缮性第一
吕注：缮性於俗，其息常在盖生而失其初，而又俗学以求复之，则滋远矣。滑欲於俗，其患常在趣合以杂其明，而又思以求致之，则滋昏矣。恬者，安之而不知其然，以是而养知，非思以求致其明也。知其生而无以知为而不用，则异乎安之而不知其然，以是而养恬，非俗学以求复其初也。《易》之神明，老氏恍惚，《庄子》之恬、知，其实一也。古之治道者，未有不以是交相养而能至者也。恬之失在昧，则无以发其照旷，知之失在缴，则无以复乎混冥。二者交相养而和理出其性，非自外至也。通於天地者，德。德，则和也；行於万物者，道。道则理也。德之体和而其用无不容，则为仁；道之体理而其用无不理，则为义。义明而物不得不亲，中也；中纯实而非伪，乐之所由生。信，则有诸中形诸外，而为文礼也。礼者，忠信之薄而乱之首也。夫万物各正性命，则自蒙己德矣。所谓德者，奚以冒彼为哉？礼乐遍行，则道德滋远，而不能无冒。冒则物铃失其性，天下所以乱也。疑独注：古之真人不治性於俗，而抱其素朴，所以能复本初；不滑欲於俗，而精思通道，所以能致其明。诅有蒙蔽者乎？夫唯缮性於俗，则所竞者伪，而又俗学以求复其初；滑欲於俗，则所逐者情而又用思以求政其明，终不可得矣。复初者，尽其性。致明者，至於命。初则未有物，明则已见道也。恬则安，安则静，静则知，知则动，动静交相济。故知恬交相养，而和理出其性。和出乎使然故言德，理出乎自然故言道。德得乎己，故无不容，博爱之谓也；道散乎物，故无不理，事得其宜之谓也。有容以为仁，有理以为义，义明而后物亲，乃表吾之不欺。忠者，不欺之谓也。仁足以容，义足以理，忠足以与物亲，则至乐生於中，而节文着於外。若夫礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德者，圣人也。圣人之德，非有心於覆天下，而天下之物各正其性。如强欲以德覆冒之，则物叉失其性矣！详道注：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性之所本者真，欲之所贵者正。今也缮性於俗，则真况於伪矣，而欲以俗学求复其初，则学愈博而性愈失；滑欲於俗，则正沦於邪矣，而役思以求致其明，则思愈烦而志愈迷。古之治道者不然，以恬养知，故能政其明而理无不穷；以知养恬，故能复其初而性无不尽。性者，知与恬之本。和理者，知与恬之用。知恬交相养，则仁义礼乐混而为道德；知恬交相失，则道德枝而为仁义礼乐。夫七出於德，义出於道，固已薄矣。又况乐出於仁，礼出於义哉？碧虚注：处涂而避污，在垢而求照，非蔽蒙而何？躁竞铃昏，恬静爻知。有知不役，善保静也。知而不用，故能和。恬而自葆，故有理。虽假种习而本乎天然自得，故能和众己，通故能治物。上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原。处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。自检则真，率人则乱。彼自正者，以蒙养己德，德固则守恬而不冒，此乃各正性命，恬知相养者也。庸斋云：缮性以俗学，讥当时儒、墨之言性者。以俗学治性而求复理性之初，滑於利欲而思欲致虚明之地，此至愚无知者也。定能生慧，故曰以恬养知；知吾本来无物，何以知为，然后能定，故曰以知养恬。二者交相养，而后得其自然之性。和理，犹云和顺，静定而得其本然和顺之性也。恬养知、知养恬六字最妙，道德即是和顺。无不容，即无不爱。无不理，各得其宜也。义明而后与物亲，便是尽己之谓忠。以中心真纯见於外，以其发见者求之中心，即是乐则生，生则恶可已也。信其容体之所行而有自然之节文，即是周旋中礼也。外求礼乐而不知其本，故曰偏行，言只见得一半。蒙，犹晦也。德积露而彼自正。不冒者，我非以德加诸人也，冒则物必失其性矣。诸解并以俗学立说，陈碧虚照张君房校本，学上无俗字，其义简明。言性本自然，不假修学。今之学者，贵乎曰盖以要世誉，是治性於俗也。而犹刻苦进学以求复性初，博而无要，真愈失矣！食着爱憎沉迷不反，是滑欲於俗也，而犹深思曲虑以求致其清明，知竭精劳，清明愈远矣！凡人，非天纵之资，固不可以无学，学者所以涵养性；天发其慧，照以古人之成绩，印我心之同然，期於还淳复本而已，非开人凿窍以益其知见，增其杂毒之谓也。夫人性无有不善，亦不能无欲，率性以道则欲出於正，如饥食渴饮寒衣倦息之类；治性於俗，则欲出於邪，食铃珍饮铃醇，衣必华，息必纵是也。欲入乎邪，则性失乎善，溺於流俗，浸远乎道矣！道以恬恢为贵，俗以华竞为先，学非其学，思非其思，人心道心之所以分，上善大恶之所以立也。
