知北游第三

译疑独注：尊贵而在上面的，离道越远；卑贱而在下面的，反而越接近道。世人常常轻视卑贱之物，却不知道求道最近的地方正在这里。禅家所说“佛在粪堆头”，与这个意思相合。市场主管正名叫正获，他向市场主管询问踩猪的方法，越踩踏不易肥厚的地方，越能知道踩猪判断肥瘦的关键。现在问道在哪里，却把道说在卑贱之处，说明道不能逃离万物。若说道一定逃离卑贱之物，道就不能周遍。最高的道散布在万物中，就成为万物的理；大的言论散布在人间，就成为教化。“周”是不缺，“褊”是不偏，“咸”是没有私心，用来说明道无所不在；三个名称虽不同，实际却是一个。淡泊而宁静，是说道体与心相合；空寂而清明，是说心与气相合；调和而闲适，是说气与神相合；心志空寂，是说神与虚相合。这样便无所往而不知道到哪里，因为到达是自然而然的；来去而不知道停在哪里，因为停止也是自然而然的；已经往来而不知道终点，这是自然的道理。所以徘徊在广大虚空的境域中，大智慧进入其中而不知道穷尽，这就是能够使万物成为万物的境界。能够使万物成为万物的东西，与万物同为一体而没有界限。界限就是岸边；万物有界限，就是所谓万物的界限。佛教说：前际、后际，就是无界限中的界限；使万物成为万物的东西能够做到这一点，所以虽有界限，却与无界限相同。有界限的是与万物同在，无界限的是自处于自身。既说明使万物成为万物的东西没有界限，又说明万物不能自己成为万物，那么使它们成为这样的又是谁呢？一切都只是忽然如此、自然而然如此。盈亏、衰亡、终始、聚散，都是万物自身的事情，与我有什么关系呢？只须虚心观察阴阳的变化而已。碧虚注：所谓“没有问到实质”，是说所问失去了宗本，所以引用市场主管踩猪来作比喻：腕部以下有肉，就可以知道上部肥厚。道体虚无，哪里会有所谓“无”的固定处所？既然道不逃离万物，万物也不逃离道，那么道对于清净和污秽都无分别，言语也能通达粗浅和精妙。因此它周遍于太清，遍及万物，万物都承受它的化育；正如“希、夷、微”不可致诘，只能混同为一。若游于无所有之宫，有就不能周遍；若合而为一来讨论，却又没有终点和穷尽，有穷尽就不能遍及；若曾经共同无所作为，也就不能普遍施及万物。淡泊、空寂、调和、闲适，都是道的日常作用；只须使心志空寂，不知道它所到的周遍，不知道它所止的遍及，不知道它所终的普遍；乃至徘徊于广大空旷之中而不知道它的穷尽，这就不是知识和思议所能达到的。道体没有界限，化育万物也没有界限；有界限的是万物，不是道。无界限，所以能够容纳一切界限；若自身有界限，就不能容纳无界限的万物。道有盈亏的名称，却没有盈亏的实质；万物有衰亡的变化，却没有衰亡的根本道理。道的化育有本末，而道体本身没有本末；万物形体有聚散，而其本性没有聚散。由此可知道与万物从来没有彼此逃离，道的妙用无所不在。肤斋说：质就是根本。你所问的没有达到根本，所以我所说的反而越来越低下。你没有执着于道必定在某处的心，那么万物最根本的道理都无所逃避。“周、褊、咸”三个字，是用来说明万物虽然有精粗之别，道理却相同。“无何有之宫”，就是心志已经显现，却没有执着于必然如此的意思。合而为一来讨论，既无所谓精粗，哪里还有终点和穷尽呢？淡静、空清、调闲，都是形容无所作为的妙处；若能探究到这种虚一的宗旨，我的志愿就满足了，所以说“空寂了，我的心志”。“已”读作“矣”。既然无所往，哪里还有所到？虽然有来去，却没有固定的停处。我已经往来其中，却不知道最终归宿，只见它徘徊而进入大智慧之中，却不知道它的极限。大智慧，就是道与万物没有界限；与万物一同变化，所谓不成为一物，才能使万物成为万物。还没有与万物同化，就有界限、有穷尽，这就是所谓万物的界限。达到没有穷尽，就是不受万物界限限制；得到这种无界限，就是界限中的无界限。万物的盈亏、盛衰、本末、聚散，看似都有变化而不可穷尽，这就是无界限中的界限、界限中的无界限。