕之心，这就是逍遥游。又论说所到之处有远近，所以所需凭借的东西有多少。“这两只虫又知道什么”，是说蜩与鸠无知而停留在同一层次。小知、大知、小年、大年，层层设喻，都没有超出这个意思。经文大意已经明白，不再汇集解释。

译商汤询问棘，也是这个意思。穷发以北有一片冥海，就是天池。那里有一条鱼，身宽几千里，没有人知道它的长度，名字叫“馄”（疑为“鲲”）。那里有一只鸟，名字叫鹏，背像太山，翅膀像垂挂天空的云，乘着羊角般的旋风上升九万里，穿过云气，背负青天，然后才谋求向南飞，准备前往南海。斥鴳讥笑它说：它将要飞到哪里去？我跳跃着向上飞，不过几仞高就落下，在蓬蒿之间盘旋，这已经是飞行的最高境界了。它又将要飞到哪里去呢？这就是小与大的区别。因此，那些才智足以胜任一个官职、行为足以合于一乡、德行足以符合一位君主、才能足以取信一个国家的人，他们看待自己，也像斥鴳这样。宋荣子却对此感到可笑。他即使全天下都赞誉他，也不因此更加勤勉；全天下都非难他，也不因此更加沮丧。他能确定内在与外在的分际，辨明荣誉与耻辱的界限，不过如此罢了。他对于世俗，并不汲汲追逐。即便如此，他仍有未能建立的地方。列子能够驾驭风而行，轻快美妙，过了十五天才回来。他对于求取福分的事，并不汲汲追逐。这样虽然免于步行，仍然有所凭借。至于顺应天地的正理，驾驭六气的变化，在无穷境界中遨游的人，他还凭借什么呢？所以说：至人无我，神人无功，圣人无名。陆德明《音义》记载：棘子，是商汤时代的贤人。崔氏说：他也是《齐谐》一类的人，能够认识冥灵、大椿的寿命。郭象注：商汤询问棘，也是这个意思：万物各有极限，任其自然就能舒展通畅，所以庄子认为所问是正确的。吕惠卿说：这里引用商汤询问棘，是因为这些话自古就有，所谓“重言”。棘所说的鲲鹏，就是现在引用的内容，见于《列子》，只是那里说得简略。林疑独注记载：这是殷汤询问夏革的故事。开始于远古有物，终于无穷之中；无穷之外还有无穷，无极之外还有无极，正与上文相贯通。所以引用它来作证明。郭氏却说“万物各有极限，任其自然就能舒展”，并不是庄子的本意。读者可以到《列子》中寻求正确解释。褚氏《管见》说：考察《列子》，作“殷汤问夏革”；“革”和“棘”读音相近，意义也相通，都训为“急”。崔氏认为这一句承接上文冥灵、大椿的论述，吕氏注则从这一句开始引出下文冥海的谈论，各自依据所见而分章。大观八年注本把这一句单独列为一条，似乎也是受上下文牵连，只是没有安排好所附内容。林氏注与上文正相贯通，所以同于崔氏的说法。碧虚陈景元本从这一句开始第二章，所以同于吕氏的说法。现在详细考察经文意思，庄子是想确立鲲鹏的意义，所以先一次点题，再两次举证：首先引用《齐谐》的记载，其次引用商汤询问棘，又参照《列子·汤问篇》关于冥海、天池的论述，以印证庄子的话。这样本章自然应当从“汤之问棘”句末开始；“也是这个意思”既证明上文，又引出下文。读者多不能辨明，误把它作为前章结句。若认为是结句，意思已经完结，后章却从“穷发之北”重新开始论述，就不合立言的体例。因此我冒昧把这些话附在条末，用来解释疑问。竹溪林氏也说：根据文意，这一句应当放在下文，作为结句和起句，这是文章承接起伏之处。下文是再次举出鲲鹏的论述，并不是重复解释“知效一官、行比一乡”等语，而是说人的才智大小各有所施，能够得到适当使用就是适宜。宋荣子仍然对此感到可笑，也就是不让荣誉和利益动摇自己的内心，完全达到了无所用之用的境界，超出一般才智之人一等了。但真人仍认为他没有真正建立起来，可见真人的见识和造诣多么超越。像列子能够驾风而行，却不能没有凭借；如果进一步能够驾驭六气，在无穷境界中遨游，这才达到极致。因此总结说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这三句话，是人道的极致，用来总结《逍遥游》首章的大意。最高的道穷尽神妙、登临圣域，不超出“无己、无功、无名”三种说法；入世时说至人，出世时说圣人，神妙运行于其中，没有哪一方面不通达。弘扬它在人自身，所依据的道理也寄托在这里。既然要立言设教，也不能没有次序。凡是有生命的事物都容易产生私利，首先应当重在忘掉自我。骄傲自矜容易萌生，其次应当忘掉功劳。自己的功劳既然忘掉，人的称誉自然会来。