天运第四
林注：尸居龙见，雷声渊默者，神人之事也。倨者，居，不为容应。微者，不得已而应。年运而往，言已老也。三王、五帝圣人之名；治天下者，圣人之进。名迸不同而有所系，故老耻非之，若圣人之心，则无不同矣！禹治水，故用力。汤伐桀，故用兵。文王事殷，武王伐纣，故日不同。黄帝之时，民不独亲其亲，不独子其子，故有亲死而不哭者，世不以为非，纯任天道以治天下也。及乎法成於尧，则降天而入人，民心已相亲矣！然礼法未详备，故有杀其亲丧而民不非之。至舜则纯以人道治天下，民非独有亲而竞心起，故浇淳散朴，大道废，有仁义矣！民欲丛生，故孕妇十月而生子。教之太速，故子生五月而能言。未至於孩提，已能分别谁何，赤子之心易失如此，去神人不死之道，不亦远乎？降及於禹，民心有竞而淳朴变矣！然用兵征伐，未尝不顺人心，所杀者盗，将以止杀，《书》曰：刑期於无刑，是以不能大齐万物，而人人自别各分其种以乱天下也。帝王，治迹既弊，则儒墨是非皆起。非作始无伦也，积久而成弊。故以女为妇，上下悖逆，莫甚於此时，何可言哉！鲜规微兽犹不安其性命之情，而况於民乎！碧虚注：不言而化行，尸居龙见也。名振而身晦，雷声渊默也。升降有常，发动如天地也。三皇、五帝德有优劣，其治不同而系声名一也。黄帝之治天下，兼忘，故亲死不哭而民不非。尧治天下，使民心亲，为亲丧杀其服而民不非。舜治天下，使民心竞，民孕早育，未孩而谁，人始夭矣！禹治天下，使民心变，孜孜为生，人有心也。被伐不怨，兵有顺也。禹授启而天下化，故日人自为种。非一人私，故曰天下耳。以至圣知生而天下骇，儒墨兴而大道分，宜其处女早嫁而彝伦攸教也t是知立法成治，法变叉乱，日月薄蚀，山川崩竭，四时愆亢，不和之气甚於蜂蔓，使万物失其性命之情者，用知治国之过也。庸斋云：以孔子之声见老聘，称夫子门人而修谒也。倨堂，有傲意。应微，问答之声甚微也。黄帝之治，顺乎自然，此后一节下一节。制服以其亲之重轻为降杀，昔无此，而今制礼也。古人十四月而生子，两岁而后能言，今十月而生，五月而言，未提孩而早能问人为谁矣。心变，谓变於古。人有心，谓各存私心。兵有顺，以用兵为顺事也。为盗者可杀则杀，法禁详矣。当此时也，人皆自分种类，各亲各子，特共此天下而居耳。其作始之时，犹有人伦之道，其弊至於乱伦而以女为妇，又何可言哉！《礼记》大道、为公一段，亦有此意。前此多尊三皇，至此又并抑之，谓其知亦能拂天地造化之理，毒如蟹蔓。解，少。规，求也。小兽所求鲜少，亦不得安其性命之情矣。尸居龙见，则冥冥而见晓。雷声渊默，则闻和於无声。发动如天地，阴阳同运也。此子贡赞仰老聘之德，所以愿见之。老聘方将倨坐於堂，凝然入寂，寂而常应，应夫微眇之问也。子贡谓三皇、五帝之治不同，皆系名声於天下，自使民心一以至使民心竞，心变则知世道愈降，人心日亏矣。亲死不哭，杀其亲服，此犹礼文之略，未甚害事也。十月生子，五月能言，则受化速而民始夭。有心有顺，人自为种而天下骇矣。原其作始，未尝无伦，而卒未尝有伦，以其求治太－过，不度物情，强天下之从已，是乃乱之招也，复何言哉！．夫三皇之知离性未远，然犹悖日月堕山川而僭於复蔓之尾。使虫兽不安其性命之情，则斯民可知，况后世任情识而资知巧者乎？是岂足以语夫不以知治国国之福之义哉！孔子谓老聪曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之述，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明耶？老子曰：幸矣！子之不遇治世之君也！夫《六经，》，先王之陈边也，岂其所以边哉！今子之所言，犹迩也。夫边，履之所出，而边岂履哉，夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄呜於上风，雌应於下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得於道，无自而不可；失焉者，无自而可。孔子不出三月，复见曰：丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！老子曰：可，丘得之矣！
