在宥第一

译郭象注：使万物各自自在就能得到治理，强行治理反而会造成混乱。真性不受摇荡，性命就不会越出本分，欲望和厌恶也不会失当。居于上位的人不能无为，所以产生诱导、仰慕、好恶，百姓的本性就受到扰乱。人们所尊贵的圣王，不是尊贵他能够治理，而是要求他无为，任万物自行发展。没有强行治理，才能不使本性迁移、淫乱。尧虽然使天下自在宽宥，但他的作为仍属于治理。治理和混乱虽然不同，在使后世失去恬静愉悦、使万物争相崇尚、畏惧、鄙弃而不得自得这一点上，却是相同的。喜怒失去位置、居处没有常态，都是尧、桀之流使人造成这种情形。人处在天地之间，最能凭借灵知和喜怒扰乱万物、振荡阴阳。因此，在得失之间，喜怒聚集在百姓心中，寒暑的和谐就败坏，四时的节令就错乱，百种法度昏乱消亡，万事夭折凋落。羡慕赏赐才行善，但赏赐无法供给；害怕刑罚才止恶，但刑罚无法胜任。忘掉赏罚而自然行善，性命才能充分满足。赏罚是圣王用来对应功过的，不是用来刻意诱导人行善或使人畏惧的。因此道理达到极点就应当遗忘赏罚，而三代以下却喧扰不安，竞相追逐，把受托之事当作根本，哪里有空闲安顿性命的真实情状呢？吕惠卿注：天下是万物合一的整体，它的常性、常德，就是我的性德。在宥天下，也不过是在宥我自身。所谓‘在’，是保存它而不使它亡失，任其自然而不增益；所谓‘宥’，是放任它而不放纵，如同圈囿宽容万物。既不扰乱本性，也不改变德性，只是无为罢了；无为就没有自我；没有自我，那么还有谁来治理天下呢？所以尧、桀的是非都应一并忘掉。人出生时本来宁静，哪里有快乐和痛苦？使人感到快乐或痛苦，就是扰乱他的本性；扰乱本性，没有不改变其德性的。万物背阴抱阳，以冲气为和；人无不有冲气之和，可以与天地相通。尧使百姓以自己的本性为乐，乐到过度而阳气偏盛；桀使百姓以自己的本性为苦，怒到过度而阴气偏盛。因此伤害了冲和之气，破坏四时的运行，寒暑的调和不能形成，反而伤害人的形体。至于思虑不能自得、中正之道不能成就条理，都是两方面互相伤害。于是天下开始出现高奇、诡异、卓绝、惊骇而不同寻常的行为：‘乔’是崇尚高远，‘诡’是追求穷尽，‘卓’是高不可及，‘惊’是违背常态；都不是平易中正。这就是赏罚不足以应付、性命实情不能安定的原因。林疑独注：天下自然生长的万物，没有不自在的；天下自然获得的万物，没有不自得宽宥的。圣人观察天下自在的本性而顺其自在，使万物各自适合逍遥之游；顺着天下自得宽宥的德性而宽宥它，使万物各自安于其理义之悦。使天下自在，是让天下成就自己的本性；宽宥天下，是让天下顺从自己的德性。因此本性不受扰乱，德性不被改变，圣人也无为。哪里还有治理天下的人呢？心中没有苦楚叫作恬，恬含有安静的意思；心彼此承顺叫作愉，愉含有和悦的意思。喜则气散而心动，所以不恬；怒则气逆而心郁，所以不愉。人的心从来不是实塞的，至于产生悲喜，是有外物触动它。尧、桀治理天下，虽然善恶不同，但触动人心而伤害本性这一点相同，并不是先王自得的道理。这种情形能够长久吗？人过度喜悦，阳气就常常舒张；过度愤怒，阴气就常常惨厉。喜怒起初由于君政失中，导致民心失去节度；向上干犯天地的和气，反过来伤害人的形体，这是彼此相因的道理。所以使人思虑不能自得，中正之道不能成就条理。这些都是说人的形体受到损伤、阴阳不和的状态。