内篇大宗师第四
道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。
译还要守持并告诫他，三日以后才能遗忘天下，七日以后才能遗忘外物，九日以后才能遗忘生命。忘掉天下和外物还容易，生命是人最难忘掉的；遗忘生命，就是不执着于现存的生命，却能够使生命不断化生，这就是道的极致。夜间的清明之气保存着，到了早晨也能通彻，然后才能见到“独”。“独”，就是脱离阴阳而没有匹偶；所见也不是眼睛所能达到的。没有古今的差别，不受世间变化的推移；不受生死限制，于是达到命的境界。能够支配万物而不受万物支配，便能主宰生死。能够使万物各成其为万物而不被万物所役使，便能使生命不断化生。所谓“物”，也只是勉强命名而已，所以任凭万物有来有往、成功毁坏。万物若被万物牵累，就会动乱而不得安宁；只有道，经过牵累之后反而能够成就。副墨，是翰墨的副本。洛，是出《河图》《洛书》的地方。诵，是记忆和熟习。瞻明，是有所见而明白道理。聂许，是附耳相互应许。需役，是有所等待而后行动。于枢，是见于咏歌之中。玄，是幽妙之体；冥，是光明所藏之处。参，是以“一”来断绝“有”、以“二”来断绝“无”；寥，是空寂的名称。然后才疑惑那或许并不是开始。设立这九个名称，是用来说明听闻大道必须有渐进的过程。详道注：外物是身体的累赘，所以遗忘外物之后才能遗忘生命；生命是道的累赘，所以遗忘生命之后才能达到朝彻。大概因为夜间的清明之气没有失掉，所以早晨能够通彻。道没有匹偶，所以所见的是“独”。把古今合为同一时刻，把死生贯通为一体，就没有迎来送往、成就毁坏；纯一之气在内不亏损，万物不能从外部牵累它，面色像婴儿一样，这没有什么可奇怪的。那些使生命滋长的人，反而是在杀害生命；而杀害生命的人并不会死。那些杀害生命的人，反而是在使生命滋长；而使生命滋长的人并不执着于生。万物既然成为万物，来者没有不迎接的，往者没有不送行的，成者没有不毁坏的，毁者没有不成就的，这是因受牵累而成就。碧虚注：有圣人的才质，必定要凭借圣人的妙用；蕴含圣人的妙用，也必定要凭借圣人的才质。如果只是守朴不变，就不能说是完备。守持并告诫他，是说这些道理可以传授。遗忘天下，就是知道土地等身外之物可以舍弃；遗忘外物，就是明白外在事物的余绪不足以顾念；遗忘生命，就是悟知生命如同哈酵（音忆）一样虚幻；朝彻，就是独自见到光明；见独，就是看见道无可匹敌；无古无今，就是通达万世；不生不死，就是复归本宗；“杀生者不死，生生者不生”，是说杀戮吞食生命的贼人自身能够保存，促使生命妄生的人反而迅速死亡。万物不过是相互牵累罢了，安宁地顺随成毁，不能因此倾覆。副墨，就是教典；洛诵，就是学习诵读；见理就是瞻明；以耳相告就是聂许；需役，就是等待使用；于枢，就是咏歌；玄冥，就是幽深寂静；参寥，就是达到极致；疑始，就是不知道在“未始有始”之前还有什么。赵注：遗忘天下、遗忘外物、遗忘生命，三者同样是“外”，只是由粗到精罢了。既然能够遗忘生命，就没有不能洞彻照见的，这就是所谓朝彻。达到朝彻，所见便高明卓异；所见高明卓异，古今便恒常存在；古今恒常存在，还哪里有生死呢？《列子》说：“生物者不生，化物者不化。”正是在说明这个道理。自己迎来自己，自己送走自己，自己毁坏自己，自己成就自己，一任万物自然运行，因此没有不迎送、没有不毁成的，也从未不与万物接触。“萦宁”，是人被这句话缠绕困惑，忽然有所领悟，于是各种道理都解开，这就是受牵累而后成就。子葵又问从哪里听到这些话。副墨，是书；洛诵，是言语；瞻明，是看见；聂许，是听闻；需役，是行动；于枢，是歌唱；玄冥，是默默体会；参寥，是向遥远深处探求；疑始，是猜想它有一个开端。这些全都是寓言。庸斋说：道与才都完备的人，在五帝、三王之外，只有伊尹、周公、孔子罢了。