译吕惠卿注：在世俗中修治本性，祸患常在于人生来就失去本初，却又用世俗学问去求恢复它，这样只会越来越远。在世俗中扰乱欲望，祸患常在于追逐迎合，使明性混杂；又用思虑去求得它，便会越来越昏暗。恬，是安然处之而不知其所以然；用这种状态来养知，不是靠思考去求取明彻。知道自己本来就无所作为而不妄用知，这不同于安然处之而不知其所以然；用这种知来养恬，也不是靠世俗学问去恢复本初。《易》的神明、老子的恍惚、庄子的恬与知，实质上是同一个道理。古代治理道的人，没有不靠二者相互养护而达到道的。恬的过失在于昏昧，便不能发出明照开阔之光；知的过失在于拘执，便不能复归混冥。二者相互养护，和与理便从本性中显现，并不是从外部获得的。贯通天地的叫德，德就是和；行于万物之中的叫道，道就是理。德的本体是和，作用是无所不容，所以叫仁；道的本体是理，作用是无所不合于理，所以叫义。义理明白而万物自然亲近，就是忠；内心纯实而不虚伪，是快乐产生的根由。诚信是内在具有而外在表现出来，形成礼的文饰。礼是忠信衰薄的表现，也是混乱的开端。万物各自端正性命，就自然显现自己的德了。所谓德，为什么还要用它去侵犯他物呢？礼乐普遍推行，道德就会越来越远离本根，而且不能不发生侵犯。发生侵犯，万物必然失去本性，这就是天下混乱的原因。疑独注：古代真人不在世俗中修治本性，而是保持质朴，所以能够恢复本初；不在世俗中扰乱欲望，而是专心精思以通达道，所以能够达到明彻。这样难道还会有蒙蔽吗？只是如果在世俗中修治本性，所争逐的便是虚伪，又用世俗学问求恢复本初；如果在世俗中扰乱欲望，所追逐的便是情欲，又用思虑求达到明彻，最终都不可能得到。恢复本初，就是穷尽本性；达到明彻，就是达到性命的极致。本初之时还没有万物，明彻之时已经显现道了。恬就是安，安便静，静便知，知便动；动与静相互调济。因此知与恬相互养护，和与理便从本性中显现。和出于自然发生，所以称为德；理出于自然而然，所以称为道。德从自身得到，所以无所不容，就是广泛爱护；道散布于万物，所以无所不理，就是使事情各得其宜。有容便是仁，有理便是义；义理明白后万物亲近，表现为自己不欺骗万物。忠，就是不欺的意思。仁足以包容，义足以治理，忠足以使万物亲近，于是最大的快乐从内心产生，礼节文饰在外表显现。若礼乐普遍推行，天下就会混乱。那个各自端正而不以自己的德去蒙蔽万物的，就是圣人。圣人的德并不是有意覆盖天下，而是使天下万物各自端正本性。如果强行想用自己的德去覆盖、侵犯万物，那么万物又会失去自己的本性了！详道注：人生来处于寂静状态，这是上天赋予的本性；受到外物感触而发动，是本性的欲望。本性的根本是真实，欲望所贵在于正当。如今若在世俗中修治本性，真实便会陷入虚伪，却想靠世俗学问恢复本初，学问越广博，本性越丧失；若在世俗中扰乱欲望，正当便会沉沦为邪妄，却役使思虑去求明彻，思虑越繁杂，志意越迷乱。古代治理道的人不是这样：用安恬养知，所以能达到明彻而穷尽一切事理；用知养恬，所以能恢复本初而尽其本性。本性，是知与恬的根本；和理，是知与恬的作用。知与恬相互养护，仁义礼乐便混融而成为道德；知与恬相互损害，道德便分枝而成为仁义礼乐。礼出于德，义出于道，本来已经是道德衰薄的表现，何况乐出于仁、礼出于义呢？碧虚注：身处道路却躲避污秽，处在尘垢中却追求光明，这不是蒙蔽又是什么？躁动争竞必然昏暗，安恬宁静才会产生知。有知却不受其役使，这是善于保守宁静。