道存在于天下，好比水存在于地中；它的体性周遍而广大，涵盖整个法界。这里说“道在瓦片、稊稗中”，是指道在最卑下的地方而言。由此类推，就知道道遍在一切处，哪一种事物不具备道呢？只是人的品类不同，所以见解有差别：圣人见道而不见物，凡人见物而不见道，大概是因为万物遮蔽了他，并不是道有存在或消亡。如今所问固陋，没有达到道的真实本质，反而不如踩猪的人能够得到判断猪肥瘦的关键。你若认为道要逃离卑下之物，道就不能周遍、普遍而无私。把三者混合起来游于无所有之乡，哪里还会有穷尽呢？所谓淡静、空清、调闲，最终都归于寂寥。我的心志无所往，却不知道到哪里；就是说神游八极，意念一动便已到达，以至于不知道停在哪里、终点在哪里，这些都是形容道的作用无穷无尽。使万物成为万物的，就是道；与万物没有界限，就是贯通而生养万物的意思。万物各有界限，就是说各有自己的限量，这就是所谓界限；道哪里有界限呢？无界限中的界限，是道散开而成为万物；界限中的无界限，是万物完整而归于道。道散开成为万物，容易顺从，就像水从源头流向支流，出于自然；万物完整归于道，却难以返回，就像水流回源头，出于人为安排。若能悟到使盈亏发生的并非实在的盈亏，使聚散发生的并非实在的聚散，那么怎么知道所谓人为安排的极致，最终不会归于自然呢？夔荷甘与神农一同向老龙吉学习。神农隐居在平凡的地方，白天闭门而睡；夔荷甘在正午推门而入，说：“老龙死了！”神农隐居之人抱着手杖站起来，猛然放下手杖而笑，说：“上天知道我偏僻鄙陋而且轻慢，所以抛下我死去了。算了吧，先生！竟然没有留下启发我的狂言就死去了。”禽滑厘听到这件事，说：“体道的人，是天下君子所归依的。如今我对于道，连秋毫之端的万分之一都没有得到，却还知道把他的狂言藏起来而死去，更何况真正体道的人呢！看它没有形，听它没有声，在人的议论中把它叫作幽冥；这只是用来谈论道，却还不是道。”于是泰清问无穷说：“你知道道吗？”无穷说：“我不知道。”又问无为。无为说：“我知道道。”泰清说：“你所知道的道，也有一定的范围吗？”无为说：“有。”泰清说：“那范围是什么样的？”无为说：“我知道道可以使人尊贵，可以使人卑贱，可以使事物聚合，可以使事物离散；这就是我所知道的道的范围。”泰清把这些话拿去问无始说：“这样看来，无穷的不知道和无为的知道，谁对谁错呢？”无始说：“不知道是深的，知道是浅的；不知道是内在的，知道是外在的。”

译于是泰清仰头叹息说：“不知道反而是真知道吗？知道反而不是真知道吗？谁能知道‘不知道’的智慧呢？”无始说：“道不能听见，听见的就不是道；道不能看见，看见的就不是道；道不能言说，说出来的就不是道。能知道使有形之物成为有形的东西本身是无形的吗？道不应当有名称。”无始说：“有人问道而有人回答他，那回答的人并不知道道。即使是问道的人，也还没有听闻道。道本来没有所问，也没有所答。以无所问去问，是把问题问到了穷尽；以无所答去回答，是内在没有道。拿内在没有道的状态来应对已经问到穷尽的问题，像这样的人，外不能观察宇宙，内不能知道太初，所以不能越过昆仑，也不能遨游太虚。” 郭象注：他起身而领悟到，死亡并不值得惊惧，所以回来放下手杖大笑。自肩吾以下的人，都把至理之言当作狂言而不相信。体道之人，是人类的宗主；但道不是言语所能得到的，关键在于自己体悟。处于幽冥之中却仍然不是道，这是说明道的本始名称。凡是得到道而不是通过知识，便是处于幽冥之中，所以必须在超越耳闻目见的境域中默默成就，之后才能达到。形体只是自成其形，使万物成形的那个存在，最终没有任何具体事物可以与之相当。既然有“道”这个名称，却没有相应的具体事物，那么这个名称就不能恰当地指称它。不知道，所以发问；如果没有应答，就不是靠发问所能得到的，所以始终听不到。