天道第二

译吕注说：静而成为圣人，是从内在来说；动而成为王者，是从外在来说。无为而尊贵，就是使天下臣服不需要才智谋略；质朴纯素而没有谁能与之争美，就是使天下服从不需要文饰才华。总之只是明白天地的德性。因此处在上位、处在下位，出仕治理、闲居退处，虽然形式不同，但根本和宗旨从未不同。通达这一点，就能无为而与天和；调和天下，就能与人和。与天和叫天乐，与人和叫人乐，不过都是以此为师罢了。整治万物而不认为这是乖戾，恩泽遍及天下而不认为这是仁，雕琢众形而不认为这是巧，这就是庄子所师法的。顺随各自形成的心而以之为师，谁能没有自己的老师？所以这种快乐不是从外部得来，故称天乐。知道天乐的人，活着时顺应天道运行而我从未自以为生，死去时随万物变化而我从未自以为死。宁静时与阴同德，却不知道自己在宁静；行动时与阳同波，却不知道自己在行动。不怨天、不责人，是因为从未把自己放在外物一边；不受万物拖累、不受鬼神责罚，是因为从未把外物放在自己心中。他行动时像天、宁静时像地，原因只在一心安定。所以他能统治天下；外在则鬼神不能作祟，内在则魂魄不会疲惫，万物哪有不服从的呢？心之所以能够安定，是因为它从来不曾不虚，也从来不曾不静。我能够以虚静推广到天地，通达万物，这就是所谓天乐，也是圣人的心用来蓄养天下的道理。疑独注说：前面论述圣贤出仕和退处虽然有不同，所以这里说，从宁静方面说都可以成为圣人，从行动方面说都可以成为王者；以此退处下位，就是素王；以此闲居，就是十#1。无为而尊贵，就是所谓良贵。圣人的心从未把天下的器物当作真正的器物，只是守抱自己的质朴；从未把天下的色彩当作真正的色彩，只是看见自己的纯素。这样，天下就没有谁能同他争美。这就是在性命之内任用本性，明白天地的德。大本大宗，是说性与命；正因为任性命而与天和谐，所以能调和天下而与人和谐。天与人难道相互胜过吗？所以各自充分实现自己的快乐。虽然快乐，却不知道快乐的原因，只是安适于自己的自然罢了。他活着，是顺应天道运行；来到世间，是时机如此。他死去，是随万物变化；离开世间，是顺应自然。他之所以不受生化拘束，难道不就是天乐吗？行动和静止各自合乎正道，因此没有怨天责人、万物拖累、鬼神责罚。道通达于天，所以他的行动像天；德遍及幽冥，所以他的宁静像地。万物不能拖累他，心安定于一；出而统治天下，就使万物各自端正其性命。鬼神不能作祟，就没有夭折伤害；魂魄不疲惫，精神就凝聚，本性就复归。这样，内在一心安定，外在万物服从；使知识虚空，使心宁静，推究天地的根本，通达万物的最高道理，这又就是所谓天乐，无论到哪里都能安适。圣人的心能够蓄养天下，就是依靠这个。详道注说：说宁静而成为圣人、行动而成为王者，是说光明从内在显现；行动而成为王者、宁静而成为圣人，是说精神从外在下降。朴，是器物的根本。天下的器物有的被使用、有的被舍弃；质朴则不期待被使用，即使被舍弃也常常尊贵。素，是色彩的根本。天下的色彩有美有丑；纯素则不期待他人喜爱或厌恶，始终可贵。所以质朴纯素而没有谁能同它争美。政治和谐，就人与人和谐；人与人和谐，就天地和谐；天地和谐，万物就顺利生长；万物顺利生长，神鬼就安宁；神鬼安宁，幽冥各有归宿，显明之世也不会受到祸害。因此人把德归于鬼，鬼把德归于人，天下就明白清平了！《老子》说：用道治理天下，鬼神就不能显神通；《列子》说：万物没有灾病，鬼神没有灵异声响。说的就是这个道理。碧虚注说：宁静而成为圣人、行动而成为王者，都是以无为为尊、以质朴纯素为美。乾坤以简易为德，简易就是万物的根本。守住根本而不失，一切人事就和谐；人事和谐，天理就顺畅，阴阳之气就宣通舒展。出于自然雕琢，并不是仁义；出于自然荣显，并不是仁爱；出于自然长久，并不是长寿；出于自然变化，并不是技巧。不受其他事物役使，所以叫作天乐。万物各自快乐、各自和谐，行动就不被认为是行动，宁静也不被认为是宁静。心神安定，造化不能移动它，阴阳不能改变它，与太虚没有二致。圣人的心能够蓄养天下，不过就是太和罢了。