三日、七日、九日不必强行解释，只是说一层比一层高。朝彻，就是胸中豁然明朗，如同天刚亮时澄清的气象。见独，就是自己能够看见，而别人看不见。没有古今，也就没有死生。杀生而不死、生生而不生，是说即使杀它也不成为死亡，即使使它生长也不成为生存。没有迎送、成毁，就是任其自然而然；即使处在牵扰纷乱之中，内在的安定也始终存在，这就是受牵累而后成就。因言语而后写在书册上，就是墨的副本。包容贯通而诵读它，依照文字阅读，背诵文字，正如子生孙一样。后文关于副墨等语，与前面的解释相同，是说大道从读书之后才有所获得，因而造出许多名称，最后又归于造物者。玄冥，是有形之气的开始；参寥，是无名之物的开始；疑始，又是无始的开始。大概是说，道虽然从文字中获得，实际上却是我本性天然自有的。道，是用来建立中正、确立根本、启发人心的；才，是用来开通万物、完成事务、扩大规划、创立事业的。圣人以天下人的心为心，承担教化的重任，对于这两方面大概不能偏废。权衡道与才的轻重，宁可处在道这一边而有余，也不要流于才胜过道。所以女偊教化南伯子綦，卜梁倚还要守持并告诫他，是担心才会妨碍道，使人难以进入。开始遗忘天下，只是舍弃粗浅的外物；遗忘外物，是舍弃存在于外部的东西；遗忘生命，是舍弃存在于自身的东西。连自身都能舍弃，就没有什么不能忘掉。朝彻，是明白万物中原本未明的地方；见独，是看见万物中原本不可见的地方。没有古今，时间便不能拘束他；没有死生，形体便不能限定他。若把死亡看成暴虐，就不能杀害生命；若把生命看成恩惠，就不能使万物生成。正因为没有迎送、成毁，所以才没有不能迎送、没有不能成毁，这叫作萦宁。郭象本“樱”同“萦”，今依字作“樱”。人生活在世间，总要同万物接触，很少有人不被外物牵动心神。常人被牵动便混乱，圣人被牵动却安宁。被牵动而混乱，是道所以丧失的原因；被牵动而安宁，是道所以成就的原因。这也类似于常常应物而又常常寂静的意义，只是立论的说法颇为奇特。后文从“副墨”到“疑始”，各种解释都已经详细说明，这里不再赘述。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？林注：四人皆知道之士，能以无有、生死为一体，遂与为友。自曲凄至指天，言子舆之病状。人受阴阳之气而生，今有此疾，是二气灾沙之所致，然形虽有疾；心闲无事，鉼踪鉴井，归之造物，欲显物理，故寄兹嗟叹耳。夫身属造物，则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹，予因而求时夜、鸮炙；浸假而化尸为轮、神为马，予因乘之而不辞。盖随化而安，何所违哉！有生死则有得失，得非我得，系乎时而已；失非我失，顺乎理而已，此所谓悬解。有生则悬，无生则解也。子舆谓使我如此者天也，天者物之所不能胜，吾何恶哉？详道注：首与脊尸，高下不同而同於幻形。无与生死去来不同，而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生，故左臂言为鸡。右阴主杀，故右臂言为弹。得为可乐而安之，不为乐所动；失为可哀而处之，不为哀。所迁有哀乐之谓悬，无哀乐则悬解也。夫水性非凝也，凝而为冰，则水失其所融。土性非立也，立而为堵，则土失其所安。人性之结於物，亦犹是也。要在解之，以复基本而已。碧虚注：以七尺之躯即太空之体，无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心，逆则非友矣。左臂为鸡，因而求司晨。右臂为弹，因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮，神强阳以况马，予因乘之而游，岂更驾哉！死生犹外之而况哀乐乎？