不运用知，所以能够和；恬然自守，所以能够有理。虽然借助后天习染，本根却在天然自得，因此能够与众人和谐，通达事理便能治理万物。上等的仁与德相同，以包容为根本；上等的义与道相同，以通达事理为根源。处于中和而不过度，就是乐；整肃容貌而合乎节度，就是礼。礼用来应对外物，乐用来端正本性。自我检束便是真实，率领他人便会混乱。那个自己端正的人，以安恬养护自己的德；德坚固了，就守住安恬而不侵犯他物。这就是各自端正性命、使恬与知相互养护。庸斋说：以世俗学问修治本性，是在讥刺当时儒家、墨家谈论本性的说法。用世俗学问治理本性，想恢复本来之理；沉溺于利欲，又想靠思虑达到虚明之境，这实在是最愚昧无知的做法。安定能够产生智慧，所以说用恬养知；知道自己本来无物，又有什么知可以妄为，然后才能安定，所以说用知养恬。二者相互养护，之后才能得到自然的本性。“和理”，就像说和顺，是在静定中得到本来和顺的本性。“恬养知、知养恬”这六个字最为精妙，道德就是和顺。无所不容，就是无所不爱；无所不理，就是使万物各得其宜。义理明白后才与万物亲近，这就是尽己之诚而称为忠。内心真实纯正显现在外，根据外在显现反求内心，就是快乐产生；快乐产生，便没有什么恶念不能停止。诚信地依循形体自然的行为而具有自然的礼节文理，就是周旋应对而合于礼。向外追求礼乐，却不知道它的根本，所以说“遍行”，意思是只见到了其中一半。“蒙”就是昏暗。德积累充实而自然显现，万物便各自端正。不侵犯他物，就是我不以自己的德强加于人；一旦侵犯，万物必然失去本性。各家注解都以世俗学问立论。陈碧虚依据张君房校本，认为“学”字上没有“俗”字，这样文义简明。人的本性本来是自然的，不借助修习学问。如今的学者看重学问，大概是为了求取世间声誉，这就是在世俗中修治本性；却还刻苦增进学问，想恢复本性的初始状态，学问广博却没有要领，真实本性反而越来越丧失。贪食、贪着、爱憎交织，沉迷其中而不能返回，这就是在世俗中扰乱欲望；却还深思曲虑，想求得清明，结果知力耗尽、精神疲劳，离清明反而越来越远。凡人若不是天生具有卓异资质，本来不能完全不学习；学习的作用，是涵养本性。上天启发人的智慧，是让古人的成就来照见它，使之印证我心中本来相同的道理，目的只在返还淳朴、恢复根本，并不是要开凿人的心窍来增加知见、增添杂乱毒害。人的本性没有不善的，但也不能没有欲望；顺着本性而合于道，欲望便出于正当，例如饥了吃饭、渴了饮水、寒了穿衣、疲倦了休息。若在世俗中修治本性，欲望便会出于邪妄，例如吃必求珍馐，饮必求醇酒，衣服必求华美，休息必求放纵。欲望一旦进入邪妄，本性的善就会丧失，沉溺于流俗，逐渐远离大道。道以安恬宽舒为贵，世俗以华饰争竞为先；学了不该学的学问，思考了不该思考的事情，这就是人心与道心所以分开、至善与大恶所以形成的原因。
唯绝学无思，乃可复性初而致清明，奈何外学以杂之，妄思以阵之，是以学曰盖而真曰损，思曰烦而道曰疏，此真人之所哀也！若夫全自然之性而不为俗所治者，本初不期复而复；存正性之欲而不为俗所滑者，清明不期致而致。惟道集虚，故也。《语》云学而不思则罔，思而不学则殆，是学与思者，圣贤资之以进修，而南华不取何邪？盖贤者以内学为学，近思为思；圣人以绝学为学，无思为思，所以异乎世俗多闻博识之学也。由内学而至於绝学，由近思而至於无思，圣贤之能事毕矣！恬主静，知主动，静生润，动生炎，炎润得中而和理出焉。和者，德之粹。理者，事之宜。二者皆吾性中物，非由外铄也。世人知恬不能交养，动静所以或偏，利害相摩生火焚和，而真性亏矣！唯治道者，动静不越乎道，应物而不藏；存恬以养知，知生而不用，又所以养恬；性极乎和，事尽其理，而天地之和应矣！此修身以及天下之明验也。后叔仁、义、忠、礼、乐，忠字详《郭注》、《成疏》，皆当是中。治道至於尚礼乐，则愈下矣，所以乱继之；礼乐非能乱世，而继之者不能无乱，势使然也。若能由礼乐而跻乎仁义，由仁义以归乎道德，斯为弥祸乱而致隆平之卫也欤！