肤斋说：静时成为圣人，动时成为王者，这就是“内圣外王”四字。其道质朴无文饰，而天下的美没有超过它的。若能明白地知道天地之德，就可以与天为友。“和”，就是相合。“大本大宗”是赞美自然之德，与“自本自根”的意思相同。调和天下，就是与人相合，也如同尧所说的“子，天之合也；我，人之合也”。“吾师乎至不为”等几句，先见于《大宗师篇》，认为是许由的话；这里又加上“庄子曰”，显然是寓言，不可当作实话看。“天行”，是顺行天理的自然；“物化”，是随物而变化。静属阴，动属阳。“波”就是流动。圣门只说“不怨天，不尤人”，这里又增加了“无物累，无鬼责”两句，精神更加清明。鬼显现叫作祟，魂疲倦叫作痕。“鬼”和“魂”，就是精神。心神安定，精神自然安定，万物也自然服从。把虚静之理贯彻于天地万物之间，这就叫天乐。以此蓄养天下，就是用善道养人，使天下归服。道在人身上，静时表现为圣，动时表现为王，都以无为为尊，以质朴为美。正如天地之德，何曾有所作为，何曾有文饰，却使阴阳、四时无不运行，使日月、山川无不显现文理。明白这个道理，天下的大本大宗就确立了。所谓本宗，就是内圣外王之道，也就是与天相和；用它调和天下，就是与人相和。人乐、天乐，都出于和；名称虽不同，成为快乐的根本却是一样的。正如圣王有内外之分，而道本身并无不同。蛮物不以为悖逆，泽及世间不以为功，忘掉善恶。至于忘掉寿命、忘掉技巧，就是不受时势拘摄、不被才能力量束缚。南华所师法的，就是这个。生是顺应天道而自然运行，死是随物变化，运动必有终极。这样，动静都合于天道。不怨天、不非人、不受万物牵累、不受鬼神责罚，这又说明了快乐的原因。动时合于天，静时合于地，就是同德、同流的意思。一心安定而无为，天下便归附。没有鬼神责罚，所以鬼不作祟；没有万物牵累，所以魂不疲倦。行为在幽暗与显明之处都无愧，万物还有什么不服从的呢？没有别的原因，只是把虚极静笃的道理推行于天地之间，贯通于万物罢了。圣人的心用来养育天下，难道不也是在于这个道理吗！

译帝王的德，以天地为根本，以道德为主宰，以无为作为常道。无为，就能运用天下而力量有余；有为，就会被天下所役使而力量不足。所以古人看重无为。上位者无为，下位者也无为，这样下位者与上位者同德；下位者与上位者同德，就不能称为臣。下位者有为，上位者也有为，这样上位者与下位者同道；上位者与下位者同道，就不能称为主。上位者一定要无为而运用天下，下位者一定要有为而为天下所用，这是不可改变的道理。所以古代统治天下的王者，智慧虽能穷尽天地，也不亲自思虑；辩才虽能雕琢万物，也不以此自我欣悦；能力虽能穷尽海内，也不亲自作为。天不亲自生产，万物却自行化育；地不亲自生长，万物却自行养育；帝王无为，天下却成就功业。所以没有比天更神妙的，没有比地更富足的，没有比帝王更伟大的。因此说帝王之德可以与天地相配。这就是顺乘天地、驱使万物、使用人的法则。根本在上，末节在下；要领在君主，具体事务在臣下。三军、五兵的运用，是德的末节；赏罚利害、五刑的施行，是教化的末节；礼法、制度、名实刑名的细密分别，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旌的仪容，是音乐的末节。哭泣、丧服、衰绖以及有厚薄等级的服制，是哀悼的末节。这五种末节，都要等精神运行、心术发动之后，才会随之而来。末节之学，古人并非没有，但不是应当优先的。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长者先而少者从，男子先而女子从，丈夫尊先而妇人从。尊卑先后，是天地运行的规律，所以圣人取法于此。天尊地卑，这是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，这是四时的次序。万物化生，萌芽与分化都有形状；盛衰的递变，是变化流行的表现。天地如此神妙，尚且有尊卑先后的次序，何况人道呢？