‘乔诂’，是说言语喜好高远；‘卓惊’，是说行为崇尚奇异。天下因为尧的逵行而有曾参、史鱼这样的人，因为桀的述行而有盗跖、柳下跖这样的人。既然抬举尧而非难桀，善恶交相纷争，即使穷尽天下万物也不足以作为赏罚，何况其他事情呢？上位者始终把赏罚当作政事，天下百姓又怎么能够安定其性命的真实状态呢？陈详道注说：拥有天下的人，若想开启天性而不扰乱人性，施加福泽而不造成祸害，不如让天下处于在宥之中罢了。在，就是不去扰扰；宥，就是不去逼迫。不扰扰，则本性不放纵，所以万物欣然生长，却不知道为何生长。不逼迫，则德性不迁移，所以万物各自自然获得，却不知道为何获得。又有谁来治理天下呢！治理天下的人，不能失于不恬静，也不能失于不愉悦；不恬静，就会过分喜悦而偏向阳；不愉悦，就会过分愤怒而偏向阴。这样会使人的气与天地相通流行，五p的阴阳偏盛于天地的阴阳，彼此相应，寒暑的调和不能形成，反而损伤人的形体。于是天下开始出现追求高远、探究深奥、崇尚奇异、务求速成的人，这些都不是中道。做善事如果过了头，必然也会过头地作恶，所以即使举天下之物也不足以作为赏罚，哪里还有时间安定其性命的真实状态呢？陈碧虚注说：上古的君主保存天下，只是宽容天下罢了，并不是有意去治理它。所以天下人的本性不放纵，德性不迁移，这就是无为而自然得到治理。过去尧丧失了使天下自存的道理而施行仁爱，使百姓失去常性，以至于亲近他、赞誉他。桀没有宽待万物的恩德而专务苛刻急迫，使百姓失去常德，以至于畏惧他、侮慢他。本性放纵、德性迁移而不灭亡的，从来没有。人的喜怒与阴阳相通，阴阳失调，反而会损伤人的形体。乔诂，是追求高远、过分奇高的言论，比喻曾参、史鱼一类人。卓惊，是孤高惊异、独行勇猛，比喻盗跖一类人。赏善不足，是说假装行善的人很多；罚恶不够，是说真正作恶的人太多。所以人们喧哗竞逐，以势力和利益为务，哪里还有时间从事恬静愉悦、求得长寿呢！林氏《庸斋口义》说：在，是优游自在；宥，是宽容自得。天下人本性都不乱，德性都不移，又何必治理他们呢？恬，是安静；愉，是快乐。喜属于阳，怒属于阴。毗，是增益，也就是医书所说的有余之病。达到中和，天地就各得其位；失去中和，四时就不调和，人也会生病。居处无常，是说妄动。不成章，是说失去中道。乔，是喜好高远而超过适当限度；诂，是彼此诘责议论；卓，是孤立；惊，是猛烈。这些都是形容不和的意思。曾、史、盗跖、桀，只是代指贤者和不肖者。用心不和，贤者和不肖者都会变得不正确。如今奖赏贤者、惩罚不肖者，所奖赏的并不是真正的贤者，世上到处都是这样的人；奖赏他们还嫌不够，说明这类人很多。人人都羡慕奖赏、躲避惩罚，以虚伪相互交往，又怎么能够安定其性命自然的道理呢？

译在，就是保存它罢了；拥有天下却不参与其中。宥，就是怜悯并救济百姓，所以把百姓看得好像受了伤一样。因此，圣明的君主端坐在宗庙朝堂之上，百姓在田野间恬静愉悦，本性不放纵，德性不迁移，形体和声音调和，天地也相应，这是上古至治的风气。自三代以后，人们纷纷以赏罚为事，使百姓无法安定其性命的真实状态；到了战国纵横之时，甚至出现奖赏不能劝善、惩罚不能使人畏惧的情况。《南华经》提出在宥的主张，难道是有意想恢复古制吗！人生活在世间，每天都同万物接触，事情有逆有顺，喜怒不可能完全忘掉，关键在于以适当方式调节，使情感发出而合乎节度，不失去和谐罢了。