人间世第三

译赵注：开始属阳，最后属阴；开始有秩序，最后混乱，这是事理必然如此。水遇到风就会起波，野兽将死就会咆哮，也是形势所必然。一句话说出而激怒别人，难道不是风波吗？人既被激怒，便要施行怒气，难道不是丧失真实吗？擅自改变君令、强行助人成事，就是过度；顺势再加以助长，事情必然危险。美善之事，是因欢喜而成就的，但仍贵在长久；恶劣之事，本来没有成就的意愿，却强行使它成功，必定不能长久。把心寄托于外物，只是安置在不得已之中，而心不被它所动；涵养内心的道理，没有比这更好的了，何必预先料定事情难成而有所作为来报答呢？不如传达君命、尽到职责；困难就在这里。庸斋说：阳，是喜悦；阴，是厌恶。嬉戏过度，就会有过分使用奇巧的行为。以礼招请饮酒：开始时是初筵秩秩、有条不紊；最后则是载号载呶、喧闹混乱。饮酒过度，所以欢乐变得异常，甚至会发生争斗。谅，就是诚信；鄙，就是诈伪。人与人交往时的言语，是风波产生的原因；行为留下名迹，实质就会丧失。设置忿怒，是由于巧言和偏颇的言辞；就像野兽将死时，发出的声音又哪里还会选择呢？气息只是一味愤怒，狠戾一同产生，这就是克核，所以不肖之心会作出反应，而自己不知道原因。讲到这里，便归结到奉使之事。不改变君令，就是传达君主的常情；不强行助人成事，就是听任事情自然发展。刚一生起过度的念头，便是在求取额外的功效；这样谋划事情必然危险。美善之事要长久才能成就，是说人与人相处达到尽善，并非一日能够做到。事情一旦不相顺，有时只要转一步便会变成恶事；这就是来不及改正。若能乘万物而游心，顺应自然，寄托于不得已以涵养中正之心，这就达到极致了。何必还要有所作为然后再报答君命呢？只应真实地传达君命，不必过分忧虑事情能否成功。出世间法就是世间法；能够处在世间而不受牵累，这才是出世间。前面先谈奉使传达君命的困难，随后泛论世事因感召而形成的必然趋势，却不知道其所以然，只是要人寻求其中的道理罢了。“风波”“实丧”这些话，确实说得切当。“克核太至”一句，核与劾相同，各家解释很少详尽涉及，只有疑独把它分作两个字解释。现在拟依“核”字的本义来说：果核是树木生长的生命所寄托之处，仁也在其中；先贤曾取它来比喻七情之爱的意义。如今说削伤果核，就是伤害它的仁，生机也就穷尽了；削伤人的行为，就是伤害他的义，交往之道也就断绝了。因此，不肖之心虽未预期，却会作出反应。肖，是相似；众心相似，视之如一。慈仁如果不能保存，内心就不再与人相类，还有什么恶事不会做呢？祸患往往是自己有所作为招来的，其中的机理不可不谨慎。《文中子·周公篇》说：“喜好奇异、崇尚怪诞，放荡而不能停止，必然有不肖之心来回应。”这句话的根源就在这里。“美成”“恶成”是相对设义的。各家有的把“恶”读作去声，现在拟依本音解释：美善之事的成功极为困难，要靠长久积累使它逐渐化成；过恶之事的形成极为容易，虽想改正也往往来不及。上句告诫不要擅自改变国家的号令，下句告诫不要强行助长齐侯的骄纵心志。乘万物而游心，顺着道理行事，不预先违逆地忧虑事情能否成功。以不得已涵养中正，理已达到极处便停止，不失去中道。这样也就足够了，何必还要有所作为来报答君主呢？不如只传达君命；意思是只听任死生祸福的安排，那么处在这种情势中又有什么困难呢？孔子开头告诫子高以奉命的大义和戒惧，最后仍归结到原来的意思。看这一段，把事物的情状说得曲尽其致，谁能说《南华经》傲视世俗、忽略人情世故呢？