古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，滦醇、散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从於心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然民民始惑乱，无以反其性情而复其初。郭注：任其自然，故至一。夫德所以下衰者，由圣人不继世，在上者不能无为而羡无为之述，故致弊也。世已失一；惑不可解，故释而不推，安其所安而已。圣人能任世之自得，岂能使世得圣哉！故皇王之逵，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。善者，过於适之称，有善而道不全。行者，违性而行之，行立而德不夷。以心自役，则性去也。彼我之心竞为先识，则无复任性。忘知任性，斯乃定也。文博者，心质之饰。初者，性命之本也。吕注：所谓处混芒而得澹漠者，即燧人、羲黄至一之妙处；而诸圣人者，混芒澹漠之粗述也。自其妙处观之，以道往天下而使民无知无欲，谓之至一，亦其宜也；自其粗述观之，均於为天下而其德不免於下衰，而不出於至一也。故为道者常绝圣弃知，复归於无物。而是篇论至於此者，诚以夫至一之际，虽燧人、羲、黄不得容於其问也；而世之学圣人之言与其述者，不知吾身有所谓鼓万物而不与圣人同忧之处，则闻此言而惊疑笑讶，不足怪也。自燧人至唐、虞，则治化之流，濂淳散朴，时有厚薄，其应不同，所谓大道废，有仁义。知慧出，有大伪也。夫道无不善，有所谓善，则不合矣。德无所行，有所谓行，则不夷矣。仁，则善之长。义，所以行之也。道德，性而险德，是去性而从心矣。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，今以心定天下之心，则心与心识知而不足以定天下，故附以文而灭质，益以博而溺心。文，则礼乐。博则学。质，则性也。礼乐行而天下乱，求所以复初致明，何可得哉？疑独注：自人在混芒之中至此之谓至一，文意屡见於前，兹不复说。燧人改火，伏羲制文，始有为天下之心，虽能顺人心而不能使之为一，若在混芒之世也。神农伐共工，黄帝战蚩尤，虽志在安民，然不顺於群生矣。尧平章百姓，舜流放四凶，兴治行化，自此而始。故孔子断《书》首於、唐、虞也。善者，道之散，人知可迹，人知可行之行，则以德为险，行为夷矣。然后去性从心而彼心亦起，彼我之心相识，强生分别。以知为知，故不足以定天下也。文胜则质灭，博记则心劳，民始惑乱而不能复其性情矣！详道注：一则全於道而无所顺，顺则顺於物而无所安，安则无乱矣。一之失，然后顺，顺之失，然后安；安之失，然后乱。自古之人三降而至於唐、虞，民始惑乱而不安。无以反其性情，不顺也；无以复其初，不一也。夫道本继善实离之也，行虽行德实险之也。性者心之国，心者性之君。性未尝不静，而心或使之。静者，未尝不淳，而使之者离之。善为道者存心以养性，不善为道去性而从心，则彼我之心竞，为先识，揽是非，樱利害，其去道也远矣！彼间间之知，恶足以定天下哉？以知为不足以定天下，然后附之文以饰质而适以灭质，益之博以迪心而适以灭心，是扬保止尘，纵风止焰，天下几何而不惑乱乎？
译只有断绝世俗之学、不妄加思虑，才可以恢复本性的初始状态而达到清明。可是为什么还要用外在学问使它混杂，用妄想思虑扰乱它呢？所以学问越多而真实本性越受损，思虑越繁杂而与道越疏远，这正是真人所悲哀的。若能保全自然本性而不受世俗治理，本初不用期待恢复却自然恢复；守存正当本性的欲望而不受世俗扰乱，清明不用期待达到却自然达到。这只是因为道以虚为汇聚之处。孔子说：“只学习而不思考就会迷惑，只思考而不学习就会危险。”既然学与思是圣贤借以进修的凭藉，南华为什么不取呢？因为贤者以向内求取为学，以切近自身为思；圣人以断绝世俗之学为学，以无思为思，所以不同于世俗那种见闻广博的学问。由内学达到绝学，由近思达到无思，圣贤的事业就完成了。