还必须忘掉名声，以远离世俗的牵累；牵累远离，自身就能保全，道纯德厚，处世应物无不尽善，而“无己、无功、无名”这三者的名称也会融合而一同化去。我私下观察古今才华英杰之士，建立功业、树立名声的人并不少，而明智地保全自身的人却很少，难道是他们的智慧不够吗？只是道心尚未明白，有东西障蔽了它。人幼年学习、壮年实行，本来期望建立功业；功业是用来惠及事物的，但功成之后又会遭人嫉恨。修身立业本来期望扬名；名声是用来砥砺风俗的，但名声之下难以长久安居。问题不在功名，弊病在于心中有“我”。如果确实能够做到无己，那么避开功劳、逃离名声、隐匿形迹、保全大道，就像泛舟五湖、游历赤松、在桐江垂钓一样；四海之间只有一身，快乐还会有余，哪里值得忧虑什么危机呢？《太上》说：“功成而不居其功，名声成就后自身退处”，确实是有道理的。假如求知、实践都与道理相合，那么无论处于困穷还是显达，享受生、安乐死，无往而不逍遥。所谓至人、神人、圣人，是万物受到他们的德泽而归美于他们。这样的称号哪里足以穷尽遨游于天道的妙处呢？郭氏注说：道理达到极致，就能逃离和消灭一切牵累；这就把意思说尽了。尧把天下让给许由，说：太阳和月亮出来了，火炬还不熄灭；对于光明来说，不是很困难吗？及时雨降下来了，却还要继续灌溉；对于滋润万物来说，不是很徒劳吗？先生已经登位而天下得到治理，我却还占着这个职位，我自己看自己实在有所欠缺。请允许我把天下交给你。许由说：您治理天下，天下已经治理好了。如今我还要代替您，难道是为了求取名声吗？名声，是实际功业的附属品。我难道要做这个附属品吗？鹪鹩在深林筑巢，不过占一根树枝；鼹鼠饮河，不过喝满自己的肚子。您回去休息吧，君主！我对天下没有用处。厨师即使不掌管烹饪，祭祀中的尸和祝也不能越过祭器来代替他做饭。

译郭象注：能够使天下得到治理的人，正是不亲自治理天下的人。许由正在说明，既然天下已经治理好，就没有什么需要代替的，而治理的实际功劳在尧。因此“您治理天下”这句话，应当忘掉字面，去寻求它所比喻的意义。有人于是说，治理天下并使天下得到治理的是尧；不亲自治理却能够使天下得到治理的是许由，这就相差很远了。天下的治理出于不治理，是从无为中产生的；从尧那里取得就已经足够，难道还要借助许由吗？如果认为一定要拱手沉默在山林之中，才叫无为，那么这正是老庄之说被当权者抛弃的原因。自己任意作为的人，是与外物相对立的；顺应外物的人，则不与外物相对立。尧不与天下相对立，许由就同稷、契一样了。为什么这样说？与万物冥合的人，是一切事物都不能脱离的人。因此以无心而玄妙地应物，只随着感应而行动，像一只没有系缆的船，向东向西都不由自己，所以没有一件行动不同百姓共同进行，也没有到达哪里不成为天下的君主。下面举厨师、尸、祝各自安守职司，是说万物各自满足于所受的本分；帝尧、许由各自安静地处在自己的遭遇中。这才是天下最真实的情形。各自得到自己的实际，又有什么需要作为的呢？所以尧与许由的行为虽然不同，在逍遥这一点上是相同的。吕惠卿注：从尧的角度说，许由虽然无为，却未尝不能有为，所以尧请他掌理天下而毫不怀疑；从许由的角度说，尧虽然有为，却未尝不是出于无为，所以他说天下已经治理好而不肯接受。尧是根据自己的处境说话，许由是根据自己的内心说话。以无事来取得天下而天下得到治理，这就是无为的实际。天下已经治理好，而我还要代替它，就是取得天下后再去作为；最后只会显现出自己得不到天下，只取得无为的名声而已。名声是实际的附属品，我难道肯做这个附属品吗？因此，在他有为的时候，四海九州乐于推戴他，却不认为他有所多余；到了他无为的时候，一根树枝、填饱肚子便回去休息，也不认为有所不足。这就是不把天下当作有用之物的原因，也是尧、许由逍遥的原因。林疑独注：太阳、月亮、及时雨出于自然，所以看不见它们有所作为而功效很大；火炬、灌溉出于人的力量，所以看得见有所作为而成效浅薄。尧对许由说，无为之道既然已经实行，那么有为之道便不能不感到惭愧，所以请求把天下交给他。许由说，您治理天下，天下已经治理好，即使无为也没有什么不作为。《易》说：“鼓动万物而不与圣人共同忧劳的，是神。”圣人的功业以神为本体，神何曾有功呢？只有尧与百姓同休戚、同吉凶，所以不能免于有为。有为发展到极点，又返回无为，因此把天下让给许由。圣人处在神妙之中，有为处在无为之中，就像水滴处在幽冥大海之中。