若过分喜悦、过分愤怒，阴阳偏盛，寒暑就会因此失去秩序，何况人呢？追究这种过度的根源，本来出于尧、桀的治理：一个使百姓欣欣然，一个使百姓憔悴不堪，这就是喜怒产生的原因。由此善恶显现，赏罚确立，天下开始使自己的行为高亢，使自己的言辞穷奇，使行为显得卓异惊勇；行善的成为曾、史，作恶的成为桀、跖。即使举天下之物也不足以作为劝善惩恶的工具，哪里还有时间安定性命呢？掌握治道的人到了这种地步，也没有什么办法施展他的治术了。可是江海山林中的士人，仍然一心挂念，盼望能够用什么办法救治并使天下恢复健康。他们的话虽然诙谐奇诡，但内心却是羲皇、黄帝的心，难道可以因为言论奇异就轻率议论他们吗！何必还要喜悦聪明呢？喜悦明察，是沉溺于色；喜悦聪敏，是沉溺于声；喜悦仁，是扰乱德；喜悦义，是违背理；喜悦礼，是助长技巧；喜悦乐，是助长淫逸；喜悦圣，是助长艺巧；喜悦知，是助长瑕疵。天下将要安定其性命的真实状态时，这八者存在也可以，不存在也可以；天下将不能安定其性命的真实状态时，这八者才开始蜷曲束缚、积聚不散、结而不解，从而扰乱天下。可是天下人却开始尊崇它们、珍惜它们，天下人的迷惑真是太深了！难道只是看它们错误而抛弃它们就够了吗？竟然还斋戒后郑重地谈论它们，跪坐着进献它们，击鼓歌唱来赞美它们，我对此又能怎么办呢？所以君子不得已而临御天下时，不如无为。无为以后，天下才能安定其性命的真实状态。所以把自身看得比治理天下更尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更可爱，才可以把天下寄托给他。因此君子如果能够不解散自己的五藏之神，不拔擢自己的聪明，就会像尸体一样安居而像龙一样显现，像深渊一样沉默而像雷声一样发言；精神发动而顺应天理，从容无为，万物便自行生长积聚。我又哪里有时间治理天下呢！郭象注说：合乎正理的事本来没有什么可喜悦的，喜悦它就会招致放纵和悖乱的气息。保存或灭失都不在于有意安排，任凭各自所承受的分限，性命就安定了。然而保存这八者，就不能任其自然，所以会成为蛮巷伧囊。不能遗弃它们，已经是错误；又反过来尊崇它们，岂不是更加迷惑吗！这不是仅仅说它们有过错便弃置不顾，而是把它们珍视到这种程度。况且无为，并不是拱手沉默的意思，而是任凭万物各自自然发展，这样性命就安定了。不得已，并不是迫于威刑，而是怀抱道与朴，任其达到自然的极致，于是天下自然归服。所以出仕或退处、说话或沉默，都交给无心；精神顺着万物而发动，天理随行而运行，就像游尘自行运动一样，只是任其自然罢了！吕惠卿注说：天下不能安定其性命的真实状态，那么所谓聪明、仁义、礼乐、圣知，都不是它们的正当状态，只不过免不了扰乱德性、违背道理罢了！八者存在或灭失都可以，是说它们对于本真并没有增益或损害。黉，是割裂而不完整；卷，是捆束而不舒展；伧，是积聚而不消散；囊，是结缚而不能解开。这些都是扰乱天下的东西，可天下人却尊崇、珍惜它们，斋戒来谈论，击鼓歌唱来舞蹈，把它们当作天下最真实的东西。世人迷惑已久，我对此能怎么办呢！治理天下，确实出于不得已而无为，那么我为什么不能把自身看得比治理天下更尊贵、更可爱，从而顺应它呢？这样才可以把天下寄托给他。贵，就是不轻贱自身；爱，就是不危害自身。