马蹄第一

译马的蹄子可以踩踏霜雪，毛可以抵御风寒，吃草饮水，高举蹄足而安然停立，这就是马的本性。即使有义台、路寝，对它也没有用处。等到伯乐出现，说：“我善于治理马。”于是烧灼它，剔除它，刻削它，烙印它，用羁绊把它连接起来、举束起来，用皂栈把它编列拘系起来，马因而死去的已有十分之二三；又使它饥饿、口渴，驱驰、奔驰，整齐、排列，前面有车轭装饰造成的祸患，后面有鞭打斥责的威胁，马死的已经超过一半了。陶工说：“我善于治理陶器，圆的合乎规，方的合乎矩。”木匠说：“我善于治理木材，弯的合乎钩，直的符合墨绳。”陶土和木材的本性，难道愿意合乎规、矩、钩、绳吗？可是世世代代都称赞说：“伯乐善于治马，陶工、木匠善于治陶土木材。”这也正是治理天下的人的过错。郭注说：劣马和良马各自顺合本性就足够了，并不是拒绝鞍子、厌恶乘骑，只是不羡慕荣华。若有意去治理它，反而就治理不好了。把治理它当作善，这本身就是不善。善于驾驭马的人，本来是要使它充分发挥才能；发挥才能在于任凭它自己发挥，可是却让它奔驰、疾走，追求超过本能的用途，所以马有不能承受的负担而大量死亡。若任凭劣马、良马各自的力量，适合迟速的不同，即使足迹达到八荒之外，众马的本性也都能保全。有人听说任凭马的本性，便说这是放任马而不乘；听说无为的风气，便说行动不如放任。为什么如此狂妄而不知返回呢？世人把顺任自然、不加机巧看作不会治理，把用规矩矫正、拂逆本性直到马死才称作善于治理，难道不是错误吗？〔原文数字、纪年保留：１步〕 吕注说：马吃草饮水而不羡慕义台、路寝，比喻百姓耕作、纺织，自给自足而不羡慕高堂华屋。伯乐用烧灼、剔除、刻削、穿凿来治理马，马死去十分之二三，比喻强行施行仁义，天下从此开始疑惑。使马饥渴、奔驰、疾走，马死去超过一半，比喻屈折本性而施行礼乐，天下从此开始分裂。天下有其恒常状态，应顺着本性来做事。如今陶工、木匠善于制作方圆曲直，都是失去恒常状态的表现；治理天下却失去它的恒常状态，就是不懂得在宥之道而妄加治理的过错。疑独注说：马的本性，是在原野之间逍遥自在，并不羡慕义台、路寝。到了伯乐那里，烧灼、剔除、刻削、穿凿，马死去十分之二三；再使它饥渴、奔驰、疾走，马死的已经超过一半。这些都是崇尚人为造作、从而压抑它的真性的结果。陶工、木匠治理木材，使它合乎规矩、钩绳，难道是木材本身所愿意的吗？圣人用仁义礼乐治理天下，也是这样；可是世人都称伯乐善于治马，陶工、木匠善于治木，圣人善于治天下。这说明大道已经消散，不能看见天地的完整，而只称道治理人的作为，正是庄子深深责斥的地方。详道注说：土有形而没有生命，木有生命而没有知觉，马有知觉而没有仁义；三者虽然不同，但善于治理它们的人无不顺应它们的本性而不违背自然，遵循它们的规律而不显露出强使它们的意图，所以马能充分发挥能力，陶土和木材能充分发挥用途。既然如此，善于治理天下的人难道会不同于此吗？碧虚注说：马的知觉，不过是吃饮、翘足而立罢了；它无须义台、路寝，就如同泽雉不愿被养在笼樊之中。到了伯乐那里，治理之事一兴起，物性的弊害便产生，才能不能承受其任，马死的也就超过一半了。土有方圆，陶工便用规矩；木有曲直，木匠便施以钩绳；马有劣马、良马，伯乐便使用鞭打斥责；百姓有贤愚，圣人便兴起法度，这些都是顺着它们的情状而做的。后世驾驭马匹而失败，并不是伯乐的才能有问题；治理百姓而失败，也不是圣人的道有问题。反过来却把罪过归给伯乐、圣人，是不知道他们所长之处，漆园因此发出感叹。庸斋说：义台、路寝，是王者居住的地方；“义台”一作“羲台”，是供养之地，所谓居处能改变气质、供养能改变形体的地方。烧、剔、刻、削，都是治理马。锥，是指给马络头。毕，是指绊住马足。连，是排列。