达生第一

译郭象注说：所谓生命中本来无法作为的，是分外的外物；所谓智慧所无法解决的，是命分之外的事务。知道止于自己的分限，外物足以相称于生命，就够了；有余反而会造成伤害。过分守护形体，所以生命反而消亡。知道事情不是我所能控制的，就不在其中存有执念；越是厚重地养护它，越接近死亡之地。如果放开它而任其自然，本性和分限各自运行，都是从最高的道理中来的，不可避免。所谓更新，就是天天更新；把一切交给日新，性命就能充分发挥。所以弃绝那些事务，不偏执于某一方面，便能够像父母一样养育万物，所到之处都能成就，并与变化一同运行，回过来辅助它的自然。吕惠卿注说：所谓生命中本来无法作为的，是不必依赖外物而生存；所谓智慧所无法解决的，是知道有些事情本来不能知道。凡是形体没有得到养护，是因为滋养生命过分，并不全是由于外物不足。凡是生命消亡，是因为行动走入死地，并不全是由于形体离开生命。由此可知，养护形体果然不足以保全生命，那么世间还有什么值得作为的呢？然而有些事情又不能不做，人怎么能避免为形体操劳呢？想避免为形体操劳，就应处于世间而不受牵累；没有牵累，就端正平和；端正平和，就不把形体当作事务，而能与万物一起更新。得到所谓更新，生命就几乎保存下来了。事务本来没有什么值得抛弃，但不抛弃就会受事务牵累，形体就劳苦。生命本来没有什么值得留恋，但不忘却就会被生命役使，精气就亏损。形体完整而精气恢复，德性就同于最初。万物从天禀受精气，在地上形成形体；精气与形体相合，就是我们形成形体的原因。天地之气氤氲，万物化育醇厚，就是这个道理。精气分散，就是万物开始生成的原因；男女交合，万物化生，也是这个道理。相合时不亏损，分散时能够迁移变化；不亏损就是精气坚固，能够迁移变化就是精气更加纯粹。把从天禀受的东西反过来辅助天，这样所谓保全生命，难道不是玄妙吗？林疑独注说：所谓生命中本来无法作为的，是把增加生命当作吉祥之类的事情。所谓智慧所无法解决的，是贫富、寿夭之类的事情。养护形体要依靠外物，但无休止地追逐外物，必然会成为形体的牵累。维持生命要依靠形体；守护形体而不离开它，生命却消亡的情况是有的，这就是说形体虽然存在，生命的道理已经消亡。生命到来不能拒绝，离去不能阻止。人们认为养护形体足以保全生命，但养护形体果然不足以保全生命，那么世间还有什么值得作为的呢？虽然事情不值得作为，却又不能不作为；想避免被形体牵累，不如抛弃世俗。所谓世俗，是人与我共同生活而不能完全离开的环境。大觉悟的人把这看作一场大梦。既然最大的牵累已经消失，还有什么事物足以牵累呢？没有牵累，心的运用就端正平和，所以能够与万物一同更新；生命生生不息，就达到通达天命的境界。事务有什么值得抛弃，生命有什么值得遗忘呢？但在开始时，也没有不是从抛弃和忘却做起的，所以形体不劳累而精气不亏损。这样，就能同天合一，同变化为友。天地相交，万物生成；形体是有形，开始是有气；相合就是有，分散就是无；形体完整就明，精气完整就神；精气纯而又纯，就是天下至神的境界。因此能够用自己的天性去辅助万物的天性。陈碧虚注说：通达生命实情的人，任凭自己处于富贵贫贱之中，知道富贵不是靠强行追逐得来，尊贵也不是靠妄自羡慕得来。通达天命实情的人，任凭自己处于贤愚、通达或困塞之中，知道贤能不是靠琐碎地学习得来，通达也不是靠力量强求得来。用金玉润饰屋舍，却吝啬声音而不肯使用；精神气息本来强盛，却因追逐外物而丧失生命的，都是这样。可悲啊！世人的看法颠倒，只有把身外之物看轻的人，才能避免走入死地。道理都自然如此，虽然有些事情不值得作为，但凡是有生命的，就有不能避免的事情。为形体休息，最大的办法莫过于忘却世俗的缘分；忘却世缘，就没有牵累；没有牵累，就不会危险，德业也会日新，与万物一同再生，或许就接近道了！处在世间，若不做事就不能立身；有了形体，若没有生命就不能存在。那么事务有什么值得抛弃，生命有什么值得忘却呢？至于形体完整、精气恢复，就能同造化合一；相合便成为万物的形体，分散便归入太无之前。善于通达生命的人忘却形体，所以形体反而完整；忘却生命，所以精气反而恢复。