托如同托付自身，寄如同寄托物件；贵重在爱之前，托重于寄。无解五藏，是不使五藏之神散失而沉溺于仁义；无擢聪明，是不使聪明被牵引而附着于声色。尸居而龙见，是说显现出于无为；渊默而雷声，是说发声出于不言。精神发动，是受到感应之后才回应；天随，是不用召唤也自然到来。这样从容无为，万物就自行生息积聚。所谓万物以气息相互吹拂而聚集，就是炊之积。万物如尘埃自行聚集，我又哪里有时间治理天下呢！林疑独注说：仁义是礼乐的本体，礼乐是仁义的文饰。由本性充实于内，就同道合一；凭聪明向外追求，就离道而只剩名声。天下如果安定了自身所具的性命，那么这八者存在，可以用来建立人的德性；这八者灭失，可以用来建立天道。若是追逐名声、追随事迹，这八者就开始被割裂、束缚、聚拢、包裹，从而扰乱天下。这些都是说拘滞不通的意思。可是天下人却开始尊崇、珍惜它们，甚至斋戒到伤身的程度来表示珍惜，我也无可奈何了！君子成为天下所归附的人，不得已而临御天下时，不如无为；无为而没有什么不做。无为是用来治理自己，无不为是用来应对万物，尧、舜之道不过如此。圣人进入内在而同于天，就没有什么贵、爱天下的分别，也不知道有什么可尊、可亲，因此无所寄托。等到出而同于人，才有贵、爱天下，天下知道有尊重，于是把天下托给他；天下知道有亲爱，于是把天下寄给他。没有贵爱，是精神冥合于道；有贵爱，是精神存在于形身。形身是精神所寄托的，天下又寄托于我的形身，我的形身寄托于天地，天地寄托于虚空。由此考察，凡是有形之物都不能免于有所寄托。

译《老子》说：把自身看得比天下尊贵，好像就可以把天下寄托给他；把自身看得比天下可爱，好像就可以把天下托付给他。意思相同而措辞不同。这大概是有将要前往却尚未到达之意，似乎有这种意思却还不确实。《老子》是针对已经拥有天下的人说的，《庄子》是针对尚未拥有天下的人说的。说“若可”，表明已经拥有天下而内心不系恋天下，古人如尧、舜就是这样；说“可以”，表明尚未拥有天下而内心不忘天下，古人如孔子、孟子就是这样。只是各有其所针对的对象罢了。解散五藏，则精神、魂魄、意念散失而不完整；拔擢聪明，则耳、目、鼻、口和形体追逐外物而不能回返，这难道是君子治心养性的道理吗？所以居处像尸体，显现像龙，沉默像深渊，发声像雷霆；四者都出于无心，只是应时顺理罢了。行动如同神明应物，运行如同上天随时；正因为如此，所以从容无为而万物自行生息积聚，如同游尘自行运动，我又参与了什么呢？陈详道注说：聪明、圣知、仁义、礼乐对于天下，圣人难道是勉强造作出来的吗？都是为了应时适变，不得已而为之罢了。昏昧的人却把刍狗守作神明，把连庐指作圣人的居所，难道只是看错了便过去就算了吗！竟然斋戒后郑重谈论，击鼓歌唱来赞美，像这样还想使天下不迷惑，是很难的！把自身看得比治理天下更尊贵，就是认为天下不如自身重要；把自身看得比治理天下更可爱，就是认为天下不如自身亲爱。这是忘掉天下。把自身看得比天下尊贵，把自身看得比天下可爱，则不是忘掉天下。忘掉天下，只是使自己适意；不忘天下，则还要使他人适意，但二者都还没有达到无身的境界。《老子》说：生命不是靠尊贵它就能保存，形身不是靠爱护它就能丰厚。那么没有形身，又有什么可尊、可爱呢？尊贵、爱惜自身，虽然低于圣人，仍是天下人愿意拥立为君的，所以可以把天下寄托给他。