恬以静为主，知以动为主；静能产生滋润，动能产生炎盛，炎与润达到中和，和与理便从中显现。和，是德的精粹；理，是事情的适宜。这二者都是我本性中的东西，不是从外面灌输进来的。世人知道恬，却不能使恬与知相互养护，于是动静有所偏失；利害相互摩擦而生出火，焚毁和气，真实本性便受损。只有治理道的人，动静不越出道的范围；应对外物，却不把它藏在心中；保存安恬来养知，知产生后又不妄用，从而反过来养护安恬。本性达到极致的和，事情穷尽其理，天地的和也就相应而来。这是从修养自身推广到天下的明证。后面“仁、义、忠、礼、乐”几个字，关于“忠”字，《郭注》《成疏》说得详细，都应当作“中”。治理道达到崇尚礼乐的地步，就更加低下，所以紧接着说会导致混乱。并不是礼乐本身能够扰乱天下，而是礼乐被推行到这里以后，不能不产生混乱，形势使然。若能由礼乐上升到仁义，由仁义归返道德，这才是消除祸乱、达到太平的办法吧！古代的人处在混沌蒙昧之中，与整个时代同体而得到淡泊。当时阴阳和谐宁静，鬼神不受扰乱，四时各得其节度，万物不受伤害，众生不夭折；人虽然有知，却没有什么地方需要使用它。这叫作至一。当时没有人刻意作为，一切始终自然。等到德逐渐衰落，到燧人氏、伏羲氏开始治理天下，于是虽然顺应民情，却不再专一。德又进一步衰落，到神农氏、黄帝开始治理天下，于是只能使天下安定，却不能保持顺应自然。德再次衰落，到唐、虞开始治理天下，兴起治理教化的流派，使淳厚散失、质朴分解，离开道而崇尚善，损害德性而有所作为，后来便舍弃本性而顺从心智；心与心相互以知觉辨识，却不足以安定天下，于是再附加礼文，增益博学；礼文消灭质朴，博学沉溺心灵，百姓于是开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。郭象注：任凭自然，所以达到至一。德之所以逐渐衰落，是由于圣人不能世代相承，在上位的人不能无为，却羡慕无为的名迹，因此造成弊病。世道已经失去至一，迷惑又无法解除，所以只能解释疏导而不强行推行，安于各自所能安处的地方。圣人哪里能使整个世俗都成为圣人呢？所以帝王的治理随世代一起变化，而圣人的道从来没有不完整。所谓善，是超过适宜的称谓；一旦有了某种善，道就不完整。所谓行，是违背本性而实行；一旦有了可见的行为，德就不平和。以心役使自己，本性便离去了。彼此的心都争着先行认识，便不再任凭本性。忘掉机心而任凭本性，这才是安定。礼文与博学，都是心性本质的外饰。本初，就是性命的根本。吕惠卿注：所谓处于混沌蒙昧而得到淡泊，就是燧人、伏羲、神农、黄帝达到至一的妙处；而诸位圣人治理天下，不过是混沌淡泊的粗略行迹。从妙处看，以道治理天下，使百姓无知无欲，称为至一，是恰当的；从粗略行迹看，他们同样是在治理天下，德却不免衰落，不能达到至一。所以行道的人常常要断绝对圣人的崇尚、抛弃机巧知识，复归于无物。本篇论述到这里，实在是说在至一的境界中，即使燧人、伏羲、神农、黄帝也不能容身于其中；世上那些学习圣人言论及其行迹的人，不知道自身有鼓动万物、却不与圣人共同忧虑的地方，听到这种话而惊疑讥笑，也不足为怪。从燧人到唐、虞，治理教化逐渐流布，淳厚散失，质朴分解，时代有厚有薄，所引起的反应也不同，这就是所谓大道废弃，才有仁义；智慧出现，才有大伪。道本来无所不善，一旦有了所谓善，便不合于道。德本来无所施行，一旦有所谓行为，便不再平和。仁，是善的首要；义，是用来实行善的。道德本来是本性，损害德性而有所作为，就是舍弃本性而顺从心智。事物教化而欲望兴起，我将用无名之朴来镇定它；如今想用心智去安定天下人的心，心与心相互辨识仍不足以安定天下，所以再附加礼文，反而消灭质朴；增加博学，反而沉溺心灵。礼文，就是礼乐；博学，就是学问；质朴，就是本性。礼乐一旦推行，天下就会混乱；还想求恢复本初、达到明彻，怎么可能得到呢？疑独注：从“古代的人处在混沌蒙昧之中”到“这叫作至一”，前面已经多次说明文义，这里不再重复。燧人氏改造用火的方法，伏羲氏创制文字，才开始有治理天下的心思；虽然能够顺应人心，却不能使人心归于专一，不如混沌时代。