形体和精气既然强盛，就随着变化推移，不断研求玄妙，最终不过是回去辅助它的自然罢了。刘栗注说：生命是我所具有的，天命是上天所制约的。通达生命达到极致，就足以知道天；通达天命达到极致，却从来没有忘记人。生命中本来无法作为而停止去做，那么凡是可以停止的事情都不去做；知道有些事情是智慧所无法解决的而安于它，那么凡是可以安处的事情就不向外求。不求取、不强为，就与道相合了。然而人的形体处在世间，世间的牵累总是相互缠绕而不能分离；况且形体不是道，世间也不是我，牵累只在外物。按照道理来看，这三者的牵累都容易遣除；牵累能够去除，世间对我还有什么呢？世间可以抛弃，我对于形体又有什么可羡慕的呢？不把世间据为己有，也不羡慕形体，这就是通达生命和天命达到极致。林氏《庸斋义》说：生命中本来无法作为的，是说身外之物；智慧所无法解决的，是人力所达不到的。养护形体必定要依靠外物，有了生命必定要保全形体；然而外物常有余，形体哪里能长久存在？形体即使能够保全，生命也终究有尽。虽然有些事情不值得作为，却又不能不作为，这就是前面说的‘物无足为而不可不为’。无论作为还是不作为，都不能避免自我牵累。想避免牵累，非抛弃世俗不可。抛弃世俗并不是逃避世间，而是处在世间却心无执着，受到感应才回应，受到迫动才行动；这样我自为我，世自为世。” 所谓正平，就是内心没有高下之分，不作次第选择。所谓更新，就是与万物一同无穷无尽地更新。与造物者一同变化，天天更新、不断更新，那么身外事务以及与生命相关的事情，不必刻意忘弃也会自行被忘弃。四大假合而成形体，分散后就恢复最初，归于虚无。形体和精气完整，就能够变化，这叫作能够迁移。体悟道达到这里，精气纯而又纯，就可以辅助造化了。褚氏《管见》说：许由处于高隐之中而辞去禅让，知道生命中有些事情本来无法作为。孔子困厄于陈国却弹琴唱歌，知道智慧有些事情本来无可奈何。如果不能安于自己的生命而不断增加它，外物即使有余，形体也不会得到养护；如果不能安于自己的智慧而役使它，形体虽未离开，生命也会消亡。生命到来不能拒绝，是善于养护而使它到来；生命离去不能阻止，是过分养护而伤害了它。世人认为养护形体足以保全生命，这是知道养护的形式；但养护形体果然不足以保全生命，就更加不明白养护的根本，所作的养护也不是正确的养护。生命本身不足以强求，是因为有时会因养护而死亡；但有些事情又不能不做，例如饥了吃饭、渴了饮水之类，既然世间存在，就不能不做。因此想避免为形体操劳，没有比抛弃世俗更好的办法；处在世间却把它忘掉，还有什么牵累呢？正平，是把万物看作一体，不同于世俗的养生之道，所以称为更新；能够更新，就接近道了。事务本来不值得抛弃，但我能够转化外物；生命本来不值得忘却，但我也能够忘却它。然而形体完整、精气恢复，仍然是从抛弃事务、忘却生命开始，由粗浅达到精微。与天合一，这大概就是治理生命的极致吧！世间万物都禀受天地之气；气相合，就成为万物的形体，显现出来而成为有。

译气分散，就恢复到天地的起始，归于无。形体完整、精气恢复，就能够通达变化；潜藏于天便成为天，处于地便成为地，在人中便成为人，遇到什么事物便成为相应的事物。精气纯而又纯，是说纯粹而不停止。反过来辅助天，就回到最初受气的状态，万物变化都不能役使它。这是由通达生命而达到忘却生命的玄妙。‘为世’与‘为形’，意义相近，只是文字互相错杂罢了。列子向关尹子问道：“至人能够潜行而不被阻塞，踩踏火焰却不感到灼热，行走在万物之上而不战栗。请问怎样才能达到这种境界？”关尹子说：“这是守持纯气的结果，不属于智慧、技巧和果敢勇力这一类。坐下，我告诉你。凡是有形貌、形象、声音、色彩的，都是物。物与物之间凭什么能够相差很远呢？又凭什么能够达到万物之先呢？不过都是形色罢了。万物从无形处造化而来，终于无所变化；如果能够得到这一道理并穷究到底，外物怎么能够制止他呢？他将处在不过度的法度中，藏身于无始无终的纲纪中，遨游在万物终始之处，专一自己的本性，养护自己的气，与道德相合，以通达万物造化的根源。像这样的人，天性守持完整，精神没有退失，外物从哪里能够进入呢？