然而《老子》说“贵以身”是“若可寄”，“爱以身”是“若可托”。“可以”是肯定的措辞，“若可”是疑拟的措辞。寄，是把应付之物寄存；托，是把所依凭之物托付。用是否忘掉天下和是否不忘天下来说明，“可以”和“若可”的区别就清楚了。至于寄托的说法，应当以《老子》的说法为正。五藏不解散，则道德不分散而偏入仁义的歧途；不拔擢聪明，则耳目不沉溺于声色的虚妄。尸居，就是没有事情；龙见，就是事情显现，处于无事而未曾有事。渊默，就是不说话；雷声，就是言语发出，处于不言而未曾有言。这样一来，就顺应万物而行动；这种行动不是出于心机，而是出于神明；乘着道理而运行，这种运行不是凭借人为的天性，而是顺应人事。从容无为，万物自行生息积聚，就像处在弃置的钥匙之中罢了。又哪里有时间治理天下呢？陈碧虚注说：把视听收摄于内，声色就不能迷惑人；把仁义藏于自身，道德又从哪里丧失呢？约束礼乐于自身，邪伪就不能侵扰；断绝圣知的踪迹，弊病就不能袭来。这八者，古人收敛它们来修治自身，末世却张扬它们而丧失根本。蛮卷，是以卷束为难；伧囊，是使积聚的事物扰乱其本来的积聚，意思是陈述这些内容而不能收敛，必然会扰乱天下。天下不尊重简易，反而尊崇、珍惜繁难，其迷惑太深了！所以临御天下不如无为；无为而性命不能安定的，从来没有。把自身看得比治理天下尊贵、把自身看得比治理天下可爱，是尊贵、爱惜天下，而不是尊贵、爱惜自身；这样一来，得失不在自己，忧乐也不为自身，所以可以把天下寄托给他。尸，表示不言而整肃；龙，表示变化而彰明。道的本性真实恒常，如深渊般沉静无言；号令顺应时机，如雷霆般发出声音。精神在内运行，形象在外显现，宽裕而自守，使万物发动上升。虽然说不治理天下，但治理之 法则仍然存在。林氏《庸斋口义》说：喜悦圣的“圣”，接近“能”字的意思，就像所谓“草圣”，所以对盗跖也称“圣”。这些字都不能用《论语》《孟子》的字义来解释。安于自然，那么这八者即使存在，也不能成为累赘。蛮卷，是局促束缚；伧囊，是事务繁多。斋戒、跪坐，是说郑重而恭敬。鼓歌以并，不知道是手舞足蹈，还是在讥刺当时的学者。吾，是指他人说的：你们这样做，究竟怎么样呢！“不得已而临”以下，是说无为自然的治理；这三个字就显示出拥有天下却不参与其中的意思。因为把自身看得可贵，仍然胜过把治理天下看得可贵，然后才可以把天下托付给他；因为把自身看得可爱，仍然胜过把治理天下看得可爱，然后才可以把天下寄托给他。这两句文字奇特而道理正确。《礼记》说：筋骨形骸有所束缚。解散五藏，就是不受束缚。擢，是抽取，指过度使用聪明。尸居，就是《礼记》所说的“坐如尸”。龙，是比喻文采显著、威仪可作法则。渊默，是深沉安静而不说话；雷声，是感动人。禅家所谓虽然不说话，声音却如雷霆；精神发动、天道相随，说话、行动、容貌、周旋无不合乎天理。这三句道理深到而文字奇特。万物炊累，就是万物以气息相互吹拂；意思是我只在上位无为，而百姓自然各自作为、各自生息，如同游尘自行聚集，我又何必用心去治理它们呢？聪明、仁义、礼乐、圣知这八者，虽然出于人为，却各自具备自然的道理，只是实行其本来无须强作的事情罢了。灭失它们不算损失，保存它们也不算获得。若心中对它们有所喜悦，就会停滞、追逐而形成弊害，其危害就更加严重了。