得其变则乘时而动，失其化则委顺而静，此乃达观明脱者也。其不能自解者，为死生变化之所结缚也。赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻，因而求时夜、鹊炙、乘之而游，固无是理。但借以明浸假化而为异物，不过顺物所宜而已，何容心哉？系者为形系累，解者吾今而后知免也。庸斋云：首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有，既有有而后有生死也。伟哉已下，皆言其病状，使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物渐渐化予之身以为他物，吾将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。悬解者，心无所系着。不能自释者，有物结之，万物岂能胜自然之理哉？按此四人以无为首，以生为脊，以死为尻，知死生存亡之一体者，与之为友。与《庚桑楚篇》始无有，而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知无有死生之一守者，－吾与之为友义同，诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句，余解因之，《音义》载崔氏本从其心为句，闲而无事属下文，亦自有理。人之囿形天地间，已为造物所拘，而今所病孪拳若此，是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事，鉼踪鉴井始叹为形所拘，似亦未能忘情终安於天所赋，则亦何恶之有！假使化予之臂为鸡、弹，因而求鸡、弹之实，假使化予尸、神为轮、马，因而求轮、马之用，既入化机，当随所遇而任之，其可拒邪？得者时，失者顺，即是适来夫子时，适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物，解则造物不得。以系之矣而不能自解者，物有以结之，唯顺自然之理而不听不距，可以解此结缚。故曰物不胜天也。
译子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能够把无为作为头，把生作为脊，把死作为尾部；谁知道死、生、存、亡本来是一体，我就愿意和他交朋友。”四人相视而笑，心意完全相合，于是结为朋友。不久，子舆病了，子祀前去问候他说：“伟大啊，造物者又要把我变成这样弯曲拘挛的形体吗！”他的脊背弯曲凸起，五脏向上，脸颊隐没到肚脐，肩膀高过头顶，弯曲的脖颈指向天空。阴阳之气有所紊乱，他的心却安闲无事；他弯腰驼背，从井中照见自己的形象，说：“唉！造物者又要把我变成这样弯曲拘挛的形体吗！”子祀问：“你厌恶这件事吗？”子舆说：“不，我为什么要厌恶呢？假使造物者渐渐把我的左臂变成鸡，我就用它来报晓；假使渐渐把我的右臂变成弹丸，我就用它来打鸦取肉；假使渐渐把我的身体变成车轮、把精神变成马，我就乘着它，难道还要另外驾车吗？况且得到，是适逢时机；失去，是顺应变化。安然地顺应时机、处在变化之中，即使大喜大乐也不能进入内心。这就是古人所说的悬解。不能自行解脱，是因为万物把他缠结住了。况且万物不能胜过自然已经很久了，我又何必厌恶呢！” 郭注：形体随化而合于变化，就无论到哪里都能顺应，无论遇到什么都没有不可的。遇到合适的时机，世人称为得到；顺任变化而离去，世人称为失去。安于时机、顺任变化，就叫作悬解。一个人不能自行解脱，便会被万物共同缠结；能够解脱，就没有什么不能解脱。天地不能没有昼夜，我怎么能没有死生却厌恶死生呢？吕注：从“曲楼发背”到“句赘指天”，是说疾病使形体拘挛而令人厌恶，这只是阴阳之气发生紊乱罢了。