无所问、无所应，就是断绝学问、舍弃教化而归于自然的意思；若勉强发问，就叫作向空虚索取，实际上是把无当作有来应答，除此之外别无所得。至于任凭天地沉浮，游于虚无、跋涉遥远，以进入幽冥境界的，只是不作应答罢了。吕惠卿注：体道之人，是天下君子所归依的人，所以圣人产生、王业成就，无不系于此。如今对于道，连秋毫的万分之一都还没有得到；即使其精微到了不可再分的程度，也只是所谓“致一”。尚且知道隐藏自己的狂言而死去，何况体道而万物变化又从未有穷尽的人呢？老龙吉隐藏自己的狂言而死，根本原因在于：道作为一种存在，不是人的视听所能达到的，也不是人的议论所能说明的，这就叫作幽冥；所以用言语论道，便已经不是道了。泰清听到“论道而非道”，以为足以在无穷之中求取道，却不知道无穷本身。所谓“无为”，并不是本来就无所作为；知道它既可以成为有为，也可以成为无为，才算有所知。否则，就会与玄同混为一谈。知道道可以贵、可以贱，可以约束、可以舒展，便仍未免落入事物的数量分别之中。无始，就是追溯到“始”所由来的极点；因此，不知是深，知是浅；不知在内，知在外。泰清居中而叹息说：“不知才是真知”，无穷就是如此；“有知便是不知”，无为就是如此。谁能知道“不知之知”，那就是无始罢了。道不可听、不可见、不可言，那么那些听见声音、看见形色、谈论名言的，究竟是谁呢？有了形体之后才有名称；知道使万物成形的那个存在本身无形，就知道道不能用名称恰当地指称。因此，听见声音的并不是真正的“听见声音”，看见形色的并不是真正的“看见形色”，谈论名言的也并不是真正的“谈论名言”，由此可知。有了发问而加以应答，就不是知道道。即使是发问道的人，也还没有听闻道。道本来无所问，因为发问者不可得。道本来无所应，因为应答者不可得。这一切只是因为道从来不曾有具体事物罢了。无所问却强行发问，就是把发问推到穷尽；若不知道无穷，也没有什么可以发问的。无所应却强行应答，就是内在空无；这样便还没有在内心获得道从来无物的境界。以这种内在空无去等待把发问推到穷尽的结果，就像没有观察宇宙、也不了解太初一样，不受时间和方位所限制。若没有越过昆仑、没有遨游太虚，就不知道形体的高大，而天地万物都蓄藏在其中。疑独注：体道就是与道合而为一，不是那些学习道、了解道的人所能相比的。无形无声，“夷”“希”就是这个意思。人的议论称它为幽冥；用这种方式来论道，仍然不是道。可以说贵贱、约束、舒散的，是道的数；不能说贵贱、约束、舒散的，是道的本体。不言、不知，便能见到道的本根，所以说“谁能知道不知之知”。道无声、无色、无名，所以不可见、不可闻、不可言；但有声音、形色、名称存在。知道使万物成形的存在本身无形，就知道道不应当以名称指称。因此，发问者固然不对，应答者也仍然没有达到正确；发问道的人尚且未知道，何况应答的人呢？把发问推到穷尽而内在空无，还不如不发问、不应答更好。以不应答作为应答，回答无所问的问题，这岂不是神妙吗！所以，外而不能观察宇宙的广大，内而不能了解太初的玄妙；没有越过昆仑，便不能脱离大地；没有遨游太虚，便不能超离上天。若不是至神，谁能达到这种境界？碧虚注：天下君子所归依的人，是说大道是历代君王的老师。如今对于道，得到如秋毫般微小的一点尚且知道隐藏不说，何况已经完全具备道的人呢？“窈冥”是耳目所达不到的境界。论说大道时，即使说它是窈冥，也仍然不是道，所以泰清询问无穷，无穷以“不知道”回答。若有所知便有穷尽了。又询问无为；无为知道得到道便为贵，失去道便为贱；守持它便收敛，舒展它便散开，这些只是道的数。不知是深、是内，是无名的常道，是道理的妙处；知是浅、是外，是可以用名称说明的东西，是事物的末节。有所发问便涉及言辞叙述，哪里能知道其中的妙处？所以发问道的人还没有听闻道；如果已经听闻道，就不会再发问了。无所问而无所应，犹如淄水、渑水的清浊尚且容易议论，而甘苦的滋味却难以言说。