虽然有为，却不使内心受牵累，也是天下最精妙的境界，并不是羡慕无为。后面又用厨师宰割来比喻有为，用尸祝迎接神灵来比喻无为；神人不得不无为，圣人不得不有为。陈祥道注：尧，是治理天下的人；许由，是忘掉天下的人。治理天下，实际功业消耗而名声建立；忘掉天下，实际本性充足而名声消失。治理天下而天下已经治理好，就不能再把它交给别人；忘掉天下而天下也一并被忘掉，就不能让别人来代替自己。这就是尧的志向不能在许由身上实现、许由的志向也不能被尧屈服的原因。太阳、月亮出来，是智慧周遍万物的比喻；及时雨降下，是道济助天下的比喻。鹪鹩只有一根树枝，就满足于外在所需；鼹鼠喝满肚子，就满足于内在所需。厨师，是在具体事务上有所作为的人；尸祝，是在具体事务上无所作为的人。有所作为就有更多牵累，所以无事的人从未越过职分去过问。这就是许由不越过本分代替尧的原因。陈碧虚注：名位和权器不能假借给别人，大宝之位，哪里敢轻率接受！许由看重自身而轻视外物，不把天下当作利益；人人都不把天下当作利益，天下自然就能自治。所以他不侍奉王侯，以自己的事业为高尚，志向足以成为准则。能了解别人是智慧，能了解自己是明智。不知人，就无法通晓利害并处身人间；不能自知，就无法知道天命并与自然冥合。这正是尧能够了解许由、许由能够自知的原因。王旦论说：天出于无为，人出于有为。无为者把有为当作牵累，有为者以无为为根本。正在有为时，尧做天子、富有天下，并不认为有余；到了无为时，许由只是平民，隐居在箕山，也不认为不足。用许由来比喻天的作为，太阳、月亮、时雨就是；用尧来比喻人的作为，火炬、灌溉就是。尧因为许由能够治理天下而不敢占据其位，许由因为尧能够治理天下而不肯代替他。那么天下将由谁来治理？回答说：由尧治理，就是有为而实质无为；由许由治理，就是无为而实质有为。道存在于圣人身上，出仕就是尧，隐居就是许由，又何必选择呢？虚斋赵以夫注：尧和许由并不是两个人，读者应当从言外去寻求其意义。《天运篇》中尧、舜的问答也是这个意思。褚氏《管见》说：恭敬地阅读尧让位这一章，淳厚古朴的揖让风气仿佛就在眼前，由此可以看出圣人尊道贵德、把自己放在后面而把别人放在前面，真正把修治自身看作根本，把治理天下看作泥土草芥的意思。后世那些为尺寸土地而战争争夺的行为，是多么浅薄卑劣啊！尧用火炬、灌溉来比喻功业，谦虚到了极点，难道把黄屋之尊放在心上吗？许由用鹪鹩、鼹鼠来比喻人的容量，安于本分已极其充分，难道是侥幸求取富贵的人吗？正因为有神圣的尧在位，才有许由隐居在野；气类相感，实在有其道理。尧忧虑天下很深，认为四海虽然已经治理好，却非许由不能继承。许由对天下抱持忘怀的态度，认为四海既然已经治理好，我还要参与什么呢？若不是承担大任而毫不疑惑，就无法显出尧真正的卓越知见；若不是高远自持而不肯接受，就无法显出许由所抱持的道纯德厚。圣人不以出仕或隐居来区分轻重，而以义理决定去留。这关系到大道的舒展或收敛，以及时势是否适宜。尧了解许由非常清楚，所以不等他经过考验，就举荐他代替自己；即使许由欣然接受禅让，也不会失去在朝廷端坐的尊严；尧从容退位，也可以韬光养晦。太古以前，圣人出仕或隐居都以道为准，彼此如同符契相合，哪里是世俗能够窥见其中奥秘的呢！

译况且许由对于尧，从身份等级说是臣民，从道德修养说是老师；他启发、滋养尧的微妙作用，以及以心传心的妙处，许由所资助尧的地方已经达到极致。即使接受天下也不算过分，但许由是真诚的，又把天下当作什么呢？至于“名者，实之宾”这句话，足以成为万世的法则。由这句话推开来说，不仅能唤醒邓邺的梦、平息触蛮的争斗，也能使后人想象箕山、颖水的情趣；即使一瓢之饮，也还会认为是牵累。最后以“尸祝不越俎而代庖”说明尧知人的最高德行，也说明许由安顿自身的隐德；各自安于所安，各自满足于所足，天下就没有事情了。尸祝对于厨师，虽然有尊卑、劳逸之别，情势上似乎不相称，但二者都以诚心接待神灵、临事崇尚敬慎，实际上有可以代替的道理，古人尚且不肯这样做。末世风俗浅薄，竟有人违背伦理、背弃道理而妄想取代他人。幸而这部经没有失传，足以彰明进退的节度、衡量授受的分际，断绝天下奸险侥幸的心思。唉！南华老仙也可称为圣人了，他知道世道交相丧失之后会出现人与人相互吞食的情形，所以详细记述先圣揖让的事迹，希冀人们从许由逃避天下的行为中求得他的本心。