宗庙崇尚亲亲，朝廷崇尚尊贵，乡党崇尚年长，行事崇尚贤能，这就是大道的次序。谈论道而违背它的次序，就不是道；谈论道却不是道，哪里还取法于道呢？所以古代明白大道的人，先明白天道，其次是道德；道德明白后，其次是仁义；仁义明白后，其次是职分和操守；职分操守明白后，其次是形名；形名明白后，其次是因任；因任明白后，其次是原察和省察；原察省察明白后，其次是是非；是非明白后，其次是赏罚。赏罚明白后，愚者、智者各处其宜，贵者、贱者各居其位，仁者、贤者、不肖者都安守其真实情状。一定要分别各人的能力，一定要依据名分。用这个道理侍奉上位者，用这个道理蓄养下位者，用这个道理治理万物，用这个道理修养自身；不用心智谋略，必然归于自然，这就叫太平，是治理的最高境界。所以《书》说：“有形有名。”形名之说，古人虽有，但不是应当优先的。古人谈论大道，要经过五次变化，才能谈到形名；要经过九次变化，才能谈到赏罚。突然谈形名，是不知道它的根本；突然谈赏罚，是不知道它的起始。颠倒大道的次序而谈论，遇到什么就说什么，这是被人治理的道理，怎么能治理别人呢？突然谈形名、赏罚，只是知道治理的工具，不知道治理的道理；可以用来治理天下，却不足以运用天下。这种人叫辩士，是只知一端的人。礼法、制度、刑名的详细分别，古人都有，这是下位者用来侍奉上位者的，不是上位者用来蓄养下位者的。郭象注：所谓运用天下而有余，是说从容有余暇。如果急切地求着被万物役使，就可以得到臣属的地位；一旦成为臣属，也就没有余裕了。工匠不亲自刻木，却要使用斧头；君主不亲自处理事务，却要使用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够使用臣下；斧头能够刻木，工匠能够使用斧头。各自发挥所长，并不叫有为。若君主代替臣下办事，就不是君主；臣下掌握君主的权柄，就不是臣下。各自主管自己的职责，上下都各得其所，无为的道理就达到极致。运用天下的人也不是完全无所作为，只是自行顺应本性而行动，所以称为无为。被天下所用的人也一样，只是居于下位者要亲自办事，所以即使舜、禹作为臣下，仍称为有为。就上下而言，君主静而臣下动；就古今而言，尧、舜无为而汤、武有为。各自顺应本性，使天机相互发动，那么古今、上下之间，谁是无为，谁是有为呢？上位者若不能无为而代替臣下处理事务，就会妨碍臣下的职责。假使咎繇、孙叔敖不能施展明断，后稷不能施行播种栽植，那么众多贤才就失去职责，君主也会困于劳役。所以君主垂下冕旒，放下事务，交给天下人去办，使天下人都能各自发挥，这才是无为而无所不为。天地使万物化育，这就是所谓自然而然。帝王无为而天下成就功业，功业由天下自行完成，这与天地的无为相同。精神心术的运行，是五种末节的根本。任凭自然运行，五种事务不必强行振作，自然会自行成立。所以应当优先的是根本。君臣、父子之间谁先谁后，虽属于人事，却都出于至理，并非圣人创造。尊卑先后的次序本来就存在，万物不能没有它；这是大道的次序，不只是人伦所崇尚的。之所以取法于道，是因为道有次序。自然之理明白后，万物就能各得其道；万物各得其道便和谐，事理自然适当，但适当而不失各自的分限。各得分限，万物便与自己的形相称；形名明白后，就没有什么需要再改动的。万物各自任事，罪责便可除去。各以是否保持本性为是非标准；赏罚，是对得失的报应。愚者、智者、贵者、贱者，都各当其才，依自己的能力行事，不相互交换职责；名称符合实际，所以由名而求实不会混乱。由“明天”到“刑名”共五个阶段，由此到“赏罚”共九个阶段，都是自然的次序。治理人也必须顺应这个次序，并不是要抛弃赏罚，只是不能失去先后次序。运用天下，也必须通达并顺应这种次序，把事务交付给各人的才能，这才是上位者蓄养下位者的方法。吕惠卿注：无为，就是凭一个人运用天下，而天下为他所用，所以力量有余；有为，就是凭天下来使用一个人，而这个人被天下所用，所以力量不足。不明白天道，就不能使德纯全；所谓德，不过是无为罢了。因此，上位者无为，下位者也无为而与上位者相同，就称为德。所谓道，则兼有天道和人道：无为而尊贵的是天道，有为而劳累的是人道。所以，下位者有为，上位者也有为而与下位者相同，这说的是道。上位者一定要无为而运用天下，下位者一定要有为而为天下所用，这是不可改变的道理。所以古代统治天下的王者，智慧不亲自思虑，而让天下替他思虑。