神农氏讨伐共工，黄帝征战蚩尤，虽然志在安定百姓，却已经不能顺应众生。尧使百姓平和有序，舜流放四凶，兴起治理和教化，从这里开始。所以孔子编定《尚书》，开头便从唐、虞说起。善，是道的分散；人知道某种事物可以留下踪迹，知道某种行为可以实行，于是把德看成险峻，把行为看成平夷。后来舍弃本性而顺从心智，彼此的心相互辨识，强行产生分别。把知当作知，所以不足以安定天下。礼文胜过质朴，质朴便消灭；博闻强记，心神便劳苦，百姓开始迷惑混乱，不能恢复自己的性情。详道注：至一就是完全合于道而无所顺从；一旦有所顺从，便是顺从外物而不能安定；一旦求安定，便没有混乱了。至一丧失以后才有顺从，顺从丧失以后才有安定，安定丧失以后才有混乱。自古之人三次下降，到了唐、虞，百姓才开始迷惑混乱而不能安定。不能返回自己的性情，就是不顺；不能恢复本初，就是不一。道本来继承善的真实，离道而行便把它分离；行为虽然施行，德实已变得险峻。性是心的国土，心是性的君主。本性未尝不静，而心有时会驱使它；静未尝不淳，而驱使它的心会使它离道。善于行道的人保存心以养性，不善于行道的人舍弃本性。而顺从心智，于是彼此之心相互争竞，抢在前面进行辨识，攀取是非，纠缠利害，距离道就更加遥远了！那种彼此间狭隘的知，哪里足以安定天下呢？既然知道单靠知不足以安定天下，便再附加礼文来装饰质朴，结果反而消灭质朴；增加博学来引导心灵，结果反而消灭心灵。这就像抱着柴薪去阻止火焰，放任风势去止住火势，天下怎么会不迷惑混乱呢？
碧虚注：至德之世，素朴无知，澹漠无欲，故淳一焉。燧人，钻火。伏羲，画卦。顺物情，则不一矣。神农，未耜。黄帝，干戈。有所安，则不顺矣！尧征丹水，舜伐有苗，则朴散矣！为善近名，离道也。独行损生，险德也。去湛然之性，师自成之心，以心度心，竞为前识，此道之华而愚之始也。是知知不足以定天下。恬，可养万物；为道，则质存；绝学，则心静；弃知，则反本；无为，则复初也。庸斋云：混芒，即晦藏不自露。澹汉，则上下不相求。举世纯全，於道无欠，日至一。知有理可顺，则纯一已离。人各以理为安，则有己而离於道矣！有善之名，则道益远。有行可见，则德不平。去自然之性，从有为之心，我以有心为，彼以有心应，是心与心相识察也。用知不足，又益之以礼乐文华，用心於此，则犹陷溺也。鬼神守其幽，万物遂其性，至於人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？此之谓至一，言上古君德真淳，民心无二也。逮德下衰，有逆之者，故以顺天下为心，则离乎至一矣。有挠之者，故以安天下为心，则忤其真性矣。下至唐、虞，兴治化以散淳朴，离道德而为善行，则去性愈远。以心识心？用知不足，附以文博，是犹抱薪而止火也。己之性情犹不能自得，其如天下何？南华论唐、虞之世已离道若此，盖上古淳质，犹婴兄之夫孩；次则能言笑而有喜怒；由兹已降，喜怒哀乐交乎中，奸诈机险形於形，觊其还淳复朴，不亦难乎？今欲澄源而清流，故以燧人、伏羲例在德衰之列，则其所期望者，跻民於太古之上，而有德无位，惜哉！南华真经义海纂微卷之四十九竟＃１正字为『后』。南华真经义海纂微卷之五十武林道士褚伯秀学缮性第二由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉？道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，射探根宁极而待；此存身之道也。郭注：道以不贵，故能存世。然世存则贵之，贵之，道斯丧矣。道不能使世不贵，世不能不贵於道，故交相丧。若不贵，乃交相兴也。今所以不隐，由其有情以相兴也。何由而兴，由无贵也。莫知反一以息逵，而逐迹以求一，愈得述，愈失一，斯大谬矣！虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？