这也是卢扁在疾病尚未发生时投药的意义，确实有暗中辅助世教的作用，只是人们很少知道。我恭敬地推衍他所说的意思，并把它表述出来。肩吾问连叔说：我曾听接舆说话，内容广大却没有实际归宿，越说越远而不回来。我听了惊恐，他的话像银河一样没有边际；与常理相差很远，不近人情。连叔说：他说了些什么？肩吾说：藐姑射山上住着神人，肌肤像冰雪，姿态柔美如处女。不吃五谷，吸风饮露；乘云气，驾驭飞龙，在四海之外遨游。他的精神凝聚，使万物不生灾病，年成五谷丰熟。我因此认为他狂妄而不相信。连叔说：是这样。瞎子无法同别人观看美丽的花纹，聋子无法同别人听钟鼓之声。难道只有形体才有聋盲吗？认识上也有聋盲。这些话，对于你来说，就像及时降临的女（“女”字义不确定）一样。这个人、这种德行，将要使万物旁通而归于一；世间正处于混乱之中，谁还会疲惫不堪地把天下当作自己的事务！这个人，万物不能伤害他；大水涨到天那么高，他也不会被淹没；大旱时金石熔化、土山焦枯，他也不感到炎热。他的尘垢、秕糠，尚且能够陶铸尧舜，谁肯把外物当作自己的事务！宋国人贩卖章甫帽子到越国，越人剪短头发、刺绘身体，帽子没有用处。尧治理天下百姓、使海内政治安定后，前往汾水北岸藐姑射山拜见四位真人，茫然若失地忘掉了自己的天下。郭象注：神人，就是所谓圣人。即使处在朝廷之上，也与处在山林之中没有不同。如今说王德之人居住在这座山，是要说明世俗之人无法由常途认识他，所以把他寄托在极远的境界之外，推到视听所不能达到的地方。吕惠卿注：藐姑射山，只有有道之人能够登临。神人，就是人心共同具有的本性；只有穷尽神妙的人才能看见它。“藐”如同轻视；“姑”是姑且；“射”是厌弃。意思是登上这座山的人，看天下一切事情都不足以挂怀，所以轻视并厌弃它；不是神人，谁能达到这种境界？林疑独注：这一节讲的全是最高的道理。圣人秘而不言的东西，是因为道达到这里就不能用言语来表达，所以引用接舆的话，说明神圣之道，并把意思寄托在姑射山上。“藐”是说它遥远，并不一定真有这样一座山，就像《列子》说五山一类的故事。神人，是圣而不可知的存在，又怎么能用言语说尽呢？陈祥道注：藐姑射山，是用来比喻道。神人没有固定形体，以道为体；神人没有具体作用，以道为用。那么神人所居之处，就是道而已。陈碧虚注：神人，是寓言中体悟大道的圣君，淡泊无为，随造化升降。因为没有治理的具体事迹，所以有为之人嘲笑他，认为他狂妄而不可信。吕俦注：藐姑射山，是把它托言在四海之外，用来显示神人精妙的境界并非世俗所能知晓。王雱注：藐姑射山在北海之中，用来比喻归根复命的意义。西蜀无隐范讲师说：山是用来比喻身体；“藐射”说的是幽深微妙。神人，就是身体之中最为灵妙的存在。人若能在幽深微妙之中求得自身的至灵，那么不吃五谷、吸风饮露、乘云驾龙、遨游四海，也并非夸张的说法。若到外面去寻找，不是离得太远了吗？褚氏《管见》说：姑射神人这一章，说神人不食烟火；如果不是亲自承受圣人的教诲，怎么能把教化传到人间？把道寄托得如此真切，没有比这里更重要的了。但言辞微妙、旨意深奥，初学者难以窥见。详察前面各家的解释，吕、林二位公已经得到端绪，后来的无隐讲师完全发挥其义，直接指出玄妙，揭示先圣未曾明言的秘密，开启学习者本有的天性；只遗憾不能亲手携带众生一同登上姑射山，共同进行逍遥之游。他的用心可以说十分普遍广大！伯秀有幸聆听慈悲教诲，不敢把它据为己有，恭敬地附在各家解释之后，以弘扬法施并推广自己的余意，详细解释下文：肌肤像冰雪，是说身体怀抱纯素，尘垢不能污染；姿态柔美如处女，是说守柔自全，祸害不能伤及。不吃五谷、吸风饮露，是说断除世俗滋味，吸纳天地的清冷；乘云驾龙、遨游四海，是说淡泊而游于太空，与元气一同处在幽冥寂静之中。这就是所谓不行而至、与造物同游。精神凝聚，使万物不生灾病、五谷丰熟，是说养神达到极致，不只是保全自己，还足以赞助天地化育、辅助万物自然生长。这是把推及自身的效验扩展到万物，所以能合于神妙莫测、契合无所不在的大道吧！有人被名相所转移，要到极远的境界之外去寻找这座山，那么所谓神人就更加遥远了！我私下认为，经中穷尽神妙、极尽变化的道理，在这一章中都充分显现。可是听到这些话的人却认为狂妄而不相信，难道只有一个肩吾如此吗？考察这段文字与《列子·黄帝篇》第二章，文字略有不同而意义实际相同。