他的心安闲而无事，所以虽然弯腰驼背，仍不妨碍从井中照见自己。照井，是反观本性的譬喻。造物者又要把我变成这种拘挛形体，仿佛厌弃他的生命；他借子祀的问题发问。假使身体渐渐被化为三种不同的东西，而自己所体会的仍归于一体，这就是所谓万物变化而从未有穷尽。我为什么要厌恶呢？以无有为头，以生为脊，以死为身体，精神就是推动这一切变化的东西。所以把身体当作车轮、把精神当作马，我便乘着它前行，难道还要另外驾车吗？生命到来时不能预知，所以得到只是适逢时机；生命离去时不能控制，所以失去只是顺应变化。安于时机、顺应变化，哀乐便不能进入内心，也就没有什么可以悬系，这就是解脱。如果不合时机却强求，应该顺应却反而违逆，就是被万物结缚而不能自行解脱。生命来临不能拒绝，生命离去不能驾驭，可知万物不能胜过自然。我为什么要厌恶它呢？” 林注：四人都是懂得道的人，能够把无有、生死看作一体，于是结为朋友。从“曲凄”到“指天”，说的是子舆的病状。人接受阴阳之气而生，如今患有这种疾病，是两种气发生灾变所造成的；然而形体虽然有病，内心却安闲无事，弯腰驼背而照见井中之形，把一切归于造物者，只是为了显明万物的道理，所以借此发出感叹。身体既属于造物者，就应随阴阳的变化而变化。假使造物者渐渐把手臂变成鸡、弹丸，我便顺势用来报晓、射取鸮肉；假使把身体变成车轮、精神变成马，我便乘着它而不推辞。既然随顺变化而安然，又有什么可违逆的呢？有生死便有得失；所得并不是我真正得到的，只是取决于时机；所失也不是我真正失去的，只是顺应道理而已，这就是悬解。有生便有所悬系，无生便得到解脱。子舆说，使我成为这样的是天；天是万物不能胜过的，我为什么要厌恶呢？详道注：头、脊、尾部高下不同，却同样是虚幻的形体；无有、生死、去来不同，却同样是虚幻的事情。这就是所谓死生存亡为一体。左属阳而主生，所以说左臂可以变成鸡；右属阴而主杀，所以说右臂可以变成弹丸。得到是可以快乐的事，但安然接受它而不被快乐所动；失去是可以悲哀的事，但处在其中而不被悲哀所迁移。所发生的变化如果引起哀乐，就叫作悬系；没有哀乐，就是悬解。水的本性并不是凝结的，凝结成冰以后，水就失去了融通的状态。土的本性并不是直立的，垒成墙以后，土就失去了安处的状态。人的本性被万物缠结，也正是这样。要紧的是解开这种缠结，使它恢复根本而已。碧虚注：把七尺之身看作太空之体，不把死生存亡分开而贯通为一体。心意完全相合，若有违逆就不算朋友。左臂变成鸡，便可以用来报晓；右臂变成弹丸，便可以用来射取鹄肉。身体柔顺属阴，可以譬喻为车轮；精神刚健属阳，可以譬喻为马，我便乘着它游行，难道还要另外驾车吗？死生尚且可以遗忘，何况哀乐呢？得到变化，就乘时而行动；失去变化，就委顺而静处，这正是通达的观照和明彻的解脱。不能自行解脱，是被死生变化缠结束缚了。赵注：子舆举出化鸡、化弹、化轮、化马的譬喻，借此报晓、射取鹊肉、乘车游行，当然没有这种实际道理。只是借这些譬喻说明，身体假使渐渐化为其他事物，也不过顺应该物的用途罢了，哪里容得下自己的心意呢？被系缚，是被形体牵累；得到解脱，是我到现在才知道可以免除这种牵累。庸斋说：头、脊、尾部只是首尾、始终的意思。人从无而有，既然有了有，随后才有生死。“伟哉”以下都是说他的病状；使我变成这种拘挛形体的是造物者。假使造物者渐渐把我的身体化为其他事物，我就顺势使用它，这就是顺应造化而没有好恶之意。虽然是寓言，却也自有道理。悬解，就是内心没有系着。不能自行解脱，是有外物把他缠结住了。万物哪里能胜过自然的道理呢？” 按：这四个人以无为作头，以生作脊，以死作尾，知道死生存亡是一体，便和这样的人交朋友。这与《庚桑楚篇》所说“始无有而有生，生不久便死；以无有为头，以生为身体，以死为尾；谁知道无有、死、生始终守持为一体，我就和他交朋友”的意义相同，各家解释已经说得很详细了。