颜阖将要做卫灵公太子的师傅，便去问蘧伯玉说：“这里有一个人，他的德性像是天生就会伤害别人。若对他放任而不加法度，就会危害我国；若对他施以法度，又会危害我自身。他的才智只够用来知道别人的过错，却不知道别人为什么会有过错。像这样的人，我该怎么办呢？”蘧伯玉说：“问得好啊！要警戒，要谨慎，先端正你自己！外在形迹不如顺从，内心态度不如调和。不过，这两者也各有弊病：顺从不可深入，调和不可外露。外在形迹一旦顺从而深入，就将导致颠覆、毁灭、崩溃、跌倒；内心调和一旦外露，就将成为声名、妖异和祸害。他如果像婴儿，你也同他做婴儿；他如果像没有界限之物，你也同他没有界限；他如果像没有边际之物，你也同他没有边际。这样开通引导他，才能进入没有过失的境地。你不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去抵挡车轮，却不知道自己不能胜任；这正是它自以为才能美好的地方。要警戒，要谨慎！凭借一点才能和功劳便自负炫耀而去触犯强者，就危险了。你不知道养虎的人吗？不敢把活物给老虎，是怕它杀死活物时发怒；不敢把完整的东西给它，是怕它撕裂东西时发怒。要调节它的饥饱，使它的怒气得到疏导。虎与人是不同类的，但它亲近养它的人，是因为顺从；” 所以它杀人，是因为违逆。爱马的人，用竹筐盛马粪，用大器皿盛马尿。恰好有蚊虫爬到马身上，爱马的人没有及时拍打它，马便挣断嚼子，撞毁马首，撞碎胸部。心意有所专注，反而使所爱之物受到损害，能不谨慎吗？郭注：小人的性情，若引导他遵守轨制，就会憎恨自身受到约束；若放纵他没有限度，就会扰乱国家。不知道百姓过错的根源在自己，反而责备百姓而不改正自己，我将怎么办呢？反复说明顺从与调和，都是为了端正自身。形迹不违背他，内心调和却不与他同流。顺从，是外形顺着他；深入，就终于同他一起做事。调和，是以义理补济他；外露，就会自行显耀功劳。若同他一起行恶，就是危险而不能扶助他，反而与他一同灭亡。自行显耀并以调和示人，便会有含垢受辱的声名；他将厌恶胜过自己的人，妄自生出妖异祸害。所以应当玄同光尘，然后使他无法分别亲疏利害。与他同为婴儿，就是不树立棱角来触犯他的逆鳞。如今明知自己无力承担，却勉强去担任其师，正如螳螂举臂抵挡车轮；以才干功劳自负炫耀而冒犯强者，是危险的道路。因此顺应道理，异类也会产生亲爱；违逆情势，即使至亲也会交战。处在当世与人交接、面对顺逆的关头，不可不谨慎。吕注：他的德性天生会伤害人，是人所不能使其生长和改变的。对他不加法度，就会危害我国；对他施加法度，就会危害自身，似乎无论怎样都不可行。他只知道别人的过错，却不知道别人为什么会有过错，所以尤其难以应付。顺从他的过失在于深入，深入便与他同流；调和他的过失在于外露，外露便与他相异。因此会造成颠覆毁灭、崩溃跌倒，是因为同他相同却不知道怎样扶持他；会造成声名妖孽，是因为同他相异却不知道怎样顺势引导他。若同他做婴儿，直到同他没有界限，那么即使不对他施加法度，也不至于危害国家；即使对他施加法度，也不至于危害自身。关键在于顺着他的本性而加以引导，如齐宣王喜好勇力、财货，孟子便顺势以王道引导他。后文螳螂、爱马的故事都是譬喻，意思明白，不再全部解释。