译辩才不自我欣悦，而让天下替他欣悦；能力不亲自施为，而让天下替他施为。天不亲自生产，万物却自行化育，并不是我生产它们；地不亲自生长，万物却自行养育，并不是我生长它们；帝王无为而天下成就功业，并不是我替天下完成。这就是天所以神妙、地所以富足、帝王所以伟大的原因。无为，就是道所以能够乘天地、驱使万物、使用人的方法。懂得五种末节必须等待精神、心术运行而后随之发生，就知道前面所说虚无、恬淡、寂寞、无为，正是保全精神、澄明心术、护养根本的道理。根本得到养护，末节自然随之而成。末节之学，古人虽有，但不是首先应讲的。君先臣从，直到丈夫先而妇人从，这是人道尊卑的次序。至于天凭神妙居上，地凭明朗处下；春夏主生而在先，秋冬主成而在后；以至万物开始化生为萌芽，既成形后彼此分化，从微小到显著，无不有自己的形状，则盛衰变化都有既定的规律而不可改变。天地极其神妙莫测，尚且有尊卑先后的次序，那么人道的本末、上下难道可以改变吗？不只是君臣、父子、兄弟、夫妇的先后出于天地之理，宗庙、朝廷、乡党以及行事所处的场合，也各有崇尚而不可混乱，这都只是大道的次序。因此谈论道却违背它的次序，哪里还算取法于道呢！这正是诸子百家一去不返、圣王之道闭塞不发的原因。天，是性命的极致。想明白道却不明白天，那么所谓道就不是道，所谓德也不是德。只有真正的道、真正的德，才是仁义产生的根源。仁在左、义在右，于是有职分和操守；形可以显现，名可以称说。有了刑名而不混乱，就能根据职责任用而不埋没才能；内在考察其心，外在省察其行为，于是是非得到真实判断，赏罚合乎道理；愚者、智者各处其宜而不敢违背，贵者、贱者各居其位而不敢更换，仁者、贤者、不肖者都安守真实情状而不敢虚伪。一定要分别才能，官职才能与事务相称；一定要依据名分，名称才能符合实际。凡侍奉上位者、蓄养下位者、治理万物、修养自身，没有不依靠这个道理的；不用心智谋略，必归于自然。这就是文王所谓“不识不知，顺帝之则”，周代众多贤士也都秉承文王之德，敬奉上天。所以才成为太平，并可与唐尧、虞舜相比。突然谈刑名赏罚，却不知道它的根本和起始；那么天以及道德，难道不是根本和起始吗？颠倒就是不正，以末节为根本；逢迎就是不顺，把后面的当作前面的。谈论道而没有本末先后的次序，就是自我扰乱；自我扰乱，就只能成为被人治理的对象。疑独注：帝王之德以天地为宗本，所以覆盖、承载万物的功德广大；以道德为主，所以万物不能改变它。以无为为常道，就能无所不为。凭有为而作为，就有所不足；凭无为而作为，就能有余。古人之所以重视无为，就是因为无为是上位者的道，有为是下位者的道。上位者以道来衡量，所以兼容万物；下位者以法来守持，所以逐一处理万物。上位者不能兼容万物，就不是帝王之德；下位者不逐一办理事务，就不是臣下的职责。这就是上下的区别。古代统治天下的王者，遵循道而行，顺应事理而动，从未显出强行作为的迹象；有智慧却不把它当作自己的思虑，有辩才却不以此自悦，有能力却不自认为有所作为；德与天地化育相配，所以无为而天下成就功业。神，是使万物达到神妙；富，是蓄养万物。天能神妙而不能蓄养，地能蓄养而不能神妙；帝王兼有天的神妙和地的蓄养，德充满而广大于二者之间。《易》所说“圣人成能”，就是这个意思。这就是乘天地、驱万物、使用人的方法。形而上的，是道的根本；形而下的，是道的末节。根本在于简要，是君主之道；末节在于详备，是臣下的职责。下文所说的五种末节就是这些。做帝王的守住最高要领，掌握最大的根本，那么所谓末节自然会自行成立。做臣下的，必须按职分分配事务，各自承担职责，运行精神，发动心术，勤劳尽力，然后事务才会随之完成。