译林注：尸居龙见、雷声渊默，是神人的境界。“倨”是居处而不作姿态应答；“微”是不得已而应答。年岁运转而逝，是说已经老了。三王、五帝是圣人的名号；治理天下，是圣人的事业。名号虽然不同而都系属于声名，所以老子认为不应以此区分；若论圣人的心，就没有不同。禹治水，所以用力；汤伐桀，所以用兵；文王事奉殷，武王讨伐纣，所以说有所不同。黄帝时代，百姓不只是亲爱自己的亲人，也不只是把自己的孩子当作孩子，因此有人亲人死了不哭，世人也不认为不对，这是纯粹任循天道治理天下。到了尧，法度形成，便从天道下降而进入人道，民心已经相互亲爱；但礼法还不完备，所以有人减杀亲属丧服，百姓也不认为不对。到了舜，完全用人道治理天下，百姓不只是各有亲人，争竞之心也兴起，于是淳厚散失，质朴败坏，大道废弃，仁义出现了。欲望纷纷产生，所以孕妇怀胎十月才生子；教导得太快，所以孩子出生五个月就能说话；还未到孩提年龄，已经能够分别彼此，赤子之心如此容易丧失，离神人长生不死之道不是很远了吗？到了禹，民心已有争竞，淳朴也发生变化了。然而禹用兵征伐，从未不顺应人心；所杀的是盗贼，是为了制止杀戮。《尚书》说：“刑罚的目的在于达到无刑。”因此不能把万物完全齐同，而使人人各自区别、分别形成自己的种类，以至扰乱天下。帝王治理的事业既然产生弊端，儒家、墨家的是非之争便都兴起了。并不是一开始就没有伦理，而是积累日久形成弊端。所以以女为妇、上下相互违逆，没有比这个时代更严重的了，还能说什么呢？连鲜规这样微小的野兽都不能安守其性命的实情，何况百姓呢？碧虚注：不言而使教化流行，就是尸居龙见；声名震动而自身幽晦，就是雷声渊默；升降都有常规，发动起来如同天地运行。三皇、五帝的德性有高下，治理方法虽不同，联系于天下的声名却相同。黄帝治理天下，兼能相忘，所以亲人死了不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使民心亲爱；为亲人服丧时减杀丧服，百姓也不认为不对。舜治理天下，使民心争竞；百姓早育，孩子还未长成便开始辨认人，于是人开始夭折。禹治理天下，使民心变化，人人孜孜求生，各自怀有心计。受到征伐也不怨恨，这是用兵而顺应人心。禹把天下传给启，天下因此发生变化，所以说人人各自成种；并非只是一人的私有，所以说是天下。等到圣智产生，天下便惊骇；儒、墨兴起，大道分裂，于是女子早早出嫁、常伦受到教化也就不奇怪了。由此可知，建立法度来形成治理，法度一变也会产生混乱；日月有薄蚀，山川有崩竭，四时有失常，失和之气甚至超过蜂蔓，使万物失去其性命实情，这都是用智谋治理国家的过错。庸斋说：凭借孔子的声名去拜见老聃，是以孔子门人的身份来修礼求见。倨堂，含有傲慢的意味。应微，是问答的声音很微弱。黄帝的治理顺应自然，这是后一节承接前一节。丧服因亲属关系的亲疏、尊卑而有降杀，过去没有这种制度，到这里才制定礼法。古人十四个月才生孩子，两岁以后才会说话；如今十个月便生，五个月就会说话，还未到提孩年龄便早早问“那个人是谁”。“心变”是说偏离古代；“人有心”是说人人各怀私心；“兵有顺”是把用兵当作顺理之事。盗贼可以杀就杀，法禁已经十分详细了。到了这时，人人都自行划分种类，各自亲爱自己的亲人和孩子，只是共同居住在这个天下罢了。