醉酒之人从车上坠下，虽然受到撞击却没有死亡；他的骨节与常人相同，但遭受伤害的结果却与常人不同，这是因为他的精神完整。他乘车时不知道，坠落时也不知道，死生惊惧不能进入他的胸中，所以外物虽运转冲击他，也不能折伤他。那个人借酒还能保全到这种程度，何况凭借天性而保全的人呢？圣人把自己藏在天性之中，所以没有什么能够伤害他。复伟的人不会被干将折断；即使有技巧和机心的人，也不会怨恨飞落的瓦片。因此天下能够保持均平。没有攻战的混乱、没有杀戮的刑罚，也是由于这个道理。” 不要开启人的天性，而要开启天的天性。开启天性，德就产生；开启人为的智巧，生命就受到伤害。不要厌弃自己的天性，也不要忽略人为之理，百姓就差不多能够保有自己的真性了。郭象注说：他的心虚静，所以能够驾驭各种实物；达到最适宜的境界，所以没有什么不可以，并不是外物主动来迎合他。物与物之间凭什么相差很远呢？只有没有私心的人才能独自超越它们。同样都是形色之物，不足以彼此分出先后；常常遨游于极致之处，就不是外物所能制约的。安止于所受的分限，冥然与造化一起日新；终始本是事物的极限，若加以分别装饰，便成为二了。不用心去驱使气，不因外物而离开本性，万物都自然生成。醉人坠车，只是失去了知觉，并不是自然而然的无心状态。干将、镇邮与复伟各有作用，然而复伟并不因干将折伤他而怨恨。瓦片飘落，即使击中人，人也不怨恨它，都是因为它没有用心。没有预先筹谋却能自然知觉，是开启天性；先有知识然后产生感应，是开启人为。开启天性，是本性的发动；开启人为，是知识的作用。本性发动，遇到事物而恰当地回应，满足之后便忘掉其他，这就是德的产生；知识作用，随着感应不断追求，疲倦了也不停息，这就是生命受到伤害。任凭天性发动，人的道理自然能够完整。百姓的祸患、虚伪的产生，常常在于运用知识，而不在于本性发动。吕惠卿注说：天地的运行、万物的变化，哪一样不是气呢？如果真能守持纯气，就不会被阻塞、不会感到灼热、不会感到危险，没有什么值得奇怪；一切只是由于极度虚静罢了，哪里是智慧、技巧和果敢所能达到的呢？譬如龙这种东西，气相合便形成形体，上升到极高处，下降盘曲于地，没有到不了的地方；气分散便形成文理，进入无有而不可见，也只是气罢了。凡是有形貌、形象、声音、色彩的，都是物；物与物之间凭什么相差很远呢？又凭什么达到万物之先呢？都只是形色罢了。所谓先，是还没有物的开始；所谓色，是物已经存在之后，哪里足以达到守持纯气、游于至虚的境界呢？万物从无形处造化而来，就不是形貌、形象、声音、色彩，因此止于无所变化而不会离去。得到这个道理并穷究其极的人，将处于不过度的法度之中，不偏失、不昏昧，恰当地与事物相应而不过分；藏在无始无终的纲纪中，始终彼此相反，不能穷尽；遨游在万物终始的地方，就是所谓从无形处造化而来，止于无所变化。专一性情，就不分二；养护气，就不耗损；使德相合，以通达万物造化的根源，于是性修而复归于德，与造物者同处于无形之中。像这样的人，守持完整而没有退失，外物有什么理由能够进入呢？” 能够在酒中保全自己的人，死生惊惧不能进入胸中；那么把自己藏在天性中而得到保全的人，外物自然不能伤害他。常有主管杀戮者来杀人，那么人遭遇这种事情，也不过像干将和飘瓦一样。天下因此能够均平，即使征伐国家，也没有攻战的混乱。开启天性，德就产生，因为能够把无知无为一并忘掉；开启人为，生命就受损，因为德中有用心，用心中又有机巧。不要厌弃自己的天性，就是任其自然开启而已；不要忽略人为之理，就是也敬畏人所敬畏的事情。百姓如果知道这个道理，就差不多能够保有自己的真性了。疑独注说：纯是不杂，守是专一。不杂就能安静，专一就能集中。气安静而有所守，就是所谓‘专气致柔’，哪里属于智慧、技巧和果敢勇力的范围呢？形貌、形象、声音、色彩，事物之间哪里有很大差别？世人所谓的先，不知道实践神明之容，只是先表现出喜怒的形色，这哪里足以先于万物呢？凡是万物的造化，有形来自无形，有变化来自无变化；这是说神明的德性，动静都存在。得到这个道理并穷究它的妙理，以达到无形无化的境界，外物怎么能够阻止他呢？礼度有法，所以不过度；道纪有本，所以没有端始。