下文郭象本从“有沙”断句，其余解释因循此本；《音义》记载崔氏本从“其心”断句，把“闲而无事”属在下文，也自有道理。人被形体限制在天地之间，已经受到造物者的拘束；如今所患疾病使身体如此拘挛，又是被形体拘束。虽然阴阳之气在外有所紊乱，内心却安闲无事，但弯腰驼背、照井之后才叹息自己被形体拘束，似乎仍未完全忘情，不能最终安于天赋；然而既然如此，又有什么可厌恶的呢？假使把我的手臂变成鸡和弹丸，我便去求取鸡、弹丸的实际用途；假使把我的身体和精神变成车轮和马，我便去求取车轮、马的功用。既然进入了变化的机关，就应随所遇而任之，怎么可以拒绝呢？得到是适逢时机，失去是顺应变化，也就是“适来，夫子时；适去，夫子顺”。这就是悬解。悬，是被造物者系缚；解，是造物者不能再系缚。已经被系缚而不能自行解脱，是因为外物把他缠结住了；只有顺从自然的道理，不听从个人意愿，也不加以抗拒，才能解开这种结缚。所以说，万物不能胜过自然。
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问#3曰：叱！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冷，恶乎往而不可哉！成然寐，连然觉。郭注：死生犹寤寐耳，於理当寐，不愿人惊，将化而死，无为怛之。自古或有违父母之命，未有能违阴阳之变者也。当死，非所禁，横有不听之心，适为悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯愿为人也。金之踊跃，世知不祥，生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有系为不祥，明己之无异於金，则所系之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。吕注：鼠、虫人之所甚贱，而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也，问以所贱所恶，盖以考子来之所安，知阴阳之於人不翅父母而听之，知大块之息我以死而善之，则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪？夫跃冶之金，人铃以为不祥，人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶，则鼠肝虫臂无往而不可，吾何容心哉！成然寐、连然觉，言死生之际若寤寐之从容，不为之变也。林注：鼠肝、虫臂，物之微小者，与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同，言造化之变无穷，人所不能知也。子之於父，唯命之从而不敢违，人受於阴阳，奚翅父母？死生变化，亦听之而矣！或为鼠肝或为虫臂，随所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？详道注：鼠肝，怒之存乎内者也。虫臂，怒之见乎外者也。人生天地间，欲捍阴阳之命而莫之听，何异乎鼠肝、虫臂乎？阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹，几以明其无喜怒於生死耳。碧虚注：道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎！世之违尊亲之命者，谓之不孝，则逆变化之理者岂曰顺道邪？造化近吾死，若不听而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶铸金，范犹不可违，化岂得逆哉？