根，是衔在口中的东西。饰，是马镳、缨络之类。马受制于人而不能自得其适，所以死的越来越多。陶工、木匠用土木制作器物，与马遭受烧灼、剔除、刻削、穿凿没有不同。然而人人都认为伯乐、陶工、木匠有才能，就如同泰氏以后的人都认为以治理天下为能事一样。万物各有恒常本性，百姓各有恒常的德；德不离开本性，百姓的本性就能得到保全。哪里需要过分追求、过分供养，反而损德伤性呢？真人看到世俗风气浇薄、以人为因素灭失自然，不安于本然的分限，而追求分外的知识；凡是上位者驾驭下位者、下位者侍奉上位者，都免不了用智巧互相防范、笼络。智巧推演到了穷尽，不肖之心便随之而起；即使有严刑峻法，也有不能禁止的地方。追究其根源，是上位者好用智巧的过错：启发人多用知识，又用知识去教导人，难道不是劳苦而且多事吗？要端正根本、澄清源流，彻底革除这种弊端，所以借马来设喻，说明治理的过失，希望从事治道的君子能够有所取法。从三代以后，百姓的本性已经离失，刑政赏罚所以建立，正是这四者如同治理天下的根饰、鞭挞和驱使；智巧、防范、奸诈的萌芽，也确实由此产生。后文所谓兼并圣知而窃取它，正是这个意思。那么如今治理天下的人应当怎样做呢？应当以道德为主，以这四者作为辅助，这才可以。舍弃道德而专用刑政，无异于伯乐治马。千里马的足力虽然得以显露出来，然而受害的马也不少。若既不任用道德，又废弃这四者，那么一家尚且不能自行整齐，何况天下呢？陶工、木匠的比喻，没有超出前面的意思；它的过失在于我自己。所谓“善于治理”，是自夸才能，有意去使事物合宜；这样怎么能使百姓恢复本性、保全恒常的德呢？所以说，这是治理天下的人的过错。我认为善于治理天下的人不是这样。百姓有恒常本性，纺织便穿衣，耕作便吃饭，这叫作同德；同一而不结党，听任天性，这叫作天放。所以在至德的时代，人们的行为充实满足，目光直朴无邪。当时山中没有小路和隧道，水泽没有舟船和桥梁；万物自然生长，彼此连属于各自乡里；禽兽成群聚居，草木顺势生长。因此禽兽可以系着牵引而游走，乌鹊的巢可以攀援而登。至德时代，人和禽兽同居，与万物同族，哪里还知道君子、小人的区别呢？同于无知，德便不离；同于无欲，这叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就得到保全。等到圣人出现，强行用力来实行仁义，勉强踮脚来推行义，天下才开始疑惑；放纵铺张地制作音乐，偏狭乖僻地制定礼制，天下才开始分裂。所以纯朴没有残破，谁还需要制作牺樽？白玉没有毁坏，谁还需要制作珪璋？道德没有废弃，哪里还需要仁义？性情没有离失，哪里还需要礼乐？五色没有混乱，谁还需要文采？五声没有紊乱，谁还需要用六律来应和？毁坏纯朴来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来制作仁义，是圣人的过错。

译郭注说：用不治理的方式治理，才是善于治理。百姓的德，小处虽有差异，大体是相同的。性命中不可舍弃的，是衣食；事务中不可废弃的，是耕织；这是天下人共同具有、并且作为根本的东西。守住这条道，是无为的最高境界，所以任其自然便能归于一体，并不是结党，这叫天放。行为充实满足、目光直朴无邪，是自足而不向外求取的样子。不求非分的利益，安于一家之内便感到满足。混沌朦胧而共同有所获得，与世人一起淡泊相处，哪里会有国与国不同、家与家相异呢？满足本性而止，不产生吞并夷狄的欲望，所以与万物全然相处而没有伤害；德不离失，百姓保持素朴，也就不需要烦劳于知识和欲望。圣人，是百姓得到本性的通达之路，并不是用来强行驱迫的。这里说“等到圣人出现”，犹如说“等到通达之路出现”。圣人的迹象一旦显著，仁义便不再真实，礼乐便离开本性，只剩下外在的形式。