只有没有固定终始，才能终始万物；所以专一性情而不分二，养护气而不伤害它，使德相合而不离散。像这样，就能通达万物造化的根源而不与之争，守持其自然而不使它亏损；从外面来的事物，哪里能够进入我呢？这里以下又设三个譬喻：醉者坠车，凭借酒而得以保全，所以不能伤害他；干将和飘瓦，因为没有私心，人不会怨恨它们。人的天性，是有为之中的自然；天的天性，是无为之中的自然。老子说：‘地法天’，这是人的天性；‘道法自然’，这是天的天性。德产生，是不凭知识治理国家。使生命受损，是凭知识治理国家。不要厌弃人为之理，不要用人为毁灭天性；不要忽略人为之理，不要用天性废弃人为。百姓差不多就能保有自己的真性了；这就是说教化下民，不过如此。

译碧虚注说：因为隐秘而自然地行动，所以能够冥然贯通。遇到虎兕不用躲避，面对甲兵也不退避，是因为守持纯一而不杂，心中没有机巧。万物都有形有色，哪里有所谓先后？有形就有变化；得到无形无化的道，所以没有穷尽，万物各自回归正位。所谓潜行而不被阻塞，就是不超越法度，含藏光华、隐藏光耀，遨游于万物的终始，归于太空罢了。专一性情、养护气、使德相合，这三者混而为一，就同于变化。他的天性守持完整，精神没有退失，阻塞、灼热、恐惧战栗又怎么能够进入呢？醉者不受外物伤害，也是这个道理。圣人蕴含天理，鬼神也看不见他的踪迹；若有私心和情感，就会招来折伤和怨恨。因此用这个道理修身，便和畅；用来治国，便太平。不用知识役使知识，而用忘却去除机心；忘却机心就是德，役使知识就是贼。不以有德自满，也不把无知看作过失，就接近真正的道了。庸斋说：纯气之守，就是守持元气而不使它混杂。形貌、形象、声音、色彩，是说有形之物。万物都受形体拘束；如果我也留下形迹，就和外物相同了，凭什么达到万物尚未形成以前呢？人不能看见万物的终始，都是因为被自己的形迹牵累，不过是形色罢了。前文说四个字，后文只举出“色”字，这是文章的写法。造物无形而止于无所变化，是说它没有变易。得到这个造化之理并穷尽它的玄妙，就远离了有物之物，所以外物怎么能够阻止他呢？不过度的法度，是一定的法则；无端的纲纪，是无穷的道理；万物的终始，就是造化。专一性情、使德相合，与造物者合一，所以说通达万物造化的根源。所谓天、所谓神，就是这个道理在我身上的体现；内在既完整而没有退失，外物有什么理由能够进入呢？醉者坠车、干将、飘瓦的譬喻，极其精密而有道理。人的天性仍然有心；天的天性则没有心。开启天的天性，就是自然之德；开启人的天性，则心还没有化，六根都成为贼，何况外物呢？” 列子得到御风之道，所以才这样发问。关尹子用‘守持纯气’一句话把它完全回答了。大概人、兽、草木、虚空、金石，无论有情还是无情，都离不开气。人得到的是纯气，列子能够守持这种纯气，抱神守静，所以行动时外物不能阻塞，火不能灼热，危险不能使他战栗。形貌、形象、声音、色彩，万物彼此没有很大差别，又哪里能够互相分出先后呢？都不过没有离开形色罢了。然而所谓先，是万物尚未成形，是万物自行成形的根源；所谓无化，是万物自行变化的根源。这样，万物的终始就可以看见了。得到这个道理并穷究到底，外物哪里还能制约他呢？所以他应当处在所受的分限之中，藏在日新不已的纲纪中，遨游于万物的极致；专一性情，养护气，与天合德，通达万物造化的根源，于是超越了形色的表面。他可以忘却形体，精神也没有牵挂，外物又有什么理由进入他的居处呢？接着论说醉者凭酒保全自己，圣人把自己藏在天性中，所以没有什么能伤害他。干将和飘瓦譬喻无心无情，即使碰到人，人也不怨恨，何况它们不去碰人呢？人能够如此，天下就能均平；战争和杀戮，又从哪里产生呢？所以天性和人为知识的区别，在于开启哪一方面，德和贼也由此分开。学习的人应当慎重对待。“物焉得而止焉”中的“止”字，按文义说不通。郭象注说达到极致的东西不是外物所能制约，因此这里应当是“制”字，可能是因为读音相近而讹误。孔子到楚国去，从树林中出来，看见一个驼背老人用竹竿粘捕蝉，动作就像用手拾取一样。孔子说：“先生真灵巧啊！其中有道吗？”老人说：“我有自己的道。