南华把它托付给接舆，也正是为了使神人的行迹更加神妙。其余文字平易易懂，不再赘述。唯独“犹时女也”一句有两种解释：郭象、成玄英等解释都说，是“如同及时之女”，自然成为万物所求；但在智慧上聋盲的人认为没有这种道理。虚斋赵氏把“时”训为“是”，“女”读作“汝”，与《尚书》“时女功”的意义相同，即连叔说肩吾：“神人似乎就是你。”《列子》所谓“生生形形”，庸斋《口义》与赵氏的读法训释相同。又如“尘垢秕糠陶铸尧舜”的话，似乎在轻视尧舜；但考察经文旨趣所归，实际上是极度尊崇尧舜。意思是，世人所称、推尊为圣人的尧舜，只不过是称说他们的尘垢秕糠罢了；尧舜的真实境界哪里能够用名称和言语说明呢？尧前往藐姑射山拜见四位真人，关于四位真人也有不同说法。考察陆德明《音义》记载，司马氏旧注认为是王倪、啮缺、被衣、许由。

译郭象注：所谓四子，是寄托言辞，用来说明尧并不局限于成为尧这一点。尧的本体其实已经与冥合；显现出来就是尧。从显现的尧去观察冥合的本体，内外便属于不同境域。世人只看见尧作为尧，哪里认识他的冥合本体呢？所以要到海外去寻找四子，并据此说明尧所见；若把与万物同流的人当作四子，就失去了逍遥的根本。成法师疏：四子，是四种德性：一是本体，二是迹象，三是既非本体也非迹象，四是既非“非本体非迹象”也非本体、迹象。意思是尧返照心源，洞见道境，超越这四种说法，所以说前往拜见四子。吕惠卿注：尧前往藐姑射山拜见四子，就是拜见神人。神人，就是自己的心见到自己的心，于是无我；无我，虽然拥有天下，又把天下当作什么呢？又一种解释说，尧以许由为老师，许由以啮缺为老师，啮缺以王倪为老师，王倪以被衣为老师；四人都能穷尽神妙，尧因此由他们进入道境，所以说“前往拜见”。林疑独注：尧凭借治理天下的功业，前往拜见许由、啮缺、王倪、被衣，却没有被四人所接受，就像宋国人带着章甫帽到越国一样。陈详道注：所谓四子，是指不把天下和万物当作事情来操心的人。连叔认为，大水漫天而不能淹没、大旱烈日而不能使之焦枯的，是神人；王倪认为，沼泽焚烧而不觉热、河水冻结而不觉寒的，是至人；河伯认为，寒暑不能伤害、禽兽不能侵害的，是德人；仲尼认为，经过泰山而身体不被阻碍、进入深渊而身体不被沾湿的，是真人。这四个人都使心与元气相合，使身体与阴阳冥合。尧得到了四子的道，所以说前去拜见他们。陈碧虚注：忘却天下的人，本来没有寄托于近世名声的心念；然而归附他的人越多，他忘却名声也越深。因此，把自身置于外，反而能保全自身；把自身置于后，反而能使自身居先。这就是天下人乐于推戴而不厌弃的人。吴俦注：从尧自述所见来看，内外境界不同；治理天下、安定海内，不过是看到了他的边际罢了。至于尧的心，豁然四通，远在辽阔绝远之处，并不是一方土地所能系累的。虚斋赵以夫注尧往见四子：难道真有可以被尧看见的四个人吗？不过是返身回求罢了。能够知道许由就是尧的人，才可以谈论这件事。本篇的主旨，在肩吾与连叔的问答中。能够贯通这一点，那么篇首和篇末的意思就全都贯通了。林氏，号庸斋。义云：四子既然没有姓名，有人认为是许由、啮缺、王倪、被衣；有人说第一是一、本，第二是二述，第三是非本非迹，第四是非非本迹。这样反复推寻，越发显得迂曲荒诞，却不知道这正是庄子诙谐之处！如今人们所谓的断头话，正是要让学者在这里揣摩；这是说世人局限于自己的见闻，自己不知道自己迷惑，必须有大的见识才能照破这种迷惑。西蜀无隐范讲师说：四子是比喻四大；“藐射”说的是幽深微妙，意思是尧虽然治理天下、安定海内，表面上似乎有所作为，但内心并未离开道，能够在幽微之中反观四大。因此一切累患都能消尽而达到逍遥。褚氏《管见》说：以上各家解释四子的说法并不一致，有的总体意思浑然相成，但与四数不合；有的考核数目能够相符，但推究义理又相差很远。在近来的解释中，虚斋的说法实在最为胜妙；范讲师的义理和数目兼备，都是可以奉持不忘的。按：这里所说的四子，是借寓言来说明道；而道这种东西恍惚窅冥，难以用形迹和数目确定。学者必须专心不分，亲自有所体会，才能究明它的真实底蕴，不是语言所能穷尽的。现在根据经文的意思，试作说明。尧的老师是许由，而许由的道大概出自啮缺、王倪、被衣，所以四子的道其实是同一个道。尧能够忘却形体来求道，这就是所说的前往藐姑射山拜见四子；也就是前文所说在自身之中反观幽微之处的比喻。