译疑独注：所谓天杀，是说他的恶德禀受于自然，无法改变。方，是法度。若让他在法度之外任意游荡，放纵欲望、败坏法度，我国就危险了；若让他进入法度之内，强行制止欲望、夺去他的真情，我自身就危险了。他只知道别人的过错，却不知道别人为什么会有过错，我能拿他怎么办呢？回答说，首先要端正自身。形迹在外，应当同别人相近，所以不如顺从；内心在内，应当同别人有别，所以不如调和。顺从不可深入，是怕同他亵慢亲狎；调和不可外露，是厌恶自行显耀。深入而亵慢亲狎，就会颠覆毁灭、崩溃跌倒；外露而自行显耀，就会形成声名、妖异和祸害。这就是应当警戒谨慎的原因。婴儿，是无知的样子；畦，是界限；崖，是岸边。顺着他的作为，随他而不违逆，然后加以开通引导，使他进入没有过失的境地。螳螂举臂，是告诫颜阖不要触犯他的锋芒；养虎、养马，是要颜阖以道理引导他。详道注：臣服他人容易，做他人的师傅困难；做普通人的师傅容易，做太子的师傅困难。对方地位尊贵、权势重大，本来就难以用道理改变，何况他的德性天生会伤害人！这就是令人战栗的原因。形迹顺从，是亲近而不混杂，是外表委曲；内心调和，是有别而不违背，是内心正直。外表委曲，就不会失去与人的相处；内心正直，就不会失去自己。顺从而深入，就是同他没有法度，危害我国；调和而外露，就是同他建立法度，危害自身。因此应当同他做婴儿，做到没有界限、没有边际，这样引导他进入无过失之境。古代君主淫逸，臣下也跟着淫逸；君主奢侈，臣下也跟着奢侈，就是这个道理。其余注释中的“栗”，同前面的解释。碧虚注：同他一起作恶，就会扰乱国家；用道引导他，就会伤害自身。只有善于掌握收敛与张弛之权的人，才能做他的师傅。若能反省自身过错，就不会有凶恶的德性。端正自身，是不用言语的教化。外在形迹不如顺从，就是同他处在无法度之中；内心不如调和，就是以有道的方法制约他。顺从而深入便会同恶，造成颠覆毁灭、崩溃跌倒，因此危害我国；调和而外露便会自我夸耀，形成声名和妖孽，因此危害自身。所以从同他做婴儿直到同他没有边际，这就是收敛张弛、给予夺取的方法。螳螂举臂抵挡车轮，才干虽自以为美好而力量微薄，不失败又怎么可能呢？养虎、养马，是比喻制御外物在于守卫，役使人则在于掌握权势。丧失权势却想驾驭外物，只会自取其害。赵注：形迹顺从，就能使他不疏远我；内心调和，可以补足他的不足。调和如同调和羹汤，并不是把相同当作和谐。即使如此，仍恐怕不能免于过失：顺从而深入，就会逢迎君主的恶行；调和而外露，就会彰显君主的恶行，导致颠覆毁灭、崩溃跌倒。崩溃跌倒，就是彼此牵连而一同灭亡。声名、妖孽，是为了求取名声而招致祸患，所以还要和光同尘，使他无法找到瑕疵，这才是最高的做法。螳螂、养虎、爱马三个譬喻，事情虽不同，意思相同。鬳斋说：他的德性天生会伤害人，是说被上天销蚀毁坏。无方，就是没有法度。意思是，任凭他败坏法度，必然危害我国；若加以纠正，祸患又会临及自身，我该怎么办呢？教人端正自身，就是以自身率先遵守法度来要求别人。就，是顺从；和，是调和。外表顺从而内心调和，然而仍然没有停止。顺从而同他合为一体，就是顺从而深入；调和而稍微显露棱角，就是调和而外露，这样仍不免造成颠覆和妖孽。婴儿、没有界限、没有边际，是形容无知妄为的状态。他正处在这种状态时，我姑且顺着他；等到有可以觉悟的地方，再加以点化，使他突然醒悟，或许能够进入无过失之境。螳螂举臂，是比喻小才自负，想承担大事，很少有不失败的。养虎、爱马的道理自然明白。看蘧伯玉教颜阖，比孔子教子高又深了一层，因为子高还知道尊重楚君，心中有奉命出使的忧惧。