练习五六个月，把两个弹丸叠在竿头而不掉落，那么捕蝉时失手的次数就很少；叠三个而不掉落，失手的次数就只有十分之一；叠五个而不掉落，我捕蝉就像用手拾取一样。我安置身体，就像枯木树桩；我举起手臂，就像枯木的枝条。即使天地广大、万物众多，我心中只知道蝉翼。我不回身，不侧身，不因万物而改变对蝉翼的注意，这样做还有什么不能成功的呢？”孔子回头对弟子说：“用心专一而不分散，精神就会凝聚。说的不就是这位驼背老人吗？” 郭象注说：把两个弹丸叠在竿头，是手的停稳和审慎达到一定程度；所以他捕蝉时，失误只在锱铢之间。叠三个而不掉，失误就更少；叠五个而不掉，停稳审慎达到了极点，于是再没有什么可失误的；舍弃了其他事情，所以得到了这一专长。吕惠卿注说：懂得捕蝉之道，那么所谓守持纯气，其用心不分散，也不过就是这样。疑独注说：“筠偿”是弯腰。老人捕蝉就像伸手拾取一样，孔子看见他的巧妙，怀疑其中有道，便询问他。老人回答说，在五六月蝉鸣之时，把弹丸叠到极其危险的高度，练习精熟的人仍然能够使它不掉落；这就是练习捕蝉的方法。“锱铢”是极其微小的数量，是数目的开始；“犹攘之”是说离开一而进入无误。极株、槁木，都是形容身体不动。不回身、不侧身，不因万物改变对蝉翼的注意，这样还有什么不能得到呢？这难道只是天性本来具有的吗？不过是用心不分散，于是精神凝聚罢了。碧虚注说：蝉可以用来酿酒，所以要承取它。刚开始练习捕蝉时，把弹丸叠在竿头，用来检验手是否摇动。叠到两个、九个而不掉落，捕蝉时失误还只有锱铢那么少；叠到五个而不掉落，身体就像断木，手臂就像枯枝，蝉停在竿上也不疑惧，所以取蝉就像用手拾取一样。由此可知，心志专一、精神凝聚，道无所不能得到，哪里只是能够捕取蝉翼而已呢？”},{ 庸齐说：不回头，也不偏斜，只是使心凝定，专心关注蝉而不知道还有其他事物。这是借此说明守持纯气的道理；世间实际上确有这种事情，只是人们把它当作技艺，却不知道其中还寓有道。于是说“凝于神”；“凝”字应当是“疑”，后文《削炼》章可以作为佐证。颜渊问仲尼说：“我曾经渡过觞深之渊，摆渡人驾船神妙异常。我问他：‘驾船可以学习吗？’他说：‘可以。善于游水的人，练习几次就能学会。至于善于潜水的人，即使从未见过船，也能立即驾驭它。’我问他，他却不告诉我。请问这是什么意思？”仲尼说：“善于游水的人练习几次就能做到，是因为他们忘记了水。至于善于潜水的人，即使从未见过船也能立即驾驭它，是因为他把深渊看作丘陵，把船的翻覆看作车子的倒退。各种翻覆、倒退的情形陈列在他面前，却不能进入他的心中；这样，他到哪里去而不能从容自如呢！用瓦片作赌注的人技艺灵巧，用带钩的物品作赌注的人便心生畏惧，用黄金作赌注的人就心神昏乱。三者的技艺本来是一样的，只是有所顾惜和自矜，便看重外物了。凡是看重外物的人，内在就会笨拙。” 郭注说：事物虽然各有本性，也必须经过多次练习才能做到；通过练习而形成习性，最终就会像出于自然一样。把深渊看作丘陵，所以看船在深渊中翻覆，就像车子在“圾”处倒退一样。翻覆、倒退的情形虽有很多，却不能因此牵动心怀；因为本性已经适应，所以所遇之事都能从容应对。若是所看重的东西越重，那么他的心就越紧张迫切。想要养护生命、保全内在本性，大概只有不自矜、不看重外物才行吧！吕注说：考察驾船和用黄金作赌注的说法，那么，要达到形体完整、精气复原的境界，若不是抛弃世俗事务、忘却生命，以至于精神不再退缩，就不足以达到这种境界。

译疑独注说：这段寓言讲的是通达生命的人，顺着本性、任其真实，心中没有牵累，无论到哪里都能自在自得。善于游水的人，顺着本性操舟，仍有未能达到之处；至于善于潜水的人，从未见过船，却一拿起船就会操持它。翻覆和退却的情形陈列在眼前，却不能进入他的胸中，他到哪里还会没有从容呢？“注”是指以物作赌注而比赛射击。铜钩比瓦片贵重，黄金比铜钩贵重。心中没有所看重的东西，所以技艺巧妙；心中有所看重，就会溃乱了。碧虚注说：操舟像有神助，善于游水的人不怕溺水。沉潜水中的人，不等有船便能操舟，这是说忘掉水的人还记得船；从未见过船的人，连船也一起忘掉了。