这个道古今没有不同，君主和百姓也没有分别。君主得到此道，就是今天所说的帝尧；百姓得到此道，就是今天所说的许由。汾水是尧建都的地方；不离开原处就能见到四子，是说道不在于到远方去寻求。“窅然丧其天下”，就是说把天下看得空寂无有，像破旧的席子一样抛弃。又反复研味祖经，暗中有所契合，恭敬地用“有象、有物、有精、有信”来参照解释四子，义理似乎完全吻合。既然见到了四子，那么最高贵的东西就在自己身上。万乘之尊、四海之富，都有不值得顾念的地方了。惠子对庄子说：魏王送给我大葫芦的种子，我把它种成后，结出的葫芦能容纳五石，用来盛水浆；可是它太坚实，自己无法举起。把它剖开做瓢，又大而平浅，什么东西也容纳不了。不是它不空大，而是我认为它没有用，就把它击破了。庄子说：先生实在是不善于使用大的东西。宋国有个善于制作使手不皲裂药物的人，世世代代以漂洗丝絮为业。有个客人听说后，愿意用百金购买他的药方。他召集族人商议说：我们世世代代漂洗丝絮，不过得到几金；如今一旦卖出药方就能得到百金，请把它卖给客人。客人得到药方，便去游说吴王。越国发生战事，吴王派他领兵；冬天与越人在水上交战，大败越军，吴王割地封赏他。同样是能使手不皲裂的药，有人因此得到封地，有人却只能继续漂洗丝絮，原因就在于使用方法不同。现在先生有能容纳五石的大葫芦，为什么不考虑把它做成大樽，浮游在江湖上，却忧虑它太大而没有东西可以容纳呢？看来先生还是有蓬塞之心啊！惠子对庄子说：我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干粗大臃肿，不合绳墨；小枝弯曲，也不合规矩。它长在道路旁，木匠都不看它。现在您的言论广大而没有用处，众人都共同弃绝它。庄子说：您难道没有见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身体伏在那里，等待那些傲慢的动物；东西跳跃奔窜，不避高处低处；结果中了机关，死在网罗之中。如今有一种犛牛，身躯大得像天边垂下的云。它确实够大，却不能捕捉老鼠。现在先生有一棵大树，忧虑它没有用处，为什么不把它栽在无何有之乡、广阔空旷的原野上，在它旁边逍遥自在地徘徊，在它下面安闲地睡卧？这样就不会遭受斧斤砍伐，也没有外物能够伤害它；既然没有可供利用的地方，又有什么可困苦的呢！郭象注：这种药能使手不拘挛皲裂，所以常常用来在水中漂洗丝絮。蓬，是不能直达大道的意思。大概是说，万物各有适宜之处，只要得到适宜之处，到哪里会不安适呢？大小不同的事物，如果失去了它们的限度，利害的道理就相同；如果用得其所，万物都能逍遥。

译吕惠卿注：惠子拘泥于形器，认为庄子的言论广大而没有用处，所以用大葫芦作比。说从种下种子到长成，表明他从始至终考察庄子的言论；说葫芦能容纳五石却不能自己举起，是从形器上求用而被有形之身所累。剖开做瓢，太大而没有东西可容，是使用它却被宇宙的范围所限制，不能超出。使用大的东西，就应当放在大的地方；惠子如今被有形之身所累，所以疑惑发问，庄子便回答说他不善于使用大的东西。于是引用不皲手的药物作比喻：道的言说本来是一回事，不善于使用它，不能使全身得到周济，就如世世代代漂洗丝絮不过得到几金。善于使用它，就不只是周济自身；即使天下沉沦，也还可以拯救天下，这就是在水上交战、割地封赏的意思。把水注入不会满，用勺舀取也不会枯竭，这也是人的江湖。现在先生有大器，却不能让它浮游于大处，反而忧虑它没有可容之处，说先生有蓬塞之心，不是很恰当吗？惠子没有醒悟，又拿大樗来发问。万物以有用为用，用处就小；以无用为用，用处反而大。野猫黄鼠狼跳跃奔窜，死于网罗，是不能无为而凭借机巧伤害自身的比喻。犛牛极其庞大，却不能捕捉老鼠；逍遥、无为，是保全形体生命的比喻。圣人对于道，能够体道而使根深蒂固，那么他就像一棵大树。想要栽植这棵树，没有比返身求之于自己的心更好的办法。心这种东西，没有人知道它的所在；在那不可知之处安顿下来，就是把树栽在无何有之乡。使它充实开展，便广大到六虚；使它寂静下来，万物都不能扰乱它。在它旁边逍遥，在它下面安睡，从未有片刻离开它；那么所谓广大而无用的东西，又有什么可困苦的，值得忧虑呢？惠子虽然极其聪明，却不能深入本心、去除知识分别，达到未始有物的境界，所以对于道不能没有疑惑。