所以孔子告诫他以奉命的大义和戒惧，最后归结于乘物游心、寄托不得已。即使委身做使者，也仍知道保存自己的天性，没有达到徇顺他人而忘掉自身的地步。颜阖则已经知道剧绩不可做师傅，却还想去做，先已有疑虑而求蘧伯玉相信自己，在道理上已经稍有违背。所以蘧伯玉告诫他“端正你自己”，先立根本，然后才能举起末节。形迹顺从、内心调和，是看出形势不能用力量纠正，姑且提出苟全自身的说法，并不是做师傅的正道。何况还要顺从而深入、调和而外露呢？至于同他做婴儿、同他没有界限、同他没有边际，那是顺从而深入的极端。即使可以乘机点化一步，作为师傅的尊严，难道没有善于诱导的方法，却马上要做到这种地步吗？即使由此能够引导他，也不过达到没有过失而已，怎么能够教化外物呢？螳螂举臂，正是用来比喻颜阖恐怕不能免于危险。养虎、爱马，又是为了进一步申明前面的譬喻，使他更加谨慎。匠石到齐国去，到了曲辕，看见一棵社树栎树。它大得树荫可以遮蔽数千头牛，树干周围有百围，树高临近山顶，十仞以上才长出枝条；它的枝干中，足以造船的就有旁枝十多棵。观看的人像集市一样多，匠伯看也不看，继续往前走。弟子看够了，跑上去追匠石，说：“自从我拿着斧头跟随先生以来，从未见过像这样美好的木材。先生不肯看，脚步不停，这是为什么？”匠石说：“算了，不要说了！这是散木。用它造船会下沉，用它做棺椁会很快腐烂，用它做器具会很快毁坏，用它做门户会流出汁液，用它做柱子会被虫蛀。这是没有材质的树木，没有可用之处，所以才能活得这样长久。”匠石回去后，栎社树托梦给他说：“你打算把我比作什么呢？难道要把我同有文饰的木材相比吗？那些梨、橘、柚以及瓜果之类，果实成熟便遭剥取，树枝大枝受辱而折断，小枝也被牵连损伤。这是因为它们能够给自己的生命带来苦害，所以不能终享天年，中途夭折，都是自己招来世俗的砍伐。万物没有不是这样的。况且我寻求没有可用之处已经很久了，几乎要死去，如今才得到这一点，正是对我最大的用处。假如我有用，哪里还能有这样大的树身呢？况且你和我都只是万物，为什么还要彼此把对方当作可用之物呢？” 而且，自己几乎要死去、形同散人的你，又哪里知道散木呢？匠石醒来后，把梦告诉了弟子。弟子说：“既然趋向于无用，为什么还要成为社树呢？”匠石说：“安静！不要说了。它也只是恰好寄托在那里罢了；你这样说，它会把你当作不了解自己的人而加以责骂。若不做社树，它几乎也不会遭到砍伐吧！况且它所守护的东西同众人不同，你却用道义来称誉它，不是相差太远了吗？” 郭注：不列入可用之材的，叫作散木；可以利用的材料，叫作文木。万物都因有用而自我伤害，常有轻视自己的东西；如今只有匠石明白它无用，才知道无用正是保全生命的大用。弟子还嫌它以成为社树为荣耀，不肯赶快取用它的无用。匠石说，社树只是自行来寄托，并不是木树求着成为社树；木树反而把社树看作不了解自己、使自己受辱受害的东西，哪里会以此为荣耀呢？把无用当作有用，即使不做社树，最终也不会接近被砍伐。它以没有可守护之处作为守护，众人却以有可守护之处作为守护。无用者淡泊而无为，散木也因无用而自全。你却用社树来称誉它，不是相差太远了吗？