成然魂交则寐，远然形开则觉，交开之形虽殊，寂寞之性一也。赵注：奚以汝为、奚以汝适，言无所用汝也。将化为鼠肝虫臂之微，不可知也。铸金为剑，唯大冶之所为；犯形为人，唯化工之所命。为鼠肝为虫臂，吾又安能知之哉？成然寐，全归之义；连然觉，苏醒之义也。肤斋云：鼠肝、虫臂，言物之至小者，便是赵州云火烧过后成一株茅苇之论。唯命之从，不听则捍，即前段物不胜天之意。铸金之喻亦奇绝，贾谊：阴阳为炭，万物为铜，自此中出。成然寐、遵然觉，以生为寐，以死为觉，却下六字如此，结上一段文意，真奇笔也。古之所谓友者，唯其莫逆於平曰，故能规正其将死。当子来妻子环泣之际，叱之使避，无惊其化，则异於常人之所为矣；又语以人处世间，万物之一，而所谓人者，不知其几亿万计，则何以汝为！此又释其滞念而开其旷怀也。鼠肝、虫臂，言生之至微而不足道者，设使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以见灼知生死之理，则无适而非乐，无时而不安，□推其绪余足以济朋友之危、解世俗之惑，岂小补哉？大块载我以形至善吾死也，重举前文以证，盖虑常人之情畏死而不得免，则预为他生之计，毫厘系念，万劫萦缠，譬夫跃冶之金亦祇以异而镇娜不可铃得矣。是以至人以天地为炉，造化为冶，万化无极，吾与之无极，何铃曰人耳、人耳，而忧其不得邪？又况於鼠乎、虫乎、肝乎、臂乎？观古人之所以自处者若此，则岂生死所能拘！盖以生为寐、死为觉故也。以死为觉，则何时而非觉哉？南华真经义海纂微卷之十七竟＃1闻一多《庄子内篇校释》据成疏之义，蠡『守而告之』当作『告而守之』，可从。＃2『闲』为正字，『间』误。＃3『问』一下脱『之』字。南华真经义海纂微卷之十八武林道士褚伯秀内篇大占不师第五
译不久，子来也病了，气息急促，快要死去；他的妻子儿女围着他哭泣。子犁前去问候他，说：“喝！躲开！不要惊扰变化！”他倚着门和子来说话：“伟大啊，造化！又将把你变成什么，又将把你送往哪里呢？把你变成鼠肝吗？把你变成虫臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，只听从命令。阴阳对于人，岂止像父母一样？它们使我接近死亡，我若不听从，就是抗拒；它们有什么罪呢？大地承载我的形体，使我因生而劳苦，使我因老而安逸，使我因死而休息。所以，善待我的生，正是善待我的死。如今大冶铸造金属，金属跳起来说‘我一定要成为镆铘’，大冶必定认为这是不祥的金属。如今偶然得到人的形体，却说‘我只是人！我只是人！’造化者必定认为这是不祥的人。现在把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，哪里去不得呢！”他安然睡去，连然醒来。郭注：死和生就像醒和睡一样；按道理应当睡去，就不应愿意有人惊醒他。将要化而死，不要因此惊扰他。自古以来，或许有人违背父母的命令，却从来没有人能够违背阴阳的变化。到了应死的时候，不是人力所能禁止的；横生不听从的念头，只会成为强悍悖逆之人，加速自己的死亡，这不是死亡本身的过错。所以，善待我的生，正是善待我的死；道理始终是一致的。“我只是人，我只是人”，只是希望成为人。金属跳跃着要求成为剑，世人知道这是不祥；生命并不是故意如此，只是时机到了自然产生，若自负地把它占有，不也是妄想吗？人知道金属有所系着便是不祥，也就明白自己与金属没有不同，于是对形体的系着之情便能解脱，醒睡自如，不让死生累及内心。吕注：鼠、虫是人所极其轻贱的东西，而气形消散后成为肝和臂，又是人所厌恶的。在这种时候，故意问他将成为所轻贱、所厌恶的东西，是为了考察子来的心能否安处；如果知道阴阳对于人不止像父母一样，并且能够听从它，知道大地使我因死而休息并善待它，那么又何必问“将把你变成什么、将把你送往哪里”呢？