事情开始时还具有人伦之道，弊端发展到乱伦、以女为妇的地步，又能说什么呢？《礼记》所说大道为公的一段，也有这个意思。前面多半尊崇三皇，到这里又一并贬抑，认为他们的智谋也能违拂天地造化之理，毒害如同蟹蔓。解，意为少；规，意为求取。小兽所求很少，也不能安守其性命实情。尸居龙见，是幽暗中显现光明；雷声渊默，是在无声之中听见和谐。发动如同天地，是阴阳共同运行。这是子贡赞叹仰慕老聃的德性，所以希望见到他。老聃正傲然坐在堂上，凝神入寂；虽寂静却常常应答，用来应对细微幽深的问题。子贡说三皇、五帝治理天下不同，却都把声名系属于天下；从使民心专一，一直发展到使民心争竞，民心变化，说明世道越来越下降，人心日益亏损。亲人死了不哭、减杀亲人丧服，还只是礼文简略，危害不算很大；十月生子、五月能言，则是接受教化太快，百姓开始夭折。各有心计、把用兵看作顺事，人人自成一类，于是天下惊骇。追究其开端，并不是没有伦理；但最终又没有伦理，是因为求治过度，不顾万物实情，强迫天下服从自己，这正是招致混乱的原因，还能说什么呢？三皇的智谋离开本性还不远，却仍然违背日月、损伤山川，超过了蜂蔓之尾。连虫兽都不能安守其性命实情，百姓的情形就可想而知了，何况后世任凭情识、凭借智巧的人呢？这哪里足以谈论不用智谋治理国家、使国家获得福祉的道理呢？孔子对老聃说：“我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁知其中的根本道理呢？我以这些学问游说七十二位君主，讨论先王之道，阐明周公、召公的事业，却没有一位君主采用我的主张。人实在太难说服了！难道是道太难以阐明吗？”老子说：“幸好你没有遇到治理盛世的君主！这六经，是先王留下的陈迹，哪里就是先王所以留下陈迹的根本道理呢？如今你所说的，还只是陈迹罢了。陈迹，是脚走过后留下的痕迹；但痕迹难道就是脚吗？白鶂彼此相视，眼珠不动便因风而化生；虫类，雄虫在上风鸣叫，雌虫在下风应和，便因风而化生；同类各自成为雌雄，所以能因风化生。性是不能改变的，命是不能变更的，时是不能阻止的，道是不能堵塞的。假如得到道，从任何方面都没有不可行；失去道，从任何方面都没有可行。孔子三个月没有出门，再次拜见老聃说：‘我明白了。乌鹊交尾孵育，鱼以涎沫传化，细腰蜂化生，弟弟出生而哥哥啼哭。唉，我孔丘长期以来没有与造化一道化育人成为真正的人！不能与造化一道化育人成为真正的人，怎么能够化育别人呢？’老子说：‘可以，你孔丘已经明白了。’
郭注：所以进者，真性。任物之真性，其进则《六经》也。况今之人事，则以自然为履，《六经》为述。鹧以眸子相视，虫以呜声相应，俱不待合而生子，故日风化。夫同类之雌雄，各自有以相感。相感之异，不可胜极，苟得其类，其化不难，故乃有遥感而风化者，至人皆顺而通之，虽化者无方而皆可。失焉者无目而可也，如乌孺、鱼沬、细要者化，物之自然各有性，人之性则舍长亲幼，故有弟而兄啼也。夫与化为人者，任其自化，若翻经以说则疏矣。吕注：《 六经》 者，先王之法，明在度数而见於书，非其所以化也；其所以化者，神明而已。逵者，履之所出，而述岂履哉？以是而化，天下宜其不用也。白鹧之相视，眸子不运而风化，相感者神而不以声；虫，雄呜上风，雌应下风，相感以声而不以形，类自为雌雄，故风化。若是者，凡以性殊而不可易，命定而不可变，时行而不可止，道通而不可壅故也。岂可以言议意测？则知所以化天下者，不在陈进之间，求其道而已矣。孔子不出三月而得之，於斋心服形之际，悟夫乌鹊鱼蜂莫不皆生，而其所以生者未尝同，则知之所不能知也，化而已矣！有弟而兄啼，情使之然。化，则均可以生；情，则虽兄弟不能均得。欲人之化也，难矣！