忧患和气息不进入胸中，是因为内心有余裕。譬如把瓦罐这样的贱器作赌注，投射物时就会审慎；以金钩这样的重宝作赌注，射物时就会战战兢兢。因此可知，把水看得轻，船就容易操持；把财物看得重，心中的计虑就会笨拙。这是自然的道理。庸斋说：善于潜水的人，把水看得如同平地，所以不学习也能操舟。射击并以物作赌注叫作“注”。射手的技巧本来很高，但一旦有所顾惜，所看重的就在外物，内心便受到迷惑；一迷惑，即使技艺高超的人，也会有时变得笨拙。田开之去见周威公。威公说：“我听说祝肾的学生很有学问，你又同祝肾交游，究竟听到了些什么？”田开之说：“我不过拿着扫帚侍立在门庭，哪里听到过夫子什么教诲呢！”威公说：“田先生不要推辞，我愿意听听。”田开之说：“我听夫子说过：善于养生的人，就像牧羊一样，要看到落在后面的羊便鞭打它。”威公说：“这是什么意思？”田开之说：“鲁国有个叫单豹的人，住在岩穴里，以水为饮，不同百姓争逐利益，活到七十岁还保持婴儿般的面色；不幸遇到饿虎，便被饿虎杀死吃掉。又有个叫张毅的人，高门大户、显贵之家，没有一家不去奔走交结；活到四十岁，却因内热之病而死。单豹只调养内在而没有顾及外在，于是被老虎从外部吞食；张毅只经营外在而没有调治内在，于是疾病从内部攻发。这两个人都是没有鞭打落后的部分。仲尼说：不要一味进入而收藏，也不要一味 ಹೊರ出而发扬，应当像枯木一样立于其中。三者若能做到，名称和实际必定达到极致。道路上若十个人中有一个被杀，父子兄弟就会相互告诫，必定集结许多士卒以后才敢出门，这不是明智吗？人们真正需要畏惧的，只在床席之上、饮食之间；却不知道因此戒备，这是过错。郭注说：所谓学习，是务求合乎中和适宜。固守某一方面的事情，以至超过常理的，都是没有达到会通之适宜。所谓鞭打后面的羊，是去掉它的不足。已经收藏于内，却又继续向内进入，是过分地进入；已经发扬于外，却又继续向外发散，是过分地外出。像枯木一样无心，而处于中和适宜之中，这就是名实都达到极致。道路上十人中杀一人，人们便大为畏惧；至于色欲的危害，足以把人推入死地，却没有人不冒险接近它，这种过错实在太严重了。吕注说：单豹就是所谓形体没有离开，而生命已经亡失的人；张毅就是所谓外物有余，而形体没有得到调养的人。单豹偏于内收收藏，张毅偏于外出发扬。他们都是有意而为之；像柴木一样立于中央，就是无心；“中央”就是不偏执于后面所说的任何一端。疑独注说：善于牧羊的人，看到落在后面的羊便鞭打它，是希望它遵循规律而不偏失。单豹、张毅都没有鞭打自己的后面部分。所谓进入而收藏，是进入之后又继续进入；所谓外出而发扬，是出去之后又继续出去；像柴木一样立于中央，是对出入都无心。得到其中的真实，名声和实际就必定达到极致。道路上十人中杀一人，是人道的祸患；床席和饮食之间，是阴阳的祸患。人道的祸患容易看见，所以人知道躲避；阴阳的祸患隐微难明，人却不知道戒备。《老子》说“动之于死地”，说的就是这个。碧虚注说：养生如同牧羊，因为羊喜欢走捷径，所以落在后面，不得不鞭打它。单豹只调养内在而没有调养外在，张毅只修治外在而没有治理内在，都是没有鞭打落后部分的人。进入而收藏，是幽居避世，昧于应接外物；出去而发扬，是奔走随俗，忘了自我修治；像柴木一样立于中央，是愚钝不通，缺少适应变化的能力。三者都没有牵系，才是获得常道之名而达到极致的人。道路上的祸患显明而容易戒备，床席之间的祸患微暗而难以持守，所以美善之物造成的危害由来已久，天下人却没有察觉。庸斋说：“拔簪”是扫帚，用来承担洒扫的差役。牧羊本来任其自然，但看见有落在后面的羊就鞭打它，说的是遵循天理而行，也必须尽到人的努力。单豹、张毅在人事方面都有没有尽到的地方，不能把一切完全推给天命。这一段对学道者自身最为亲切；由此推演，就能明白前后所说天道、人道的意义。“不要进入而收藏”，是不专执于静；“不要出去而发扬”，是不专执于动；“像柴木一样立于中央”，是对动静都无心，如同枯木。做到这三句，就可以称为至人。用畏惧道路来比喻床席，正是把蛾眉作为伐性之斧，告诫人们闭塞欲望。祝宗人穿着玄端衣来到猪圈前，向猪说道：“你为什么厌恶死亡？