法度始于伏羲而成于尧；法度形成后，末节之学便随之兴起，但不知道应当优先的是道。所以君先臣从、父先子从，这都是自然的道理。神，是明的精妙；明，是神的粗显。天之所以神妙，地之所以明朗；天尊地卑，神明的位次便确定了。春夏在先，秋冬在后，圣人依循这一规律，先施赏而后施刑。变，是从无形离开而进入有形；化，是依循形体而发生迁移变化；萌，是万物显达的开始；区，是万物彼此有所区别。万物的生死、区别、盛衰、变化以及形状不一，全都归于自然，只是顺应天的次序罢了，何况人伦中的大事，难道不是这样吗？自然的至理，根本出于天地，作用则散见于人伦。若失去它的次序，就会违背天道、废弃人伦，怎么还能称为道呢？万物依靠它而存在的是天，万物无不由它产生的是道；道落实在我身上叫作德，以德爱人叫作仁，爱人而合宜叫作义，先后上下叫作分，不侵犯、不擅自占有叫作守。形，就是万物据以呈现的形体；名，就是给这种形体所作的称谓。依据形和名，按照合宜之处任用它；必须考察其真实情状，又要省察其实际事务，然后辨明是非、确定赏罚。愚者和智者各处其宜，贵者和贱者各居其位，仁者、贤者、不肖者各自发挥才能，不用彼此来掩饰真实情状。能力各有界限，名称必须符合实际。用这个道理侍奉上位者、蓄养下位者、治理万物、修养自身，那么心智谋略便无须使用而归于自然，这种治理就达到极致。引《书》所说的“有形有名”，是逸失的古书。凡有名的事物，都是依据形体而命名的；这就是道逐渐散失的地方。若以道来使它幽冥相合，道早在上古之前、天地之前就存在，从未有形，从未有名，所以形名不是应当优先的。五，是阴阳之中的数，所谓命；到了命的阶段，才可以为万物命名，所以经过五次变化，形名才可提出。九，是阳数的极点。赏罚要衡量时势而通达变化，又是道的终结，所以经过九次变化，才可以谈论赏罚。刑名是道的末节，赏罚是道的终点。谈论道却不追求其根本和起始，都是颠倒、逢迎。被人治理，是知道治理的工具；治理别人，是知道治理的道理。只知道治理工具的人，可以用来治理天下，却不足以运用天下，这就是辩士、只知一端的人，是被道遮蔽的人。

译详道注：先有针后有线，才能缝成帷帐；先有线后有针，不能缝成衣服。针线这样的细小事物尚且不能没有次序，何况大道呢？庄子谈人道时，迷失了君臣、父子之义；谈天道时，却推演春夏秋冬的道理。从天道到刑名，是说明道与万物的自然；从因任到赏罚，是说明人事的必然。因任不足，然后有原察和省察；原察省察不足，然后有是非；是非不足，然后有赏罚。赏罚虽然不是治理天下的道，却也是治理的工具。伯成子高因为禹使用赏罚而离去，是在讥刺禹把教化的末节当成根本。万物有本末，事务有终始。刑名属于万物的末节，所以突然谈刑名的人不知道它的根本；赏罚属于末节之后，所以突然谈赏罚的人不知道它的起始。碧虚注：以天地为宗本，就不自称为长者；以道德为主宰，就不把自己当作宾客；以无为为常道，常常不自我夸耀，所以力量有余。君主之德无所不容，这是仁；臣下之道无不治理，这是义。君主应当垂衣拱手、无为而治；若同臣下那样亲自处理事务，就不是主上。臣下应当任职办事、有所作为；若同君主那样包容纳受，就不是臣下。上位者不专门执掌各人的才能，所以无为而能运用天下；臣下主管自己的职责，以行动劳作处理事务，所以有为而为天下所用。由此可知，智慧虽能穷尽天地，也必须采纳众人的谋略；辩才虽能雕琢万物，也必须听取众人的议论；能力虽能穷尽四海，也必须依靠众人的作为。这就是无为的功业。天降下元气而使万物生长，所以没有比天更神妙的；地升发元气而使万物产生变化，所以没有比地更富足的。帝王自行治理而功业成就，所以德与天地相合。本，指事理；末，指事务。事理在于简要，是君主之道；事务在于详备，是臣下的职责。本末虽有不同，都必须等待精神在冥冥中运行、心术发动施展，先遵循事理的根本，然后用末节事务加以表现，先后次序随着万物的生成而出现。但若非圣人，不能取法天地。以次序建立教化，以道为主。