庄子因此针对无用、无情的说法发抒言辞。后世有疑惑的人，可以思考而得到答案。林疑独注：魏王送给我大葫芦的种子，比喻上天赋予我虚中的本性；把它种成，比喻接受并保全它；能容纳五石，比喻用五常充实它；用来盛水浆，清冷而可以作为万物的镜鉴；它坚实得不能自己举起，比喻五常存于身中，难道不是很沉重吗？剖开做成瓢，就是把它分成两半；太大而没有东西可容，认为它没有用便击破丢弃，比喻本性离散而不能保全，却没有不明亮地存在于自身。于是自以为无法恢复，却不知道是被情欲夺去了。先生不能发挥大葫芦的功用，就像人不能尽其本性。因此引用宋人不皲手的药物，说明使用方法不同。人有虚中的本性，应当用逍遥来充实它，任其无为；正如凭借大葫芦的形状，把它做成大樽浮游江湖，反而为什么要忧虑它没有容纳之处呢？不能尽其本性，就不能真正通达，所以说有蓬塞之心。惠子又拿大樗来发问，以树干臃肿、枝条弯曲、众人舍弃它来讥讽庄子言论广大而无用，于是庄子引用野猫黄鼠狼和犛牛作答。虽然大小不同，机敏和迟钝也不同，但长于使用才智的仍不免有所困苦。因此圣人保全生命的根本，体道而以道为用。樗树根深，枝叶就繁茂；生命根本牢固，万事就能治理。《易》说：贞正是事情的根干。这又说明根干是事物的根本。“无何有”是说虚无；“广莫”是说宽广。现在先生有一棵大树，也如同人拥有正命，为什么不把它栽在虚无而宽广的地方，任其逍遥无为，不遭夭折、不受伤害？这就是神人所认为的大吉祥。陈详道注：万物各有适宜之处，事情各有适合的处理方式，只是忧虑人不善于使用它。不皲手的药物本来是同一种，宋人使用它获利少，吴人使用它获利大。削弱七国的横议本来也是同一件事，晁错使用它便引起灾祸，主父偃使用它便平息了祸乱。大葫芦的用处，难道会不同于此吗？葫芦这种东西，内部空虚而善于容纳，外形圆满而善于漂浮；放在地上，就失去了漂浮的性质。圆而坚实，不能举起；剖开做瓢，又破坏了圆形，太大而无物可容。如果考虑把它做成樽，浮游在江湖上，就不用费力而自然浮起，无论放在哪里都合宜。天下万物，大的东西容易使用的少，小的东西容易使用的多；人们的情性通常善于使用小物，使用大物时却有时因困难而笨拙，若仍用处理小物的办法去处理它，不顺应本性、不依循道理，怎么能摆脱蓬塞之心的拖累呢？惠子又把庄子的言论广大而无用比作大樗，是只知道有用之用而不知道无用之用。庄子用野猫黄鼠狼虽小而有用却不免于祸、犛牛虽大而无用却没有外物伤害来回答。这说明有用之用不如无用之用。大樗本来无用，再把它栽在无用之地，栽树的人便可以在旁边徘徊逍遥，树本身也能免受斧斤砍伐，免于在利害道路上辗转迁徙、受世俗击打，这哪里是有用之用可以同日而语的呢！陈碧虚注：有些事物不适合世俗的使用，人们便随意抛弃它，这是没有明白无用之用。万物无论大小、精粗，都在于人是否善于使用。接着又借大樗作寓言，再次解释无用：野猫黄鼠狼因轻捷而落入机关，犛牛因没有技能而保全本性。才智招来灾祸，愚钝保全自身，这种道理已经存在很久了！前面谈大鹏、鹦鹉凭借有情而逍遥，重在飞翔自适；篇末以葫芦、樗树凭借无情而逍遥，重在不夭折、不被抛弃。通达这一旨趣的人，到哪里不是善于进退呢？王秀注：大体同林疑独的说法，只是删节了文字。赵虚齐注：惠子以大葫芦、大树为无用，向庄子发问；庄子用不皲手的药物和犛牛回答，以说明无用之用。林氏《肤斋口义》说：樽，是浮水之壶，系在腰间可以渡过水流。所谓“失船一壶千金”，说的就是这种东西。庄子既然用不皲手的故事比喻惠子不懂得使用的方法，于是说：既然有这样大的葫芦，为什么不考虑把它做成浮江的樽呢？“蓬心”是茅草堵塞了心窍。惠子又拿大樗树干臃肿来讥讽庄子的言论，庄子回答说，野猫黄鼠狼虽小而凶猛，最终仍会落入机关网罗；犛牛虽大而没有技能，却可以保全生命。意思是万物有大小，所适宜的用途不同，不能因为大的东西就都认为没有用。“无何有”“广莫”，是说造化自然、至道之中，自有可以享受的地方。即使对世俗没有用，也可能因此免除祸害。