久矣夫，丘不与化为人，则为道而不至於与造物者为人也，又安能化人哉？世之学孔子而不得其所以迸者，其息常在此。疑独注：用《 六经》 陈述以治天下，而不求其道德性命之意，犹人认迸而不知其出於履也。白鹧与虫皆以风化，不待合而子自生，同类之雌雄各有以相感，得类则其化不难，此皆造物自然之理，性命之不可变，时道之不可壅者。但当任之，不可强以先王陈述乱其自然之性也。三月者，天时之一变，明其悟道之难。鹊鱼蜂三者，皆不因淫欲而生化，故孔子得之以发明老子言道之意。有弟而兄啼，言人多怜幼而合长。久矣夫，言其来非一朝夕也。与化为人者，随造物之生死而心无系累，故爻须舍《 六经》 之陈述而人自化矣！. 碧虚注：圣贤明识，即时所用。今之存者，简册而已！诅复应务耶？应用为履，应过为逵。白鹧之相视呜和，岂有逵哉？贤愚之性不可易，贵贱之命不可变，穷通之时不可止，圣人之道不可壅也。悟则瓦砾为金，迷则璧玉皆石。孔子遂悟鹊孺鱼沬皆自尔耳，不假於外也。兄弟先后，尚有憎爱，况於时代乎？言物各独化，岂有与化为人而不能化人者哉？鬳斋云：夫有履则有逵，得其进而不得其履，亦犹糟粕之喻。自白鹧相视已下一段，文字极奇。几物皆风气所生，故日风化。类自为雌雄，在万物之中，自为一类，故能如此风化也。性、命、时、道，皆言自然之理不可违。孺，交尾也。沬，相濡化生也。兄弟同母，叉乳绝而后生，兄不得乳故啼。不与化为人，言知人而未知天，不与造化为一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，益谓儒者所学皆有为之为；若无为之为，则与造化同功。经意益欲人知此身自无而有，与万物一同，所以破世俗自私、自恋之心也！白鹧之相视，虫呜之相应，皆以类自为雌雄，故风化。是所谓两精相搏而神应之，阴阳相求自然之理。故性命不可易，时道不可壅也。乌鹊乳至有弟而兄啼四句，乍读难通，熟究其义，化理甚博，益胎卯湿化备见其中而人弗察耳。夫天地盈虚之理，造化消长之机，虽默运於无形，悉由四生发见，四生之中人为之主，亿兆之中圣人为主。圣人者，与化为人之化则知天矣。故是篇终於论化，自非官天地府万物而独运乎，亭毒之表，安能化人哉！太上云：我无为而民自化，观夫鹧虫之风化，乌鹊之孚乳，鱼之傅沬，蜂之祝子，皆出乎自然之性，成以专定之功，此感彼应，不可政诂，故谓之化。人为最灵，其化又有妙於此者，亦不越乎自然之理，专定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至诚为能化，以孔子之圣，犹斋心三月而后得，则大化之妙岂容轻议哉？
译郭注：所谓陈迹，是由真实本性产生的。任循万物的真实本性，它所留下的陈迹就是六经。至于如今的人事，则把自然本性当作脚，把六经当作脚印和述说。白鶂凭眼睛相视，虫凭鸣声相互应和，都不必交合便能生子，所以说是风化。同类雌雄各自有相互感应的方式。感应的差异无穷无尽，只要属于同类，化生就不困难，所以有远距离感应而因风化生的现象。至人都能顺应并通达这些道理，虽然化生没有固定方式，却无处不可。失去道的人没有可以通达的地方，如乌鹊孺、鱼传沫、细腰蜂化生，各种事物的自然本性各不相同；人的本性却是舍弃年长而亲近年幼，所以有弟弟出生而哥哥啼哭。与造化一道化育人成为真正的人，就是任凭自身自然变化；如果反而执着于经书来解释，就会疏远大道。吕注：《六经》是先王的法度，明列于尺度、数目而见于书册，并不是先王用来化育天下的根本道理；真正起化育作用的，只是神明。陈迹，是脚走过后留下的痕迹；述说难道就是脚吗？若凭这些陈迹来教化天下，天下当然不会采用。白鶂彼此相视，眼珠不动便因风化生，相互感应靠的是神妙而不是声音；虫类雄虫在上风鸣叫、雌虫在下风应和，相互感应靠声音而不是形体；同类各自成为雌雄，所以能风化。