有圣人便有这些弊害，那又能怎么办呢？毁坏纯朴来制作器物，毁坏玉来制作珪璋，乃至把五色变成文采、使五声应合六律，都是改变朴实而追求华饰、抛弃根本而崇尚末流，于天真的本性都有残害废损。世人虽然尊贵它们，却不是真正值得尊贵；工匠有规矩的制度，圣人有可以崇尚的迹象。吕注说：百姓恢复恒常本性而不离开真实，就不会有所谓圣人可以被看见。因此无欲而素朴，从来没有疑惑；同德而不离，从来没有分裂。等到离开真实，有所谓圣人出现，强作仁义不依据自然，制作礼乐不依据至正，天下才开始疑惑、开始分裂。毁坏纯朴来制作樽，是用来比喻毁坏道德而制作仁义；毁坏玉来制作珪璋，是用来比喻离开性情而制作礼乐。这些都是增加骈枝旁出的道路。断绝机巧而返回纯朴，工匠的罪过就可免除；抛弃仁义而任凭道德，圣人的过失就可避免。疑独注说：古代的神人使天下处于在宥状态，并没有心意去治理，只是顺应百姓的恒常本性，使其会合于正命的极致。纺织便穿衣，耕作便吃饭，同德而相亲，不偏私结党。天放，是出于自然而不是出于人为。填，是内在充实；颠，是本真显露于外。任凭双脚所到之处而不沿着小路，任凭眼睛所见而不进入邪径。禽兽草木都能顺遂性命的道理，没有夭折残缺的损失；野兽可以系着，鸟巢可以攀登，是说明人没有机心，万物便无所畏惧。同居并族，百姓自然欢乐，又哪里知道君子、小人呢？同于无知，并不是没有良知；同于无欲，并不是没有可欲之物。开始是德不离失，最终归于素朴，这样百姓的恒常本性就得到保全。“整趸”“提趺”，都是用力的样子。强作仁义而不顺性命的道理，天下便开始疑惑。澶漫，是音乐的放纵散漫；摘办，是礼制的偏僻。由于强行教化而有礼乐，有礼乐便使性情离失，这就是天下分裂的原因。仁义出于道德，礼乐出于性情；上古时代社会质朴、百姓淳厚，仁义与道德是一体的，礼乐与性情不分离。后世废弃道德而谈仁义，离开性情而议论礼乐，所以有曾参、史鱼式的仁义而不是尧、舜的仁义，有世俗的礼乐而不是三代的礼乐。老子之所以主张捶击、提挈而断绝灭除这些东西，在庄子看来也是不取的。毁坏纯朴来制作器物，工匠固然不能没有罪过；但因救治弊病而采用这种权宜办法，圣人也不能没有过错。详道注说：在至德时代，养生不会被嗜欲夺取，人们的行为充实满足，目光直朴无邪；所求不超出本分，所以山中没有小路和隧道，水泽没有舟船和桥梁。这样便把别人看作自己，把自己看作万物，物我一同忘掉，内外没有间隔，因此进入兽群不会扰乱兽群，进入鸟群不会扰乱鸟群，又哪里知道君子、小人呢？心中有知而能选择，也能复归无知而包容；意志有欲便行动，形体无欲便安立。圣人治理天下，使有知者虚空，使无知者充实，所以能使百姓同于无知；使有欲者柔弱，使无欲者强盛，所以能使百姓同于无欲。无知，所以德不离；无欲，所以百姓素朴。“素”是本性的质地，意思是纯白而不被外物染污；“朴”是本性的完整，意思是混然一体而不被分散成器物。《老子》说：“显现本真，抱守纯朴，减少私心，节制欲望。”经中说：“保持素朴，天下没有谁能同他争。”这是因为百姓的本性已经得到保全。碧虚注说：百姓有恒常本性，知道纺织穿衣、耕作吃饭，同一而不结党，游处于自然之中；贸易尚未兴起，彼此没有往来，风俗俭约而物产繁盛，内心没有机心，外在没有猜忌，保持素朴而百姓本性得到保全。不善于治理的人，强行用力实行仁，矜持自守而崇尚义，离开道而以人为善，于是百姓开始疑惑而不信；屈折本性而制定礼，放纵逸乐而制作音乐，使德性险薄，和谐中正于是分裂。牺樽、六律都是治理世间的方法，使用过度就会造成混乱。这里说是工匠的罪、圣人的过，是看见末流的败坏而把责任推及古今常情。肤齐说：同德，是说人们从天那里得到的本性相同。