译吕注：栎社树不是有材之木，却能成为有神性的社树。它大得可以遮蔽牛群，由此可知它的根基深厚牢固。它以无材作为自身的用处，而旁观者却把它看作美好，这是因为不了解它。正因为知道自己是散木，所以能够长寿；这就是匠伯不把它当作一般木材来使用的道理。它若造船就下沉，做棺椁就腐烂，做器具就毁坏，做门户就流汁，做柱子就被虫蛀，这正是它没有材用的原因。栎树无材，是木的本质；梨、橘等结实结果，是所以成为有文饰的木材；折断、损伤、砍击，都是以文饰毁灭本质。匠石先拿着斧头来观察，后来舍弃它离去；它几乎要死，如今才得到无用之处，这就是对它最大的用处。假如可以用来造船、做棺椁，哪里还能有这样大的树身呢？只有不把万物当作可用之物，才能真正役使万物；万物之间为什么还要互相把对方当作可用之物呢？无用者本来不知道自己的无用，若有人急于取其无用来做社树，那也不是它所知道、所追求的。先前不了解它的人把有材当作美好，这反而是对它的责骂；社树不过恰好寄托在这里罢了。它哪里知道自己的无用还要急于取用呢？它不被砍伐，原因正在于无材；即使不做社树，难道会遭到砍伐吗？可见做社树并不是它所守护的东西。众人把有可守护之处当作守护，它所守护的却与众人不同。不能用道义去称誉它；这是要学习者忘掉人为的道义，而去寻求真实的道理。疑独注：散木，是规矩、绳墨不能制成器用的木；散人，是仁义礼乐不能拘束的人。只有通达天命的人才足以说出这种话。梨、橘等因果实而损害自己的生命，凡是万物因有用而自我伤害的，没有不是这样。况且我寻求没有可用之处已经很久了，屡次被木匠轻视，几乎死去；如今匠石认为我没有材质，这种无用之用，实际上正是大用。假如我有用，哪里能有这样大的树身呢？你和我都受命于造物者，都是物罢了，为什么还要彼此把对方当作物来衡量呢？匠石的弟子问，栎树为什么不赶快取其无用，却还要做社树？匠石说，栎树并不是求着成为社树，社树只是恰好来寄托；你这样说，栎树会认为你不了解它，并责骂你。它以无用保全生命，即使不做社树，难道会被砍伐吗？它以无可守护作为守护，众人却以有所守护作为守护，这就是它们不同的地方。碧虚注：栎社树巨大而无材，人人都厌烦观看；若不是匠石另有识见，几乎就要被拿斧头的人砍掉。如今它以保存完整的质朴作为最大的用处，为什么还要彼此把万物当作可用之物呢？这仍是责怪匠石有分别之意。不过弟子还把它当作良材，借托社树来得到安稳；匠石说，社树只是来寄托木材，并不是木材求着成为社树。它把曲辕乡俗看作不了解自己的人，把成为社树看作受辱，称这种说法为责骂。至人以无用保全生命，世俗却因它没有材用而弃置它。栎社树与有文饰的木材不同，只有匠石知道这一点。木材尚且不能用道义来称誉，何况至人的道术呢？赵注：匠石这一章阐明大木无用之用，意思同《逍遥游》相同。《肤斋口义》大体类似吕氏、疑独的解释，但把“趣取无用”依本音解释为：这棵树的志趣在于取用无用，为什么还要做社树呢？篇末说“以义誉之”，是说你竟用道义来求取它的毁誉，和它相差太远了。前一章详述立身应世的困难，这一章又借栎社树以无材自保、成全无用之用，并假借匠石答问来阐明道理。“几死，乃今得之，为予大用”是一句。所谓“奈何哉其相物也”，是说我和你都禀受形体而成为万物，你却想把我当作可用之物吗？所谓“几死之散人”，是说你凭借才能役使自身，也几乎要死了。我安处于无用之中，难道是你所能知道的吗？弟子又说，栎树本来趋向无用，既然取其无用，为什么还要成为社树？匠石让他不必说，社树只是恰好来寄托，并不是栎树求着成为社树。栎树正把社树看作不了解自己而加以责骂；既然已经安于无用，即使不做社树，又怎么会遭到砍伐呢？因为它所守护的是无材，所以与众人不同；你却用社树的名义来称誉它，彼此相差太远了。