我将用三个月来准备牺牲你，十天戒斋，三天斋戒，把白茅铺好，把你放到雕饰的俎台上，你愿意这样做吗？”替猪谋划，就说不如给它吃糠糟，把它放在猪圈中；替自己谋划，就说如果活着能得到轩冕的尊贵，死后能被放在豚楣之上、聚楼之中，那就愿意这样做。替猪谋划时便舍弃它，替自己谋划时却又取来接受；人与猪的不同究竟在哪里？郭注说：想要得到奉养，身体就会死亡；道理总是同时适用于两者，不论是人还是兽。〔原文数字、纪年保留：2人〕 吕注说：替猪谋划时便舍弃这种做法，替自己谋划时却又接受，难道是爱惜自己的身体还不如爱惜猪吗？是世俗牵累了人。所以只有抛弃世俗、遗忘生命的执着，才能没有牵累。疑独注说：替乌龟谋划，就希望它拖着尾巴在泥涂中生活，不愿留下骨头而成为贵重之物；替猪谋划，就希望它吃糟糠、安置在猪圈中，不愿把肩臀放在雕饰的俎台上。意思是说，违背生命本性以居于富贵，不如顺着生命本性而安于贫贱。庄子以乌龟自比，又以猪比喻世人，其中微妙的意思是可以明白的。碧虚注说：剥牛皮制成战鼓，可以号令三军；替牛打算，不如让它套上轭具。狐白裘，天子穿着它坐在朝堂上；替狐狸打算，不如让它奔走在泽地里。这就是猪不愿把肩臀放到雕饰俎台上的原因，也是通达生命、通达天命的宗旨。庸斋说：“玄端”是冠服。“滕”是用草料饲养。“豚”同“篆”。“循”是桃形物。弯曲而可以聚集物品的叫“聚楼”，如畚箕之类。《左传·宣公二年》说：“宰夫腯熊蹯不熟，杀之置畚。”就是这个意思。活着有轩冕之贵，或者因形体死亡，死后把身体放在趺踬之上、畚箕之中，难道也会甘心吗？替猪谋划是那样，替自己谋划却是这样，为什么呢？”

译以上四章，主旨大致相同。筌牍承接捕蝉一章，说用心专一而不分散，似乎也是阐明前章守持纯气的道理。吕梁丈夫操舟如神，就是所谓精义入神。牧羊鞭打落后者，是显示养生的规范。祝宗劝说猪，是警戒轩冕富贵的迷惑。这些都是为了破除世人的昏昧迷惑，使其归于通达生命的妙旨。经文的旨意明白，不再烦琐解释。“拔簪”，上字读蒲末切，李氏旧注说是“把”，《庸斋口义》也把“拔簪”解释为扫帚。各家注解大略而没有详论。无隐范先生说：“拔”读同“拂”，“拂麈”都是服役者所持之物；解释可以贯通，但字音训诂还不清楚。仔细考察字形，再参照道理，便知道“拔”应当是“帗”，只是传写时略有差误。《广韵》说：“忱，音拂，与拂同，是全羽，也是一种侍者所持之物。”关于“豚循”，陆氏《音义》说：字应当作“篆辑”，是绘有龙纹的车，用来载灵柩。“聚”应当作“茉”，读才官切；“偿”应当作“篓”，读力九切，意思是葬在茉涂和婴篓之中。旧传经文的用字就是这样。又考《礼记·檀弓篇》说：“天子的殡，茉涂龙辑以柠。”又说：“设篓婴。”篓同柳菆，是聚集木材加在棺材外并涂泥。“龙辑”就是车上绘有龙纹。经文的意思更加明确：拿追求富贵者的死亡，来换取猪的生命，猪尚且不愿这样做，难道人反而会不如猪吗？《南华真经义海纂微》卷五十八完。俞槌《庄子平议》说：“凝”应当作“疑”。赵谏议本中“间”字作“问”。《南华真经义海纂微》卷五十九。武林道士褚伯秀撰述。达生第二。桓公在泽地打猎，管仲驾车，桓公看见了鬼。桓公拍着管仲的手说：“仲父看见了什么？”管仲回答：“臣什么也没有看见。”桓公回宫后，误以为自己得了病，几天不出门。齐国士人皇子告敖说：“公只是自己伤害自己，鬼哪里能伤害公呢？忿怒疼痛之气，散开后不能复返，就会使人虚弱；向上升而不能下降，就使人容易发怒；向下降而不能上升，就使人容易忘事；不上不下，停留在身体中央、正当心胸，就会成为疾病。”桓公说：“这么说，世上真的有鬼吗？”皇子告敖说：“有沉，有履；鳌有髻。门户以内的污秽之地，有雷霆居住；东北方低洼之处，有倍阿鲑聋跃居住；西北方低洼之处，有佚阳居住。水中有罔象，丘陵有幸，山中有夔，野外有彷徨，泽中有委蛇。”桓公说：“请问委蛇是什么样子？”皇子告敖说：“委蛇，大如车毂，长如车辕，穿紫衣，戴朱红色的帽子。它这种东西，厌恶听到雷车的声音，便捧着头站立。看见它的人，就开始成为霸主。”桓公欣然大笑说：“这正是我所看见的东西。”