时命大行，此澹漠之时也，反任物性，而物性自一，故无边；时命大穷，此不能澹漠之时也，虽有事之世，圣人未尝不澹漠，深根宁极而待其自为，道之所以不丧，未有身存而世不兴者也。吕注：世与道交相兴，则圣人作而万物睹；世与道交相丧，则圣人游乎世俗而莫之知，固已隐矣，奚以自隐於山林问为哉？反一无迹，华胥之梦，姑射之游是也。深根宁极，确乎其不可拔者是也。龙蛇之垫以存身，亦若此而已矣！观庄子此言，似亦慨然於时命之不遭，盖世道交丧，宜在所哀也。夫闻道者，有遇於兴废之间，则所以存身者固不可不知，若庄子则所谓不与圣人同忧，亦何慨然於大谬之间哉？疑独注：居古而行今之道，则道丧世也；居今而行古之道，则世丧道也。有斯世然后可以行斯道，不然，则世与道交相丧而已。道无由兴乎世，命也；世无由兴乎道，时也。时与命俱相戾，虽圣人不在山林之中，其德隐矣，若列子居郑圃，庄子居漆园是也。隐者，隐其德。自隐，隐其形。长沮、桀溺之徒，形隐者也。古之隐士，非避地，避言括囊其知也。时命大谬，安之而已。当其时命，而其道大行於天下，圣人未尝自以为达，反归于一而不以迹示人也。不当其时命，而其道大穷於天下，圣人未尝自以为穷，深固其根而安其极也。孟子所谓大行不加穷居不损是矣。一者，精义，无述然后入神。根者，尽性，宁极然后至命。百姓日用而不知，反一无逵之谓也。百世以俟圣人而不惑，深根宁极而待之谓也。详道注：古之人，知与恬相养，则道与世可知矣；今之人，世与道交相丧，则知与恬可知矣。世丧道，则俗日薄；道丧世，则德日衰。世无由兴乎道，此天地闭，贤人隐之时也。虽圣人不在山林之中，亦将隐矣，况其下者乎？古之所谓隐士者，非伏身、闭言、藏知之谓也，身出心隐而陆况者也，与夫友木石、群乌兽者固有间矣！经所谓天下有道，圣人成焉者，功成於无为，反一无迹也；天下无道，圣人生焉者，保性命於长存而深根宁极也。成焉而不以己忘物，生焉而不以物害己，则能视穷如通，视通如穷，神不驰於外，精不耗於内，岂非存身之道乎？
译碧虚注：至德的时代，质朴而无知，淡泊而无欲，所以淳厚专一。燧人氏钻木取火，伏羲氏画卦。顺应外物情势，便不再专一。神农氏制作耒耜，黄帝制造干戈；一旦有所求安，就不能再顺应自然。尧征讨丹水，舜征伐有苗，质朴于是散失。以行善接近名声，就是离开道；独自逞强行事而损害生命，就是损害德性。舍弃澄湛自然的本性，师法自作自成的心，以自己的心揣度他人的心，争相抢先认识，这是道的华饰，也是愚昧的开始。由此可知，知不足以安定天下。恬可以养育万物；行道则质朴得以保存；断绝世俗学问则心神安静；抛弃机巧之知则返回根本；无为则恢复本初。庸斋说：混芒，就是幽暗深藏而不自行显露；淡泊，就是上下彼此不相求取。整个天下纯全，与道没有欠缺，这就是达到至一。知道有某种道理可以顺从，纯一就已经离开了。人人都把依循某种道理当作安定，便有了自我，也就离开了道。有了善的名目，道便更加遥远；有了可以看见的行为，德便不再平和。舍弃自然本性而顺从有为之心，我以有心作为，彼以有心回应，这就是心与心相互辨识。运用知仍然不足，又用礼乐文饰来增加它；把心用在这些事情上，仍然是陷溺其中。鬼神守护幽冥，万物顺遂自己的本性；至于人有知却不使用它，如果不是处在混沌之中而得到淡泊，怎么能做到这样？这叫作至一，是说上古君主的德性真实淳厚，百姓之心没有二心。等到德逐渐衰落，有人违逆自然，所以便以顺应天下为心，这就离开了至一；又有人扰乱本性，所以便以安定天下为心，这就违背了真实本性。到了唐、虞，兴起治理教化，使淳朴散失，离开道德而实行善行，便更加远离本性。用心去辨识心，运用知仍然不足，再附加礼文和博学，就像抱柴薪去阻止火焰。自己的性情尚且不能自然自得，又怎么能治理天下呢？南华认为唐、虞时代已经如此远离道，正是因为上古的淳厚质朴还像婴儿一样；再往后便会说笑而有喜怒；由此继续下降，喜怒哀乐交杂于内，奸诈机巧显露于外，想要返还淳厚、恢复质朴，不是很难吗？如今想澄清源头、使流水清澈，所以把燧人、伏羲也列在德衰的行列中；他所期望的，是使百姓提升到太古之上，只可惜有德而没有相应的地位！