这是比喻淳朴的人在世间自我保全，不愿别人吹嘘奖誉；即使在乡党中得到称誉，也只是偶然寄托罢了，难道会把它看作荣耀吗？正因为不能从中获得利益，所以也不能由此受到伤害。南伯子綦游历商丘，看见一棵大树，形状非常奇异；它的树荫足以容纳车马成列、千辆车乘，树下隐约聚集着众人。子綦说：“这是什么树呢？一定有奇异的材质吧！”他抬头看它的细枝，只见弯曲盘绕，不能用来做栋梁；低头看它粗大的根部，只见木纹旋散，不能用来做棺椁。咬它的叶子，嘴就会溃烂而受伤；闻它的气味，会使人昏乱、清醒交替，三天不能停止。子綦说：“这果然是一棵没有材用的树，正因为这样才长到如此巨大。唉！神人也正是凭借这种无材而自全。”宋国有个荆氏地方，适宜生长楸、柏、桑树。树干刚长到合抱那么粗，要做猴子栖息的木桩，便被砍掉；长到三围、四围，要建高显房屋，便被砍掉；长到七围、八围，贵人富商之家要做棺材的一边，便被砍掉。所以还没有终享天年，就在中途死于斧头，这是有材之木的祸患。因此，祭祀河神时，额头白的牛、鼻梁高的猪以及患痔病的人都不能使用。这些禁忌巫祝已经知道，因而被认为是不祥；但这正是神人所认为的大祥。郭注：天王在百官面前显得没有材用，所以百官各自处理事务：明察的人替他观察，聪敏的人替他听察，有才智的人替他谋划，勇敢的人替他抵御，他自己又做什么呢？只是深沉玄默罢了。各种材能都各得其所，那么所谓无材之人，正是众多材能赖以发挥作用的根本。吕注：前面论述大树因无材而终享天年，接着论述荆氏地方的楸、柏、桑因有材而夭折于斧头。可见圣人、神人对于“用”的处理最为深远，对于自身的隐藏最为严密，所以无用之用由此通达，无材之材反而成为役使万物的凭借。由此可知，游处人世、与百姓共同承受吉凶的人，更不可不知道这一点。疑独注：高名之丽，是高大显著的房屋；禅傍，是棺材。意思是有文饰、有材质的树木因此夭折。解，是祭祀，也就是解赛。额头白、鼻梁高、患痔病，这三种对象不能用于解赛河神，巫祝认为这是不祥；神人珍视无用之用，所以这反而是大祥。详道注：《老子》说：“曲则全，枉则直。”乌龟因为神异而被人占卜见梦，不如拖着尾巴在泥涂中；猕猴因为灵巧而被人捕捉，不如在深密的草木中保全身躯。既然如此，无材正是神人所看重的材，有人认为不祥的事正是神人所看重的大祥。碧虚注：七窍竞相发挥作用，就会昏暗闭塞而不通；百骸劳苦役使，就会疲惫不堪、不能支撑。只有无名的灵物统御整个身体，光明照耀而不枯竭，充满太虚，所以众神得以安处其所。巫祝厌恶有病的牲畜，不肯杀用；神人则以沉沦祭祀之物为尊贵。赵注：商丘大树与栎社树的道理相同；荆氏地方的楸、柏因有用而不能终享天年，不如额头白的牛、鼻梁高的猪、患痔病的人，因为无材而自行保全。

译鬳斋说：商丘的树与前一章的大意相近，是说神人所以能够保全生命，也只是凭借这种无材。荆氏之地适宜楸、柏、桑三种树。“代”是木桩；“丽”是屋栋；“高名”是大家，也就是高明之家，只是读音相同而字不同。“解”是古代巫祝所用的书名。《解》中说：额头白的牛、鼻子高的猪，都不能用来祭祀河神。古代有时也用人祭祀，如西门豹的故事，所以又加上患痔病的人。这三种对象被巫祝认为不祥，正因为不祥，才免去被杀的灾祸；从神人的观点看，这就是大祥。各家注解阐明大意已经很完备，但还有一些字义未解释，现在附在后面。“隐将龙其所籁”，是说隐约充满它的荫蔽；有的把“隐”字归入上句解释，便讲不通。