实行本来无须强作的事，就能安定性命的真实状态；停滞于事迹而形成弊害，就会割裂、束缚、积聚、结缚，从而扰乱天下。放纵聪明、圣知，一个人胶着纷扰于上位，天下又怎能太平安宁！然而天下人仍然羡慕、尊崇、珍惜它们。斋戒后郑重谈论，就把这种说法神圣化；跪坐进献，就加重这种传说；至于击鼓歌唱来赞美，就乐此不疲。他们的迷惑已经无法解除了，我对此能怎么办呢！这是一种加重语气、表示欺罔的说法。不得已而临御天下，是被迫以后才行动；不如无为，就是任凭万物本性的自然。因此，把自身看得比天下尊贵，就不会轻贱百姓；把自身看得比天下可爱，就能够亲近百姓。这样之后，才可以把天下寄托给他。“寄托”只是文字互换，并不必然分出轻重。无解五藏，是收敛五常而归于道；无擢聪明，是泯灭声色而保全真性。因此，善于处静的人按时出动，出动必然显现神妙；善于寂静的人按时发声，发声必然广大。这都由自身涵养的功夫来符合至神的运行，连天也不能违背，何况人呢！

译从容无为，是我自得；万物炊累，是万物自得。我与万物都各自得到其所，天下就治理好了！又哪里有时间治理天下呢！“伧囊”二字，各家注解都用“乱”来解释，却没有标出音切。考察毛晃《增韵》，把“伧囊”的“囊”附在“狞”字条下，并引用《庄子》作注；又考察《汉书·贾谊传》：“国制抢攘”，“上”音伧，士庚切；“下”音女庚切，意思是乱。详细考察本经文字，“伧囊”旧时既用“乱”解释，那么应当同《汉书》的“抢攘”一样，音义相同。《南华真经义海纂微》第三十卷完。郭象注本中，“恶”作“欲”一字。世德堂本中，“夭”作“失”字。《南华真经义海纂微》第三十一卷。武林道士褚伯秀学。《在宥》第二。崔瞿问老聃说：不治理天下，怎么安定人的心呢？老聃说：你要谨慎！不要扰乱人心。人心压抑它就向下，推进它就向上；上下都使它受到囚禁和伤害，柔弱可以胜过刚强，刻削雕琢；它热起来像焦火，冷起来像凝冰；它的急速，在一俯一仰之间就能再次抚临四海之外；它安居时深沉而宁静，行动时高悬而同于天。愤激骄纵而不可拘系的，难道不就是人心吗！从前黄帝开始用仁义扰乱人的心，尧、舜于是辛苦劳作，像大腿无肢、胫骨无毛一样，以养护天下人的形体；忧苦自己的五藏而制定仁义，矜持自己的血气而制定法度。然而仍然不能胜任，于是尧把灌兜放逐到崇山，把三苗投入三屹，把共工流放到幽都；这就是不能胜任治理天下。施行到三王时，天下大为惊骇！下面有桀、蹶，上面有曾、史，而儒家、墨家也全部兴起。于是喜怒相互猜疑，愚昧与聪明相互欺骗，善与恶相互非难，虚妄与真实相互讥刺，天下因此衰败；大德各不相同，本性与性命因此纷乱；天下人喜好智巧，百姓的欲求因此穷竭。于是新锯制成，绳墨施行，椎凿兴起。天下纷纷大乱，罪过就在于扰乱人心。所以贤者隐居在大山深岩之下，而拥有万辆兵车的君主在朝堂上忧惧战栗。如今世上被处死的人相互枕藉，戴桁杨的人相互推挤，遭受刑戮的人接连不断；而儒家、墨家却开始在刑具之间分开脚、挽起臂膀。唉，太过分了！他们毫无惭愧、不知羞耻，实在太过分了！我不知道圣知不会成为桁杨的接榫，仁义不会成为桎梏的凿柄；又怎么知道曾、史不会成为桀、蹶的响箭呢！所以说：断绝圣、抛弃知，天下就大治。郭象注说：压抑它就向下，推进它就向上，是说人心容易摇荡。焦火、凝冰，都是喜怒一并积聚所产生的。若不加雕琢，各自保全其朴，哪里会有冰炭之别！