恒常本性，就是前篇所说的恒常状态，纯一而没有偏私结党，任意享受自然。填填，是满足；颠颠，是直视，都是形容质朴无心的状态。山中没有小路隧道，是道路尚未通达；水泽没有舟船桥梁，是渡口尚未通达。万物常常生长，连属在各自乡里；禽兽杂居，万物互不伤害。草木顺势生长，还没有遭受斧斤之祸。野兽可以系着游走，鸟巢可以攀登，是说人与万物彼此忘怀。这样哪里还有君子、小人的区别呢？无知无欲，纯粹合乎天理。等到圣人出现，强行实行仁义，放纵铺张礼乐，人的心性才开始分裂，不再纯一。道德就是自然；庄子把仁义看作外加之物，所以说道德不废，哪里需要仁义？性情是本来固有的；庄子把礼乐看作强行施于世间之物，所以说性情不离，哪里需要礼乐？用文采扰乱五色、用六律扰乱五声，都是以人为之力违背自然的比喻。工匠的罪、圣人的过，是用来收束上文的。前面论述治理之道的弊病，希望有所革除，所以这里说善于治理的人不是这样；上面陈述至德时代百姓的真淳，没有企求羡慕，衣食足以自用而不求额外财物。

译山中没有小路隧道，水泽没有舟船桥梁，就是说百姓彼此不往来，没有舟车可供乘坐。万物生长连属，草木顺势生长，是说生物繁茂。禽兽可以系着，鸟巢可以攀登，是说人无机心而与万物同化。由此可知，凤凰巢居高阁、麒麟游于苑囿，至和之气感召而来，按理确实有这种可能。这样，上面没有欲望，下面没有机巧知识，德不离失，百姓保持素朴，又哪里会有君子、小人的区别呢？到了后世，圣人以有为治理天下，致力于仁义，勉强推行礼乐，于是百姓开始疑惑，天下开始分裂。所以南华把毁坏纯朴、毁坏玉比作工匠的罪，把废弃大道而施行仁义比作圣人的过错。然而纯朴、玉石不毁坏，怎样制作器物？仁义不建立，怎样卫护道呢？回答说：天下的纯朴已经散失很久了，不能因为缺少器物就停止制作；圣人的道也已经散失很久了，先变化为仁义，再变化为礼乐，到了第三次变化，仁义礼乐只剩下名义。这就是使后人再去哀叹后人。《南华真经义海纂微》卷第二十六完。郭注本作“驰”，不是“练”。《南华真经义海纂微》卷第二十七。武林道士褚伯秀学。《马蹄》第二。马居住在陆地上就吃草饮水，高兴时互相交颈摩擦，愤怒时背向而立、互相抵触；马的知觉仅仅到此为止。给它加上横木和轭，用月形额饰整齐约束它，于是马便知道抵拒、斜视、冲撞、惊奔、曲颈抗拒、挣脱缰绳、偷脱马辔。因此马的知觉竟能发展到盗窃的地步，是伯乐的罪过。赫胥氏时代，百姓居住时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里，含着食物嬉游，拍着肚子游乐；百姓的能力也不过如此。等到圣人出现，用屈折的礼乐来匡正天下人的形体，用悬设的仁义来安慰天下人的心，百姓才开始用力求知，争相趋附利益，无法停止。这也是圣人的过错。郭注说：驾驭马的真实知能，顺着它的自然本性，便可以走完万里之路，而马的本性不失。马的性情各不相同，却强求它们整齐地发挥同一种用途，所以有力量耗尽而姿态疲惫的情况。含食拍腹，是百姓本来的能力；等到圣人用礼乐屈折他们，用仁义悬设规范，百姓才开始喜好机巧知识。这些过失都是由于把人为的迹象推到可以崇尚的地位。吕注说：马吃草饮水，互相摩擦、互相抵触，所知不过如此；就像赫胥氏时代的百姓，无知无为，含食拍腹。给马加横木、车轭，用月形额饰整齐约束，就像屈折礼乐、悬设仁义来匡正、安慰天下。马知道抵拒、诡变、偷脱马辔而终于发展到盗窃，就像百姓用力求知、争相趋附利益而无法停止。抵拒，是显露端倪；曲颈，是控制和抗拒；惊，是马的暴烈；曼，是马的放纵。知道横木、马轭、缰绳、马辔、抵拒等所在，便施展惊、曼之态，以诡计脱出马衔、偷掉马辔，这就是马的知觉所以发展到盗窃的原因。然而要使马的知觉不发展到盗窃，使人心不至于喜好机巧知识，没有别的办法，只有返回它的真性。