《南华真经义海纂微》卷第四十九完。正字作“后”。《南华真经义海纂微》卷第五十。武林道士褚伯秀撰述。《缮性》第二。由此看来，世间丧失了道，道也丧失了世间，世与道相互丧失。行道的人凭什么使世间兴盛？世间又凭什么使道兴盛呢？道无法使世间兴盛，世间也无法使道兴盛，即使圣人不在山林之中，他的德也隐没了。所谓隐没，并不是自己有意隐遁。古代所谓隐士，并不是隐藏自己的身体而不让人看见，不是闭塞自己的言语而不发出，也不是藏起自己的知识而不施展，而是时势与命运大为乖违。若时势命运适合，圣人的道在天下大行，便返归于一而不留下行迹；若时势命运不合，圣人的道在天下极度困穷，便深藏根本、安守极致而等待。这就是保存自身的方法。郭象注：道不被世人看重，所以能够保存在世间；然而世间一旦看重它，道也就丧失了。道不能使世间不去看重它，世间也不能不看重道，所以二者相互丧失。若不被看重，二者反而会相互兴盛。如今之所以不能隐没，是因为彼此有情而相互助长。凭什么能够兴盛？凭不受尊贵和崇尚。世人已经失去至一，不能反归于一来止息行迹，反而追逐行迹去求取一；越得到行迹，越失去至一，这就是最大的错误。即使重新起身来说明，开口说话来宣示，显露知识来发挥，又怎能使二者相互兴盛呢？时势命运大行，是淡泊的时代；任凭万物本性，而万物本性自然归一，所以没有边际。时势命运极度困穷，是不能淡泊的时代；即使处在多事的世间，圣人也从未不淡泊，只是深藏根本、安守极致，等待万物自行作为。道之所以不丧失，正是如此；从来没有自身得以保存而世间不能兴盛的情况。吕惠卿注：世与道相互兴盛，圣人便出现而万物得以看见；世与道相互丧失，圣人便游处于世俗而无人知晓，他本来已经隐没了，何必还要藏身于山林之间呢？返归于一而不留行迹，就是华胥之梦、姑射之游所说的境界。深藏根本、安守极致，就是坚定而不可拔除。龙蛇蛰伏以保存自身，也不过如此罢了！看庄子这些话，似乎也为时势命运不能遇合而感慨，大概世与道相互丧失，确实值得悲哀。闻道的人若在兴衰之间有所遭遇，当然不可不知保存自身的方法；至于庄子所说不与圣人共同忧虑，又何必在大错乱之中感慨呢？疑独注：处在古代而实行适合今日的道，是道丧失于世；处在今日而实行古代的道，是世丧失于道。有这样的时代，才可以实行这样的道；否则就只是世与道相互丧失。道无法在世间兴盛，是命；世间无法因道而兴盛，是时。时与命一同相违，即使圣人不在山林之中，他的德也会隐没，正如列子居于郑圃、庄子居于漆园。隐，是隐没其德；自隐，是隐藏其形。长沮、桀溺一类人，是形体隐遁。古代隐士不是逃避地方，也不是回避言语、闭口不言、把知识藏起来，而是知道时势命运大为乖违，只能安然处之。当时势命运适合、圣人的道在天下大行时，圣人从未自以为通达，而是返归于一，不用行迹向人显示。不逢时势命运、圣人的道在天下极度困穷时，圣人也从未自以为困穷，而是深固根本、安守极致。孟子所说的“大行不加，穷居不损”，就是这个意思。一，就是精微的义理；没有行迹，然后进入神明。根，就是尽其本性；安守极致，然后达到性命。百姓每天使用它却不知道，就是返归于一而不留行迹；等待百世之后的圣人而不迷惑，就是深藏根本、安守极致而等待。详道注：古代的人知道知与恬相互养护，于是知道道与世的关系；今天的人看到世与道相互丧失，也就可以明白知与恬的关系。世丧失道，风俗一天比一天浅薄；道丧失世，德一天比一天衰落。世间无法使道兴盛，这是天地闭塞、贤人隐退的时代。即使圣人不在山林之中，也将隐没，何况其他人呢？古代所谓隐士，不是说隐藏身体、闭塞言语、藏起知识，而是身体出仕而内心隐遁、安然处世的人；这同亲近木石、与鸟兽为群的人本来有区别。经书说“天下有道，圣人成焉”，是说功成于无为，返归于一而不留行迹；“天下无道，圣人生焉”，是说保全性命使其长存，深藏根本、安守极致。功成而不因自己得意便遗忘万物，生存于世而不因外物损害自身，于是能把困穷看作通达，把通达看作困穷，精神不向外驰散，精气不在内耗损，这难道不是保存自身的方法吗？