之所以如此，是因为性各有不同而不能改变，命已经确定而不能变更，时势运行而不能阻止，道通达而不能堵塞。哪里可以用言语议论、心意揣测呢？由此可知，化育天下不在于先王留下的陈迹，而在于求得其道。孔子三个月便明白了，在斋心、服形之际，悟到乌鹊、鱼、蜂无不生化，但它们所以生化的方式从来不相同，于是知道这是智力不能知道的，只能说是造化。弟弟出生而哥哥啼哭，是情感使然。造化能使万物平等地出生，情感却使兄弟也不能平等对待。想要使人自然化育，实在困难！孔丘长期以来没有与造化一道化育人成为真正的人，就是因为求道还没有达到与造物者合一的境地，又怎么能化育别人呢？世上学习孔子却不明白他所以成就的根本原因，弊病常常就在这里。疑独注：运用六经的陈述来治理天下，却不探求其中关于道德、性命的意义，就像只认得脚印而不知道脚印出自脚。白鶂与虫都凭风化生，不需交合便自然生子；同类雌雄各有相互感应的方式，只要属于同类，化生便不困难。这都是造物自然的道理，也是性命不能改变、时势与道不能堵塞的道理。只应任其自然，不能强行用先王的陈述扰乱其自然本性。三个月，是天时的一次变化，用来说明悟道的困难。鹊、鱼、蜂三者都不是因淫欲而生化，所以孔子由此领会并阐明老子所说的道之意。有弟弟出生而哥哥啼哭，是说人多怜爱年幼而排斥年长。说“久矣夫”，是说这种情形由来已久，并非一朝一夕。与造化一道化育人成为真正的人，就是顺随造物者的生死变化而心无系累，因此必须舍弃六经的陈述，使自己自然化育。碧虚注：圣贤的明见和识悟，才是当时真正可用的东西；如今保存下来的只有简册罢了，难道还能重新应对现实事务吗？应对事务时可把它当作脚，应对完毕后便只是足迹。白鶂彼此相视、虫鸣相和，哪里有什么足迹呢？贤愚的本性不能改变，贵贱的命分不能变更，穷通的时势不能停止，圣人的道不能堵塞。悟道时瓦砾也可视为黄金，迷失时璧玉也都如同石头。孔子于是悟到，鹊孺、鱼沫都只是各自自然如此，并不借助外物。兄弟有先后，尚且会有憎爱，何况时代之中呢？说万物各自独立化生，怎么会有与造化一道化育人成为真正的人却不能化育别人的呢？鬳斋说：有脚才有足迹，得到足迹却得不到脚，就像糟粕的譬喻。从“白鶂相视”以下一段，文字极为奇特。万物大多因风气而生，所以叫作风化。同类各自成为雌雄，在万物中各自形成一类，因此能够这样风化。性、命、时、道，都是说自然之理不可违背。“孺”是交尾；“沫”是相互濡沫而化生。兄弟同母，又因乳汁断绝后才出生，哥哥得不到乳汁，所以啼哭。“不与化为人”，是说只知人道而不知天道，不能与造化合一。本章以造化生生之理譬喻自然之道，进一步说儒者所学都是有为之为；若达到无为之为，便能与造化同功。经文的意思还在于使人知道自身从无而有，与万物完全相同，从而破除世俗自私、自恋之心。白鶂彼此相视，虫鸣彼此应和，都是同类各自成为雌雄，所以能风化。这就是所谓两种精气相互搏合而神明相应，是阴阳相互求合的自然道理。因此性命不能改变，时势和大道不能堵塞。“乌鹊乳”直到“有弟而兄啼”这四句，初读很难通晓；仔细推究其中意义，就会发现化育之理极其广大，胎生、卵生、湿生、化生都包含在其中，只是人没有察觉罢了。天地盈虚的道理、造化消长的机运，虽然默默运行于无形之中，却都通过四生显现出来；四生之中，人是主体，亿兆人之中，圣人是主体。所谓圣人，就是与造化一道化育成人，因而能够知天。所以本篇最后归结到论述造化；如果不是能够主宰天地、统摄万物而独自运行在亭毒之外的人，哪里能够化育别人呢？太上说：“我无为，而百姓自然化育。”观察白鶂、虫的风化，乌鹊的孵育，鱼的传沫，蜂的化子，都是出于自然本性，凭借专一坚定的功夫完成；此方感而彼方应，不能用政令强行说明，所以称为“化”。人最为灵秀，他的化育又比这些更为微妙，但也不超出自然的道理，只在于专一坚定的功夫罢了。因此《中庸》说，只有天下至诚的人才能化育万物。以孔子的圣德，尚且斋心三个月以后才获得领悟，那么大化的奥妙哪里容得轻率议论呢？