法度确立后，利害随之出现；依照贵贱的位次，赏赐有知者，惩罚愚者；依据才能的分别，依循名分而考求实际。以上九个层次，是治理世间、建立教化的方法。经过五次变化，才可以提出刑名，这是取五行生克之义；经过九次变化，才可以谈论赏罚，这是阳数至九而达到极点、发生变化的道理。刑名以天理道德为根本，赏罚以刑法、仪制、名器为起点。专门使用赏罚，难道不是颠倒大道吗？说话失去次序，难道不是逢迎之说吗？刑名、赏罚是治理的工具；精妙地运用次序，才是治理的道。工具是让天下使用的，事理则可以用来运用天下。名数、礼教，是下位者用来侍奉上位者的；无为而使万物自化，是上位者蓄养下位者的道理。庸斋说：“落天地”，是说智慧广大；“雕万物”，是说技巧精妙。万物自行生成，并不是天亲自生成它们；万物自行生长，并不是地亲自生长它们。帝王无为而成就天下的功业，也与天地相同。要领在君主，说明君主之道是无为；详备在臣下，说明臣下之道是有为。威武是文德的辅助，所以五兵的运用是德的末节。用刑罚来辅助教化，所以赏罚、五刑是教化的末节。礼法、刑名、钟鼓、羽旌，都不是礼乐的根本。精神的运行，就是心术的发动；然后末节才随之而来，意思是这些都从内心产生，不是从外部强加。末节之学，古人并非没有，但不是应当优先的。这一说尤其精妙，说明庄子也并不是要完全废弃兵刑礼乐，只是应当知道先后，就像天地的运行。事物不会在同一时刻达到盛极，也不会在同一时刻衰败，所以说有盛衰递变。所崇尚的年齿、爵位、亲亲、尊贤，也都是天下自然的道理。下面陈述治理的次序，共有九个等级。分守，是职分；刑名，是称谓和名实；因任，是依据职务来任用；原，是考察根源；省，是省察减省；不任其事，就免去其职、让他离开。是非，是辨别善恶。赏罚，是用鞭挞来记功过、用车服来彰显等一类事情。愚者、智者各处其宜，是说各自担任适合自己的职务。“履位”就是处在相当的职位。“袭”是安定；安守其真实情状，那么分别才能、依据名分，各有其处而不夹杂私心，最终归于自然罢了。古书虽然有刑名之说，却未曾合乎根本来追求末节。如果不知道先后，突然谈论它，就会失去根本和起始；这只是从人事开始而成为天下所用，不是用来运用天下的方法。刑名、赏罚是治理的工具，分守、仁义是治理的道。刑名就是形名，古文中二字通用。以天地为宗本、以道德为主宰，难道还有别的原因吗？不过是以无为为常道罢了。无为已经很难做到，何况始终不变地保持无为呢？这就是古人之所以珍视它的原因。无为、有为，是上下之所以分别的地方。反过来，就会君主不能成为主上，臣下也不能成为臣下！智慧不亲自思虑，辩才不自我欣悦，能力不亲自施为，这是无为的根本。天不亲自生产而万物化育，地不亲自生长而万物养育，帝王无为而天下成就功业，这是无为的功效。所谓神妙、富足和伟大，足以概括这一切；帝王之德因此可以与天地相配、顺乘天地、驱使万物、使用人力，这些都只是余事。根本重要而末节详备，都是自然的道理。从三军、五兵直到有厚薄等级的丧服，虽属于五种事务的末节，却必定由精神、心术的运行而来；古人并不废弃它们，只是不把它们放在优先位置罢了。至于君臣、父子、夫妇的先后，正如天尊地卑不可改变，圣人便取法于此。神明的上下位次不乱，四时的先后各有次序。万物化生，萌芽和分化都有形状，于是万物的盛衰变化也显现出来。这是天地的次序，也是人所应取法的。宗庙、朝廷、乡党以及行事，无不各有次序，道理就包含在其中。谈论道却违背次序，哪里还取法于道呢？所以，从先明天道、其次明道德，一直到仁者、贤者、不肖者安守真实情状，都是治理中不可缺少的环节；必须分别各人的才能来考核成效，又要依据名分来考察实际。侍奉上位者、蓄养下位者、治理万物、修养自身的要领，没有超过这个道理的。心智谋略不用而归于自然，这就是太平的最高治理。后面引用《书》直到“蓄养天下”，大概是推演上文未尽的意思。《南华真经义海纂微》第四十一卷完。＃１：正字是“士”。＃２：“直”字应当作“宜”。《南华真经义海纂微》第四十二卷。武林道士褚伯秀撰述。《天道》第三。