不知道却发问，叫作无问。对无问加以发问，就是理屈词穷。不知道却应答，叫作无应。对无应加以应答，就是内在空无。用内在空无去照察，以这种照察来应对理屈词穷的发问，就像同盲人讨论年岁长短、同聋人谈论五音高下，又怎么能认识宇宙的广大、太初的空寂、昆仑的高峻和太虚的遥远呢？庸斋说：有体道之人，天下君子便都归依并尊奉他。如今神农对于道还没有所见，却已经知道老龙之死是因为隐藏自己的狂言，何况那些体道而与老龙相同的人呢？“狂”仍然是大的意思，大概是说，道在于不言；隐藏自己的言语，正是体道。道无形无声，不可视听；若向人论说，以幽冥作为道的名称，也仍然不是道，这就是所谓言说者并不知道道的意思。形声是有，幽冥是无；知道有是由无而来，不如连同无一起归于无。大概是说，神农这番话也还没有达到道。贵贱、聚合、离散，都是道可以按事物分别计算的方面。不知之知，就是不可用名称言说的妙处。使万物成形而自身无形，就是自身不成为具体事物，才能使万物成为万物。道不能恰当地以名称指称，也不能作为与其他事物相对待的对象。有了“道”这个名称，名称便与道相对立，也就离开了道本然的真实。道本来无所问；一经发问并作答，我已经离开了道，而那个发问的人也同样没有接触到道。所谓问到穷尽，是所见只到发问便穷尽了，指的是拘泥于言语来求取知识和见解。所谓内在空无，是内心还没有得到道；得到了道，就不会再作应答。

译这一章说明大道至大，不可能靠问答穷尽。圣贤对于此道，也只能终身奉行而已。人处在万物之中，就像毫毛的末端处在其中一样微小；体道之人在道中的情形也是如此。所以老龙死而神农兴起，是在欺骗世人；[此处原文疑有讹误]所说的“体道者”正是指老龙，只是把隐微之意显露出来罢了。世人把视听所达不到的境界看作合于道的幽冥，其实并不懂道，只是看见了道的“无”，还不能达到连“无”也无的境界。泰清询问无穷，无穷以“不知道”回答；又询问无为，无为所知道的只是道的数罢了。于是又询问无始。无始判定知与不知的浅深、内外，正如篇首黄帝所说：不知才是真实，忘却次之，知晓最终也不能接近道。于是泰清居中而叹息说“知不知之知”，意思是说不必执着于求知，也有自然合于道的时候。无始由此领悟，道不能靠耳闻、目见、言说来把握。使万物成形而自身无形，就像说“生育万物者自身能生”，因此道不能被取得一个名称。所以发问者和应答者都还没有听闻道；真正听闻道，就不会再发问，也不会再应答。道本来无所问，却勉强发问，是因发问而使道陷于穷尽；本来无所应，却勉强应答，是内在没有主宰，又怎么足以知道那至大、至先、至高、至广的存在呢？“中而欺”文意不通，按义应作“中而叹”；《诗经》有“瞻印昊天”，其中“印”与“仰”同义，此处可能是传写错误。《南华真经义海纂微》第六十八卷完。《南华真经义海纂微》第六十九卷。武林道士褚伯秀撰述。《知北游》第四。光曜向“无有”问道：“先生是有呢？还是无有呢？”光曜无法真正发问，只是仔细端详它的形貌；它寂然空虚，整天看着它却看不见，听着它却听不见，触摸它也得不到。光曜说：“真是极致啊！谁能达到这种境界呢？我能够做到有和无，却还不能做到连无也无；等到成为无有之后，又从哪里能够达到这种境界呢！”郭象注：这些都是断绝学问的意思。对于道，若能断绝对它的执著，那么所谓学习便从根本中产生。因此，善于学习的人，大概就在于不学习吧！吕惠卿注：光曜，是太虚发出的光明，能够照耀；有无有，便没有照耀。因此光曜不知道它究竟是有还是无，向它发问却无法真正发问。它幽深空寂，是视、听、触摸都达不到的境界，这就是无有。正因为有有和无，所以才有光曜；不能做到无无，因此还不能达到无有。等到成为无有，便没有可到达的地方，又从哪里达到这里呢！疑独注：光曜，是明智、明知的称呼。无有，是体道之人。体道，所以不能从声音、形色、名称、形相上求取。