译褚氏《管见》说：造化所生的万物，充满天地之间；有用还是无用，取决于一时的遭遇，是否成材还在其次。因此有的过去有用而今天被弃，有的今天被弃而后世又有用；这出于人的作为，不是物自身能够决定的。看看祭祀后陈列的刍狗，以及朱陈、媲胲等物尚未散尽或已经散尽的情形，就可以明白。何况魏王的葫芦不同于寻常种子，见到它的人忙于惊讶赞叹尚且来不及，又哪里知道怎样使用它呢？惠子感到奇怪而发问，也是应该的。庄子知道他不善于使用大的东西，于是用不皲手的故事作比喻。事物本来是同一的，但它们的贵贱有时相差十倍百倍，有时相差千万倍，就在于人善用或不善用。人们大多善于使用小物，世人也甘心趋就小处，那么所能成就的就可以知道了。世人大多不善于使用大的东西，有些人又安于守着大的东西，那么其中所蕴含的力量也可以知道了。五石之葫芦，从种下到长成，难道是一朝一夕的功劳吗？如今不仅不能发挥它的大用，反而把它击破、毁坏、暴殄，为什么这葫芦如此不幸呢？凡是出类拔萃的东西，也是造化间特殊元气所聚集的；它暂时无用，也许另有等待。既然长大而不能剖开作房屋器具使用，就应当设法保全它，使它成为江湖之用，在深水中渡行，与舟楫有同样的功效；这样，大葫芦的无用正好成为妙用。惠子虽然多方辩说，却不知道从这里出发，正是蓬草堵塞了他的心。惠子又拿大樗树干臃肿、枝条不合规矩来讥讽庄子言论广大而无用，庄子便用野猫黄鼠狼机敏而死于机关、犛牛没有技能而侥幸保全生命来回答；这样看来，得失究竟如何呢？现在先生有一棵大树，不能把它栽在无用之地来保全逍遥之乐，却反而忧虑木匠不肯看它，这是《南华经》深为惋惜的地方。所以庄子借着惠子的发问来纠正他，使他脱离形器的拘束，在虚玄之中保全性命，超越有为而进入无为，以不用成就大用。这大概就是《逍遥游》的本旨。《逍遥游》篇铺陈宏大广博，譬喻高远，文辞源流浩渺，意趣卓绝，使读者仿佛驾着泠风登上汗漫之境，忘却尘世的劳累而畅游天外。它真可以说是超越众多义理、贯通重重关隘、解除枷锁束缚的宏大法则，是通达玄理、穷究幽微的捷径。伯秀不自量才疏学浅，略陈管见，又在篇末作总论说：遵循至理的人，以道贯通万事；保全天性的正性，就能与万物同为一体。能够得到天理本性却不逍遥的，从来没有。婴儿的心本来没有知识分别，知识随着形体成长；外物接触眼前，得失存于心中，冷与热交相发生，舍弃这个而追逐那个，没有休止之时。假如不是洞明事理、使道义战胜私欲，即使身居最尊贵、最富有的地位，也不能免除这些困累。因此学习道的要旨，首先必须寻求圣贤的快乐处，亲身体验、切实探究，才会真正得力。《易》说“乐天知命”。颜回安贫而自得其乐，孟子养浩然之气使其充塞天地，原宪一边行走一边歌唱，歌声如金石；这些人都超越了外物的拖累，保全自身天然的本性，无论出仕或退处、行动或静止，没有一处不是快乐的，这才可以谈论逍遥游。北冥的馄鱼变化成大鹏，搏击风势、拍击水面，迁徙到南冥；这更加说明学者见闻狭窄、志趣细小，不知道性海的深广澄明，连同命珠也一起沉沦失去了。于是举出这种大物，说明它生于广大之处，以阐明自身所由来的根源。经过长久涵养，形体与精神相合而随变化，出于阴而入于阳，它的作用不可测度。使那些才智足以胜任一官、品行足以比拟一乡、德性足以符合一君而能取信一国的人，悟知外物可以轻视，而自身的天性应当珍重；这样将会乘培风而行、越过云气，与造化一同达到无穷。尘世的劳累哪里能够赶得上呢！所以爻辞说到乘天地、驾驭六气而游于无穷，然后才是逍遥的极致。所谓至神至圣，也不过是与万物混融、共同变化罢了，功名全都是外物。尧让位给许由这一章，是用来证明前面的义理，开启廉让谦逊的风气，警醒后人，断绝对身外名利的羡慕，对治理之道的帮助很多。到了肩吾从接舆那里听到这些话，便发挥神人的奥秘，用来比喻身中的至灵，务必要操持、存养而达到它，起初并不在于到远方寻求。尘垢、枇糠能够陶铸尧舜，是说神人的德性与天同运；即使只推行他的余绪，也足以成就唐虞之治，但他的真实境界却不是世人所能知道的。尧前往藐姑射山中拜见四子，其中所存的妙理难以凭臆测度，必须亲自到达姑射山，四子自然会不言而明，学者应当努力。本篇开头谈馄鱼、鹏、蜩、鸠、灵椿、朝菌，以知年寿长短来说明穷究义理。篇末举大葫芦以内部空虚而自我保全，举大樗以根深而自我稳固，比喻穷尽本性而达到命。这是学习道取得大成并进入神妙境界的人。不疾行却能迅速到达，不行走却能抵达目的地，到哪里不是逍遥游呢？《南华真经义海纂微》卷一完。世德堂本有“者”字。郭家注本的“而”作“则”。据经文，“恕”应作“怒”。郭象本有“而”字。郭象本有“而”字。《释文》作“掉”。“问”应作“闻”。《南华真经义海纂微》卷二。武林道士褚伯秀撰。