本篇以天运地处启论端，设问日月风云流行之故，答以六极五常，上皇之治，体天运而行德教，故无为而化，民乐自然。次论至仁无亲，至贵屏爵，行其无事，亦法天运之义也。至於论洞庭之张乐，明大道之渊微，奏以阴阳，行以礼义，天人相因，立极之本也。调理四时，泰和万物，寒暑协序，生化之原也。动无方而居窈冥，天机停而五官备，则随物潜藏，触处发见，不可以形拘声尽而天游，所到无非至和，希声所存，无非至乐也。若夫治道比已陈之刍狗，法度犹相反之租梨，缓狙裂周公之衣，丑妇效西施之美，此明夫政治贵乎适宜，烹鲜在於不挠。为人上者，信能体道法天，与化同运，节以鼓舞，时其需泽长养而熟成之，民恶有不化者哉？伸尼见老子，叹其犹龙，则以人合天未至於俱化。洎闻渊雷之妙，遂弃《六经》陈逵而究其所以述，不出三月，与化为人则逵同乎人而体合乎天矣！《易》曰天行健，此其所以为运。精气为物，游魂为变，此其所以为化也欤！南华真经义海纂微卷之四十七竟＃１《阙误》 引江南古藏本『 人』＃２ 上有『 至』 字。正字为『 生』 。南华真经义海纂微卷之四十八武林道士褚伯秀学刻意第一刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁、赴渊者之所好也；语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣，此平世之士、教诲之人、游居学者之所好也；语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼者之所好也；就薮泽、处问旷、钓鱼问处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、问暇者之所好也；吹拘、呼吸、吐故纳新，熊经、乌申，为寿而已矣，此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而问，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬澹、寂漠、虚无、无为，此天地之平，道德之质也。郭象注：此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。然此皆各自得，安能靡所不树哉！若夫使万物各得其分而不自失者，故当引之无所执为也。忘故能有，若有之，则不能救其忘矣。故有者非有之而有，忘而有之也。若厉己以为之，则不能无极而众恶生矣。不为万物而万物自生者，天地也。不为百行而百行自成者，圣人也。非夫寂漠无为，则危其平而丧其质矣。吕惠卿注：自刻意以为高至导引以为寿，皆有待於物，不能无不忘，无不有也，澹然无极，则不为刻意仁义功名等所役。众美从之，则所谓高修治闲寿者不召而自来，凡天地之。道，圣人之德，如此而已。则知所谓恬澹、寂寞、虚无、无为，乃天地之平，道德之质也。益无不忘，无不有，则不累於有无，所以为无为也。林亲独注：凡为亢者未铃知修，为腾者未铃知治，为治者未铃无为，无为者未铃能寿，为寿者未铃能死而,州不亡，各有所蔽，未若圣人之备也。圣人者，不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而间，不导引而寿。无不忘，常无是也。无不有，常有是也。常无非实无，常有非实有，故澹然无极而众美之所归。天地之德亦若是而已。