然而这三者混合为一，其本体无处不在，也没有什么不同，因此光曜惊叹谁能达到这种境界。意思是说，这已经不能再有所增加了！碧虚注：光曜，是比喻内在的照察。无有，是比喻精妙的根本；内在照察而体合妙本，就是这种境界。若说它是有，它却宝然空然；若说它是无，其中又有有，还没有达到连无也无。而且只讨论无、议论有，便会两边推演而无穷；若断绝有、否定无，妙理又从哪里领悟呢？真是微妙啊！光曜的发问，正是《知北游》的大旨。庸斋说：你能够知道有和无，却不能知道连无也无，这句话极其精妙。不能连无也无，是说我仍然困在“无”这个字中，仍被“无”所限定，哪里能达到幽深空寂呢？《圆觉经》说，宣说“无觉”的人也是这样。无觉可以说是妙境，却仍认为没有究竟，这与这里的意思相同。大马官署中有一个捶打带钩的工匠，年纪八十了，仍然不失毫厘。大马问：“你的技巧高超，还是有某种道术呢？”他说：“我有自己的守持。我二十岁时就喜欢捶打带钩，对其他东西视而不见；不是带钩就不去察看。正因为使用心力于此，假借了不使用于彼，长久以来才得到这种作用；何况完全无所不用心的道呢！万物谁不依赖它呢？” 郭象注：捶打带钩的轻重，毫厘间没有差错。内心完全无所牵挂，万物来到面前便都能应对。吕惠卿注：无所谓使用，也无所谓不使用，只有道才是这样。疑独注：大马，是楚国的大司马；他有一个工匠，善于捶打银制带钩，年老而技艺更加精纯，所以大司马怀疑他是技巧高超而且掌握了道术。工匠回答说并不是有什么道术，而是内心守持坚定，所以外物不能扰乱他。他从年轻时就喜爱这种技艺，对其他外物视而不见，不是带钩就不去察看，这就是他技艺精纯的原因。把心用在这里，就不会用在别处；因此这里越精细。所谓使用，是借助不使用，所以长久保持这种作用。完全无所不用，就是道。万物谁不依赖它呢？技巧高明的人能使认识精细，认识精细尚且可以达到这种程度，何况道的精微呢？碧虚注：道只在有所守持罢了。若既不察看也无所守持，就完全没有任何使用了。在这里有所使用，必定意味着在别处无所使用；所以使用是借助不使用。借助不使用来发挥作用，因此长久保持其作用。善于治理万物的人没有任何不用之处，所以各种作用都能得到凭借。庸斋说：不是带钩就不察看，就是前面所说的只知道蝉翼。所谓使用，是技巧；所谓不使用，是道的自然。完全无所使用，就是道有所作为却不以人为作为。意思是说，我借助不使用的妙处来运用于技巧之中，长久保持这种作用；何况道无所作为而无所不成，天下万物谁不依赖它呢！光曜比喻求学道而有所见，心中光明初次发露；若执着于有，就会减损而达到无所作为。它之所以不能真正发问，只能幽深空寂，视、听、触摸都无法得到，是因为光曜开始觉悟而叹道体极致，究竟还要修炼什么、做什么才能达到这种境界呢？就像河伯见到海若，只能望着大海叹息。所谓能够有无，是说知道万法皆空，所以独自明白这个道理；然而仍然坐守于无，还没有进入重玄之境。如今你竟能成为无有，又从哪里达到这种境界呢？这是对其不可及的惊叹。捶打带钩时，对其他事物不看、不用心，正是世俗所谓“使用能够有所成就”。不是带钩就不察看，说明精力集中于自身的作用，能够达到有无的境界。至于完全无所使用，难道就是完全无为吗？天下万物由有而生，有又由无而生；有和无相互显现，所以万物哪一样不依赖它呢？无作为一种存在，幽深而空寂，最难以描述；但道的妙理由此建立，至神的运转也确实依赖于此。世人执着于有，不知道有是从无中产生，最后还要归于无。因此真人常常树立这样的论说，以破除世人的执着，使人明白万物的始终。确实能够安静地求索，忘掉执着而与道相合，就会知道万有都空，只有一个真实的道独自显现；这时才知道，借助不使用而长久保持作用，并不是虚妄之言。至于“等到成为无有”，各本都如此；仔细考察经文意思，应当作“成为无无”，上文可以相互印证。