冶炼中的金属跳跃起来，世人认为不祥；人希望成为人，也同样是这种情形。如今既把天地造化看作熔炉冶场，那么成为鼠肝、虫臂，哪里都可以去，我又何必把心放在这些分别上呢？“成然寐、连然觉”，是说死生之际如同从容地睡醒，不因死生而改变。林注：鼠肝、虫臂，是极其微小的事物，与《齐物论》中蛇蚹、蜩翼的意义相同，都是说造化的变化无穷，人不能预知。子女对于父亲只听命而不敢违抗；人受制于阴阳，哪里只是父母而已？死生变化，也只能听任它罢了！无论成为鼠肝还是虫臂，都应随所遇而安。造化使我接近死亡，我怎敢拒绝抗拒？如果竟然抗拒，过错在我，造化有什么罪呢？” 详道注：鼠肝，是内在保存的怒气；虫臂，是外在显现的怒气。人活在天地之间，想抗拒阴阳的命令而不肯听从，和鼠肝、虫臂有什么不同呢？阴阳对于人不止像父母一样，所以不可不听从。把自身比作冶炼的金属，不可以跳跃着要求成为镆铘，是为了说明自己对于生死没有喜怒。碧虚注：道在屎溺之中，何况是鼠肝、虫臂呢！世人违背尊亲的命令，被称为不孝；那么违逆变化的道理，难道能说是顺道吗？造化使我接近死亡，如果不听从而抗拒，便是自己违背天真，对于变化有什么罪呢？譬如大冶铸造金属，铸范尚且不可违抗，造化哪里能够逆反呢？神魂交合便是睡眠，形体舒展便是醒觉；交合与舒展的形态虽然不同，寂静的本性却是一致的。赵注：“将把你变成什么、将把你送往哪里”，是说造化不会给你安排一个固定用途。将要化为微小的鼠肝、虫臂，是无法预知的。铸金属成为剑，只由大冶决定；偶然获得人的形体成为人，只由造化决定。至于成为鼠肝还是虫臂，我又怎么能够知道呢？“成然寐”，是完全归复本真的意思；“连然觉”，是苏醒的意思。肤斋说：鼠肝、虫臂，是说事物最微小的形态，也就是赵州所说火烧过后成为一株茅苇的道理。只听命而从，若不听从便抗拒，就是前一段“万物不能胜过自然”的意思。铸金属的譬喻也奇妙至极；贾谊说，阴阳是炭，万物是铜，万物都从其中铸出。“成然寐、遵然觉”，把生说成睡眠，把死说成醒觉；末尾用这六个字收束上一段文意，真是奇特的笔法。古人所谓朋友，只因彼此在平素便心意完全相合，所以能够规劝并纠正将死之人。子来妻子儿女围着哭泣时，子犁呵斥他们退开，不要惊扰他的变化，这与常人的行为不同；又告诉他，人生活在世间，只是万物中的一种，而所谓“人”，不知有几亿万之多，那么造化为什么偏要把你变成人呢？这又是在解释并消除他滞留的念头，开拓他的胸怀。鼠肝、虫臂，是说生命中最微小而不足道的形态；假使是造物者所命定的，也只须安然接受，怎么可以抗拒呢？由此可见，真正明白生死之理的人，无论到哪里都不是不快乐，无论什么时候都能安处。把这一道理的余绪推展开来，足以救助朋友的危难、解除世俗的疑惑，难道是小小的补益吗？从“大块载我以形”到“善吾死也”，是重新举出前文来作证明。大概是担心常人的情感害怕死亡却无法避免，于是预先为来生打算，哪怕一丝一毫的念头系着，也会在万劫之中缠绕不休。譬如冶炼中的金属跳跃着要求成为某物，也只是因为与众不同而被压制，不能得到所求。因此至人把天地当作熔炉，把造化当作冶炼者，万物变化没有穷尽，我也与之同样没有穷尽，哪里还会执着于“只是人、只是人”，忧虑自己不能成为人呢？何况是鼠、虫、肝、臂呢？观察古人如此自处，哪里还会被生死拘束！大概是因为把生看作睡眠、把死看作醒觉。因此，既然把死看作醒觉，那么什么时候不是醒觉呢？《南华真经义海纂微》第十七卷完。闻一多《庄子内篇校释》根据成玄英疏的意思，认为“守而告之”应当作“告而守之”，这个校改可以采用。“闲”是正字，“间”是误字。“问”字下面脱漏了一个“之”字。《南华真经义海纂微》第十八卷。武林道士褚伯秀。内篇《大宗师》第六。