在一俯一仰之间再次抚临四海，是说风俗所产生的影响。静下来，可以使它像深渊；发动起来，就高悬于天而跳跃。人心的变化，没有什么做不到。任凭它放开，便能安静而自行通达；拘束并控制它，便会跌倒而愤激骄纵。愤激骄纵，是不可控制的势态。黄帝并不是为了仁义而行仁义，而是同万物冥合，于是仁义的踪迹显现；踪迹一显现，世人就一定会追逐它，这就是使万物受到扰乱。至于尧、舜的名号都被推进出来，我寄托于这些名号，名号的推进却不是我的本意，所以惊骇由世俗自己产生。世道越惊骇，所推进的名迹就越粗陋；粗陋与精妙，就像道路的平坦与险阻，行路的人难道曾因此改变脚步吗？圣人本来是一致的，却有尧、舜、汤、武的不同。不同的只是时世的名号，不足以命名圣人的真实。虽然有仁义的踪迹，但圣人所以如此，根本仍然完整。自喜怒相互猜疑直到虚实相互讥刺，人们不能各自满足于本性，树立细小差异而不止于分辨，知欲没有边际而又喜好智巧。因此没有东西能够满足他们的需求，于是产生新锯、椎凿的祸害，雕琢性命竟到了这种地步。如果任凭自然并各居其位，那么贤者、愚者都承接各自的性情，贵者、贱者都处在相应的位置，君臣上下没有不达到自己的极致，天下就没有忧患了。这些踪迹后来竟然扰乱天下人的心，使他们奔驰追逐而不能停止。厌恶正直、憎恨正道，徒党互相牵引；任守真实的人失去依据，经营虚伪的人窃取权柄。于是君主在上忧虑，百姓在下困苦，这都是腐儒守护踪迹、沿袭旧政所造成的祸害。不想着捐弃踪迹、返归于一，反而再次挽臂使用踪迹来治理踪迹，可以说没有比这更无知羞耻的了！桁杨以接槢作为梁，桎梏以凿柄作为用具。圣知仁义，是使百姓远离罪过的踪迹；百姓崇尚这些踪迹，虚伪欺诈就产生；虚伪欺诈一产生，而没有用来防御侵侮的器具，从来没有这种事。吕惠卿注说：在宥而不治理，所以不扰乱人心；治理而感动、牵制它，就是扰乱它。压抑它就向下，推进它就向上，没有人知道它的归宿。上下都囚禁伤害它，直到冷得像凝冰，这就不是适合去扰乱的东西。俯仰之间再次抚临四海，是说它出入没有固定时刻。安居时深沉宁静，行动时高悬于天，愤激骄纵而不可拘系，这就是所谓操持它便存在、舍弃它便消亡。真人恐怕学者只认为尧、舜还不够完善，所以又说黄帝用仁义扰乱人心；他的宗旨在于断绝圣、抛弃知，并不是说黄帝本人有什么过错。圣知不除去，就不能达到无为。用仁义扰乱人心，是因为我有意而为。有意就有近迹，不免以自身追逐天下，甚至形成所谓凶德而后才要去除它。从“股无肢”直到制定法度，都是以自身追逐天下，却仍然不能胜任，因为不能断绝圣、抛弃知。施行到三王时，下面有桀、跖那样的极凶，上面有曾、史那样的过度行善，儒家、墨家全部兴起，彼此猜疑欺骗，从未得到天下最正当的状态，所以性命纷乱，百姓欲求穷竭，于是出现新锯、椎凿的祸害，这是不得不然的。于是贤者退隐躲避祸患，拥有万辆兵车的君主忧惧战栗，却不知道该用什么办法治理，根本原因都是不能无为以返归性命的真实状态。如今从被处死的人到刑戮接连不断这三句话，又远非三代的情况可比，而儒家、墨家竟在罪人之间分开脚、挽起臂膀，想同他们辩论，这是不知羞耻到了极点！如今想挽救天下，却不返归性命的真实状态，反而再加上圣知仁义，这就是逃避天刑，使刑罚更加坚固而不能解脱，又助长桀、蹶，使他们能够成为先声而让人追随。