“必有异材夫”应断句为一句，不能把“夫”归到下文。“轴解”，是说木纹旋转离散。“杙”，是供猕猴栖息的木桩。“禅傍”，是棺材完整的一边。“高名之丽”中的“丽”解释为屋字，应当从“欐”字；《列子》说余音绕梁欐。“高名”就是高明之家，这一点毫无疑问。鬳斋的说法很恰当，本章与前章意义相同。他又添上人患疾病而免除祭河之祸，最后以神人认为大祥作结，经文的意思已经明显，这里不再赘述。支离疏这个人，下巴隐没在肚脐处，肩膀高过头顶，发髻直指天空，五脏之管都在上面，两肾位于腋下；他缝补衣服、洗涤衣物，足以糊口；簸米取精，足以供十人吃饭。国家征发武士时，支离疏在其中挥动手臂；国家有大规模劳役时，支离疏以身体有固定疾病而不服役；国家发给病人粮食时，他能得到三锺粮和十束柴薪。身体支离的人尚且能够养活自身、终享天年，何况德性支离的人呢？郭注：神人对于万物没有强行的用处，万物各自发挥作用。他把功名归给各种有材之物，与万物冥合而没有显露的痕迹，所以免除人世间的伤害。能够安处于恒常美好实质的人，就是德性支离的人。吕注：“支”不是身体完整，“离”不是事物合聚；支分而离散，便疏通而不受身体之患。因此，身体支离的人，征役不能加到他身上；德性支离的人，事务也不能使他受到牵累。疑独注：身体支离，就是忘掉形体而以道理自胜；德性支离，就是忘掉德名而安处于天命。毁弃形体、摒退聪明，是忘掉形体；上德不自以为有德，是忘掉德名。忘掉形体的人，只是保全身体、享尽寿命，以远离人世间的祸害罢了；至于忘掉德名的人，智慧周遍万物，却反归于愚朴；光明同于日月，却把光明归于昏昧，这哪里是忘形之人可以同日而语的呢？碧虚注：处身于无用之地，是身体支离；心怀大道而如同愚人，是德性支离。赵注：世人只知道德性是美好的，却不知道德性也会成为牵累，所以庄子用支离疏作比喻。庸斋说：会撮，是椎形发髻；两脏，是两腿的两旁；挫针，是缝衣；治繲，是洗衣；鼓荚，是用来簸米而取得精米的器具。支离疏因形体残病而不服劳役，又得到粮食和柴薪，这也有无材自全的意思。至人的德性也是这样支离，以无用作为大用。“会撮”读作“桧最”。“会”又读古活切，“撮”读子活切。“项椎”，司马氏说是发髻；古代发髻在颈项中，脊背弯曲、头低下，所以发髻指向天空。向氏说，两肩耸起，像会撮一样。如今多按“首”音读；与《大宗师篇》“句赘指天”一句，字虽不同而意义相同。从“下巴隐没在肚脐处”到“两脏为胁”，都是形容残疾的形状。“鼓荚播精”，司马氏说“荚”同“策”，是小簸箕，簸米便得到精米；崔氏说，“鼓荚”是敲击簸动，“播精”是散布卦象、占验兆头。如今多采用司马氏的解释，因为这两种技能都是衣食所需，切合日用，所以足以借此供十人吃饭。这也是设辞，说明他形体虽有不足，养身却有余。支离其形尚且能够如此，何况支离其德的人呢？这一段的关键在后一句，因为德性忌讳固执，固执便不是德了。所谓支离，是说在德性上疏散自在；“上德不德”就是这样。身体支离的人，征役不能涉及他，还能沾得粮食柴薪；德性支离的人，则人世祸害不能涉及他，而天爵会加在他身上。这是理所当然的。《南华真经义海纂微》卷第九完。郭象本作“液”，不是“佚”。“友”一字应当是“反”字。焦竑《庄子翼》附录《阙误》引文称，“蔽”字下面有“数千”二字。各本在“则辱”之前有“剥”字。据卢文弨校勘说，旧本作“禅”，依调改为正字“禅”。“天”字，郭象本原作“夫”字。