恬淡、虚无皆出於道德，别之，则恬淡寂寞者，天地之平；虚无无为者，道德之质也。陈碧虚注：高论，许由、善卷。非世，伯夷、叔齐也。牯槁，红焦、〈子推。赴渊，申徒狄、卞随也。进居学者，仲尼沬泗、子夏西河也。致功，伊尹、吕望并兼管仲、商鞅也。薮泽，巢父、严光。问旷，公阅休、牧马童子。钓鱼，任公子、渔父也。吹嘘呼吸，胎息六气之法。熊经乌申，泽神五会之衍也。忘有得有，忘得入极。天地中空而万物生，圣人无心而众美成。寂寞，为天地之平，虚无为道德之质也。林庸斋《口义》云：刻苦用意，以行为尚，高论怨诽，愤世疾邪也。枯槁，寂真。投赴渊静，即入山恐不深之意。为修，好修洁，教诲为师於世也。致功并兼，庄子当时目击之事。避世问隐，超出是非之外，与为亢非世者不同。熊经鸟申，即华佗五禽之戏。无不忘，无不有，即无为无不为。无极，无定止。众美从之，备万善也。圣人得天地自然之道，故如此。道之质，言其本然者也。褚氏管见云：此篇首论古昔圣贤趣尚不同，自枯槁赴渊至养形寿考，其义可见。若夫不刻意而高至不导引而寿，可忘可有，澹然莫量，此天地之全美，圣人之至德，非若前条各滞偏见，自以为得之比。譬夫夷清息和，而夫子独称圣之时，是为集大成者也。唯其无不忘，斯能无不有，若执而有之，何由造乎忘哉吁！一陶能作万器，无有一器能作陶者，以其非形然后能形形，以其非物然后能物物。天地圣人之德，亦若是而已矣！
译本篇从天运行、地安处开始提出论题，设问日月、风云流行的原因，以六极、五常回答；上古帝王治理天下，体察天运而施行德教，所以无为而化，百姓乐于自然。接着论述至仁无所偏亲、至贵屏弃爵位，行无为之事，这也是效法天运的意义。至于论述洞庭的奏乐，是为了阐明大道的深微：以阴阳演奏，以礼义运行，说明天与人相互依凭，是建立纲极的根本。调理四时，使万物达到泰和，寒暑协调有序，是生化的根源。行动没有固定方所而居于幽冥，天机停息而五官完备，于是随万物潜藏，在触及之处显现；不能以形体拘限、以声音穷尽，而能遨游于天，所到之处无不是至和，所存之声无不是至乐。至于把治理之道比作已经陈旧的刍狗，把法度比作相反的租梨，把缓慢的狙猴撕裂周公的衣服，把丑妇模仿西施的美貌，这些都是说明政治贵在适宜，烹煮鲜鱼贵在不扰动它。作为君上的人，如果真能体道法天，与造化共同运行，依节律鼓舞民众，顺应时令，以恩泽长养他们、使他们成熟，百姓哪里会有不被化育的呢？孔子见老子，感叹他如龙，是因为人合于天还没有达到与万物俱化。等到听闻深渊雷声的妙理，便舍弃六经的陈迹而探究它所以成就陈迹的根本道理；不出三个月，便与造化一道化育成人，于是陈迹同于人而本体合于天了。《易》说：“天行健。”这就是天所以运行的道理。“精气形成万物，游魂导致变化”，这就是万物所以化生的道理吧！《南华真经义海纂微》卷四十七完。＃１《阙误》引江南古藏本作“人”。＃２上面有“至”字；校正字为“生”。《南华真经义海纂微》卷四十八。武林道士褚伯秀撰述。《刻意》第一。刻意用功而把行为看得最重要，离开社会、与世俗不同，发表高论、怨恨诽谤，不过是追求高亢罢了；这是山谷隐士、非难世俗的人、憔悴自苦者、投身深渊者所喜好的。谈论仁义、忠信、恭敬、节俭、推让，不过是追求修饰罢了；这是太平时代的士人、教诲世人的人、游学居学者所喜好的。谈论建立大功、树立大名、规定君臣礼仪、端正上下秩序，不过是追求治理罢了；这是朝廷士人、尊奉君主而使国家强盛的人、追求功业并兼并土地者所喜好的。走近湖泽，居处空旷之地，垂钓闲居，不过是追求闲适罢了；这是江海之士、避世之人、追求清闲者所喜好的。吹嘘、呼吸、吐故纳新，像熊一样攀援、像鸟一样伸展，不过是追求长寿罢了；这是导引之士、养形之人、彭祖那样追求长寿者所喜好的。