于是桓公整理衣冠，同皇子告敖坐在一起，不到一天，便不知道自己的病什么时候消失了。郭注说：这一章说，忧虑到来便成为生命的负累，是因为不明白道理；忧虑消除而本性得到保全，就是通达道理。吕注说：这是说，心怀忧疑时，鬼即使不能伤害人，人也会自己伤害自己；疑虑消除后，疾病即使在自身，也会自行离去。既然能够保全天性而外物不能自行侵入，自然就没有什么能伤害他。至于皇子告敖凭什么知道鬼的名称和形状是这样，大概古代人的精神纯一而不杂，男子称为巫，女子称为现，能够知道鬼神所居，所以知道它们的名称和形状；难道没有传承吗？疑独注说：这些鬼的名称，是古人流传下来的。庄子引用它们，其中寄寓着道理。凡是学问还没有达到天道境界的人，都不能妄议它们究竟有无。孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”大概也是存而不论。桓公在泽中所见之物，皇子告敖因他的疑虑而加以解释，所以告诉他委蛇的形状，说见到它的人大概会成为霸主。这些话正合桓公的心意，他的疑虑于是解除，病也在不知不觉中消失了。如今有人生病去问卜，请巫而病愈，也是这个道理，只是昧于此理的人不知道罢了。碧虚注说：管仲无心，所以看不见鬼；桓公有心，所以看见鬼并因此成病。阳气向上发动而阴气凝结，就容易发怒；阳气向下发动而阳气潜伏，就容易忘事；不上不下，停留在身体中央、正当心胸，就会成为疾病。等到桓公询问有没有鬼时，回答以鬼的形状，又详细说到委蛇，正好与桓公所见相合。这说明欲望无论大小，得到满足就会高兴；疑虑无论大小，得到解释就会消散。临机应变贵在启发悟解，这就是至人还不能完全忘掉言语的原因。庸斋说：“谈饴”是气逆之病。“沈”是沟泥之中。桓公所见的东西在泽中，所以只问委蛇的形状；他起初怀疑是妖怪，因而恐惧成病，后来听说看见它的人会成为霸主，便高兴起来，病也消除了。这件事又与《易经》中“见豕负涂”“载鬼一车”的说法不同；然而圣人既把类似的话写入爻辞，可见世间有这种事也不值得奇怪。桓公因为疑虑而生病，所以不是药物所能治愈的。告敖用虚妄的话停止另一种虚妄的话，于是不服药便见效，由此可知，鬼的有无随着心念的生灭而变化，而心有好恶，也显然是人的妄情。妄情消除，好恶便恢复真实；本心明白，心念的生灭就不由外物引起。如今人们追逐妄想而丧失真实，都如同看见鬼而成病。可是又有谁知道怎样善于治疗呢？告敖说“公只是自己伤害自己，鬼哪里能伤害公”，这大概就是治病的良剂，正如戏法中的瓦片被拿走，心痛便消除；弓的影子消失，疑心造成的疾病便痊愈。若真能澄清心神、涤除观览，内心虚白融和，毫无尘垢残留，万般境遇都不能扰乱，那么鬼从哪里会被看见，疾病又从哪里会进入呢？根据所记载的鬼名，似乎带有怪诞色彩；然而《孔子家语》也有夔、罔象的说法，《左传》说“新鬼大，故鬼小”，《史记》又记载滴池君献璧的事情，那么鬼也不能说完全不存在，只要阴阳各得其所，彼此不相伤害就够了。经文说：“天下有道，其鬼不神。” 纪浴子替王饲养斗鸡。过了十天，王问：“鸡养好了吗？”回答：“还没有，它正虚浮骄矜，依仗意气。”又过十天，王再问，回答：“还没有，它听见声音就回应，见到影子就行动。”又过十天，王再问，回答：“还没有，它仍然怒目而视，意气旺盛。”又过十天，王再问，回答：“差不多了。别的鸡即使鸣叫，它也已经没有变化；远远看去像木鸡一样，它的德性完整了。别的鸡没有敢回应它的，反而转身逃走。” 郭注说：这一章说，调养到完整的境地，尚且能在外物面前无敌，何况使自身完整呢？吕注说：人若能像木鸡一样修养自己，不被外物感动而改变，也就没有什么能敌得过他。疑独注说：这里用养鸡比喻养生，而修养有逐步深入的次序。“虚浮骄矜而依仗意气”，是没有实际却自我夸耀。“听见声音便回应，见到影子便行动”，是对外界感触反应迅速。“怒目而视，意气旺盛”，是主动寻求对手，并且以胜过对手为目的。鸡虽鸣叫而它已经不再改变，是对方挑衅而我不回应，已经忘掉胜负。至于远看像木鸡，其他鸡没有敢回应它，这说明德性完整的人不只是自己无心，而且能使外物也不生争斗之心；这是修养达到极致的境界。