疑独注说：马的本性，是安于饥时吃食、渴时饮水，高兴时彼此顺合，愤怒时彼此践踏，除此之外什么也不知道。等到给它加上横木、车轭，用月形额饰整齐约束它——额上的颅饰形如月，所谓整齐就是加以修饰——因为劳役马的形体，所以马知道了抵拒、斜视。介，如宾介之“介”，是从两旁帮助控制马的人；倪，如耄倪之“倪”，是牧马的人。意思是马因受人制约，遂知有人控制自己，于是诡诈便产生了。抵拒，是心志受到阻塞；抗扼，是形体不能伸展；惊，如惊击；曼，如病困；都是形容愤怒的状态。诡脱马衔，是自行脱出马衔；偷脱马辔，是自行解脱马辔。意思是人损害了马的真性，所以马变得矫诈，终于成为盗。此为伯乐的罪过。赫胥氏，是上古帝王的称号；居住时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里，含食拍腹，百姓像婴儿一样，除此之外都不是他们所知。屈折礼乐的末流，只能端正人的形体而不能端正性情；悬设仁义的末流，暂时足以安慰人心，却不能使人长久安定。因此百姓喜好机巧知识而不能停止，这也是圣人的过错。详道注说：圣人用仁义安慰天下人的心，百姓便开始疑惑；用礼乐匡正天下人的形体，百姓便开始分裂。马吃草饮水，就像百姓耕作而吃饭、纺织而穿衣。高兴时互相摩擦，愤怒时互相抵触，就像百姓同一而不结党。穿牛鼻、络马头，都是人为造成的过错。马的知觉发展到能够盗窃，哪里是善于治马呢？所以本篇从头到尾都在说这件事，以排斥人为造作达到极点。又说，抛弃道德而顺从仁义，君臣父子不能不产生等级和疑惑；抛弃仁义而任凭道德，即使禽兽万物也可以共同居处，所以以赫胥氏时代作为结尾。碧虚注说：马的真实知能，只有造父、泰丙知道；不施加鞭策，也有一天行走万里的马。到了伯乐以后，给马加上横木、车轭，用月形额饰整齐约束，便不能免除诡脱马衔、偷脱马辔的弊病。百姓的恒常本性，只有赫胥氏知道；不设立法度，百姓都能顺遂天性。到了尧、舜以后，便屈折礼乐，悬设仁义，又加上赏罚，于是争斗没有停止，弊害更加严重。所以说这是圣人的过错。《庸齐口义》说：这一段又把前面的议论翻出一层，显得更加奇特。看“交颈”“分背”这几个字，便能看出喜怒的状态。月题，就是今天所说的额镜。介，是独立斜视、含怒的样子。抵扼，是曲颈抗拒。惊，是猛烈；曼，是突兀。意思是马抵拒而不受羁络，设下诡计脱出马衔，暗中偷脱马辔以抗拒人，所以称为盗；这是伯乐使它变成这样的。若没有横木、车轭、马衔、缰辔这些事情，哪里会显出它抵拒、斜视、抗扼的样子呢？百姓喜好知识、争逐利益，与马诡脱马衔、偷脱马辔没有不同。古代圣人把安济天下作为自己的责任，唯恐一个人失去安身之处，总想着用办法抚育、安保他们，哪里是为了向世间求取什么才这样做呢？这本来出于性情的真实、道德的正道，是自己应当做的事；这叫作上德不自以为有德，下面的人只知道有这样的人，而亲近、赞誉都达不到他。到了后世，纯朴散失、民风浇薄，智巧和欺诈日益兴起；顺应圣人之时势的人奔走劳碌，反复研求，以拯救百姓于水火；谆谆善诱，使百姓从迷途觉醒；爱护、利济百姓，仁便显明；裁断、规范百姓，义功便显现；节制文饰，礼便兴起；调和欢乐，乐便产生。这也是根据百姓所崇尚的东西，适应事务的需要而制定制度，还没有达到严重失误的程度。然而治理日久，百姓便玩忽；法令日久，弊端便产生；更改法令，法就变得苛刻；命令严厉，便容易被触犯，这也是形势必然导致的。唉！七窍既然被凿开，混沌还能复原吗？这就是《马蹄》一篇之所以创作，以及旁譬曲喻如此繁多广泛的原因。篇末又论马的真实知能，以归结本篇主旨；至于举赫胥氏时代百姓只知含食拍腹，正好显出无为自得的意思，由此可知上位者没有扰民。