至于不刻意却自然高尚，不谈仁义却自然修养，不求功名却自然治理，不隐居江海却自然闲适，不作导引却自然长寿，没有什么不忘，却没有什么不具备；心境淡泊而无穷，众多美德自然随之而来。这就是天地之道、圣人之德。所以说：恬淡、寂漠、虚无、无为，是天地的平和，是道德的本质。郭象注：这些人的爱好各不相同，各自任性追求所好、各行其道，也都可以说是逍遥。然而这只是各自得到一端，怎么能够没有什么不建立呢？若要使万物各得其分而不丧失自身，就应当引导它们达到无所执着、无所作为。因为能忘，才能真正拥有；若执着于拥有，就不能挽救自己的遗忘。所以所谓拥有，并不是执有某物而拥有，而是忘掉执着后自然拥有。若勉强刻厉自己去作为，就不能达到无穷境界，众多恶弊反而会产生。不刻意造作万物而万物自然生长的，是天地；不刻意安排百行而百行自然成就的，是圣人。若不是寂漠无为，就会危害天地的平和，丧失道德的本质。吕惠卿注：从刻意自求高尚到导引以求长寿，都有所凭待于外物，所以不能达到无所不忘、无所不具备。心境淡泊而无穷，便不受刻意、仁义、功名等事物役使。众多美德随之而来，就是所谓高尚、修养、治理、闲适、长寿等，不必召唤便自然到来。天地之道、圣人之德，大体如此。由此可知，所谓恬淡、寂寞、虚无、无为，就是天地的平和、道德的本质。因为无所不忘、无所不具备，所以不被有无所累，这就是无为。林疑独注：凡是追求高亢的人，未必懂得修养；追求修饰的人，未必懂得治理；追求治理的人，未必懂得无为；追求无为的人，未必能够长寿；追求长寿的人，未必能达到不死而形神不亡。他们各有所蔽，不如圣人的完备。圣人不刻意却高尚，不谈仁义却有修养，不求功名却能治理，不居江海却能闲适，不作导引却能长寿。无所不忘，是常无；无所不具，是常有。常无并非实际的空无，常有也并非执着的实有，因此淡泊无穷而众美归附。天地之德也不过如此。恬淡、虚无都出于道德；分别来说，恬淡、寂寞是天地的平和，虚无、无为是道德的本质。陈碧虚注：高论之士，如许由、善卷；非世之士，如伯夷、叔齐；枯槁之士，如〔红焦〕、〔子推〕；赴渊之士，如申徒狄、卞随。游居学者，如仲尼游于泗水、子夏游于西河。致功者，如伊尹、吕望；追求兼并者，如管仲、商鞅。薮泽之士，如巢父、严光；居于旷野者，如公阅休、牧马童子；钓鱼者，如任公子、渔父。吹嘘呼吸，是胎息六气的方法；熊经乌申，是导引五禽之戏的方法。忘有而得到有，是忘掉所得而进入极境。天地空虚其中，所以万物生长；圣人无心，所以众美成就。寂寞是天地的平和，虚无是道德的本质。林庸斋《口义》说：刻苦用心，以行为至上，发表高论、怨恨诽谤，就是愤恨世俗、憎恶邪恶。枯槁，是寂静自守；投身深渊，是“入山唯恐不深”的意思。追求修养，是喜好修洁；教诲，是以师道教化世人。追求功业和兼并，是庄子当时亲眼见到的事情。避世隐居，是超出是非之外，与追求高亢、非难世俗不同。熊经鸟申，就是华佗的五禽戏。无所不忘、无所不具，就是无为而无所不为。无极，是没有固定止境。众美随之而来，就是具备一切善美。圣人得到天地自然之道，所以如此。道之质，是说道的本然状态。褚氏《管见》说：本篇开头论述古代圣贤的志趣各不相同，从枯槁、赴渊一直到养形、长寿，其意义都可以看见。至于不刻意而高尚，直到不作导引而长寿，能够忘却又能够具备，淡泊而不可度量，这是天地完整的美、圣人最高的德，不像前面各自拘滞于偏见而自以为有所获得。譬如伯夷清高、柳下惠平和，而孔子唯独被称为圣，是因为他集大成。正因为无所不忘，才能无所不具备；如果执着于拥有，又怎么能够达到忘的境界呢？譬如陶土能够制造各种器皿，却没有一种器皿能够制造陶土；正因为它不是某种具体形状，才能形成各种形状；正因为它不是某种具体事物，才能生成万物。天地、圣人的德，也不过如此。