内篇大占不师第五

译子桑户、孟子反、子琴张三个人相互结交为友，说：“谁能够在无所交结中相互交结，在无所作为中相互成就？谁能够登上天空、游于云雾之间，盘旋舒展而无所穷极；在生命中彼此忘我，永远没有终结？我们三人相视而笑，心意完全相合，于是结为朋友。不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，便派子贡前去帮助办理丧事。有人编排歌曲，有人弹琴，彼此应和歌唱道：‘唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回本真，而我们还在做人啊！’子贡快步上前问道：‘请问在尸体旁边唱歌，合乎礼吗？’两人相视而笑说：‘这哪里懂得礼的本意！’子贡回来，把情况告诉孔子说：‘他们是什么人啊？修养德行却无视礼法，忘掉外在形骸，在尸体旁唱歌，脸色不变，实在无法称呼他们。他们是什么人啊？’孔子说：‘他们是遨游于世俗范围之外的人，而我是在世俗范围之内遨游的人。方外与方内彼此不相干，你却让我去吊丧，我就浅陋了。他们正要与造物者共同化育，在天地元气之一体中遨游。他们把生看作附生的赘疣，把死看作脓疮破裂消散；如果真是这样，又怎么知道死生的先后究竟在哪里呢？借用不同的物质，寄托于同一个形体。’ 忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历始终，却不知道开端和边际；茫然徘徊于尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。他们又怎么会愤愤然拘泥于世俗的礼法，去迎合世人的耳目呢？子贡说：‘那么，先生依循哪一方面呢？’孔子说：‘我是上天所刑戮的罪人。虽然如此，我和你也共同处在这种境况中。’子贡说：‘请问其中的道理。’孔子说：‘鱼在水中相互依存，人在人道中相互依存。依存于水的鱼，挖池塘便可以得到养育和供给；依存于道的人，无所事事便能获得安定。所以说，鱼在江湖中彼此忘却，人在人为的道术中彼此忘却。’子贡问：‘请问什么叫畸人？’孔子说：‘畸人，就是在人看来与众不同，却与天相伴的人。所以说，天看来是小人的人，恰恰是人看来是君子的人；人看来是君子的人，恰恰是天看来是小人的人。’ 郭注：体察天地、幽合于变化的人，虽然有手足和五脏，却从未把它们分别对待，而使全身关节共同调和，这就是在无所交结中相互交结；从未刻意使某一部分为另一部分服务，却使内外共同受益，这就是在无所作为中相互成就。若是劳心费神去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此作用越密切，内外反而越困顿。能够忘掉生命，就没有什么不能忘；随顺变化、任其自然，又有什么穷尽呢？相视而笑，心意完全相合，是说明最亲密的关系不在于有爱恋之情。人哭也跟着哭，是世俗范围内的道路；在尸体旁唱歌，是方外之人的志趣。真正懂得礼意的人，必定游于方外而治理方内，守住根本来保存末节。若是矜夸名声、被情感和制度牵制，那么孝就不能出于真诚，慈就不能落实于实际，父子兄弟怀着感情彼此欺骗，这难道是礼的根本意义吗？道理有最高境界，内外幽合；没有游于方外的极致而不能与内在幽合的。吊丧，是方内之事，施行于方外便显得浅陋。把生看作附生的赘疣，是气暂时聚集，不值得喜爱；把死看作脓疮破裂溃散，是气自然离散，也不值得惋惜。死生交替，本来没有终极，所以不知道胜负究竟在哪里。聚散变化，都是不同的外物；虽然所凭借的形态不同，却共同构成一个整体。所以忘掉肝胆，遗弃耳目，任凭道理而径直前行；连五脏都忘掉了，还有什么外物值得认识呢？他们用来给众人观看的，都只是尘垢罢了。游于方外的人以方内为依托，离开世俗的人又与世俗相合，所以真正拥有天下的人不会把天下当作自己的作为。虽然我也受到世俗的拘束，但只是和你共同承受罢了，这说明我的心常常自在于方外。人与鱼所依存的对象虽然不同，但都是从无所作为中获得有为，从方外进入方内，然后得到养育、供给和安定，无不如此；各自满足于自身而彼此忘却。能够游于方外而与方内幽合，任万物自然运行，使各物的天性都得到满足，帝王之道也就成就了；这就是在人看来与众不同而与天相伴。按自然之道来说，人没有大小贵贱；按人间礼法来说，与天相伴的人才可以称为君子。吕注：在无所交结中相互交结，在无所作为中相互成就，是归根复命的境界。登天，就是达到大明之上；游雾，就是进入幽深冥暗之门，所以盘旋舒展而无所穷极。那些人以返回本真为快乐，因此在尸体旁歌唱，正是适宜的。先王制定礼法，使人平衡好恶，恢复人道的正当状态；那么，把返回本真当作快乐，难道不是礼的本意吗？游于方外，便与天为伴，所以把死亡看作快乐而不感到悲哀；游于方内，便与人为伴，所以把死亡看作悲哀而不敢以之为乐。若像这三个人一样与他们为伴而以死为乐，那么背离死亡、忘却生命的人就会增多；没有这三个人，人们便会在死生之间纠缠不解，这也是至人所悲哀的。方内、方外的志趣不同，所以彼此不相干。孔子派子贡去吊丧，是想让他知道礼意不出于性命之情，天下的妙理也不全在礼法之中。游于天地的一气之中，便不是单纯的阴也不是单纯的阳。把生看作附生的赘疣，就是把生看作多余而不珍视；把死看作脓疮破裂溃散，就是把死看作返回而以之为乐。借用不同的外物，寄托于同一个形体，就不是把这些形体当作真实。连肝胆耳目都忘掉、遗弃了，便反复经历始终而不知道端倪，又怎么会拘泥于世俗礼法呢？” 孔子认为自己是在方内遨游，却极力称赞方外的高妙；子贡因此怀疑，孔子虽然游于方内，但所依托的或许不在方内。其实，所游的是外在的行迹，所依托的是内在的心。说自己是“天之戮民”，是说天刑无法解除。像孔子这样体察本性、抱守精神，能够安然游于世俗，哪里还有什么依托会使内心受累呢？所以他虽游于方内，却不必逃出方内；安处于天刑，也不必设法解除。这不是只有我和你共同承受，又借鱼来比喻人。挖池塘来养鱼，可以不必依靠大水；无所事事而获得安定，也不必一定身处方外。鱼彼此忘于江湖，不只是挖池塘而已；人彼此忘于道术，也不只是无所事事而已。畸人与天相伴，所以能够处于方外而不拘于方内。天所看作的小人、人所看作的君子，正是拘泥礼法而不懂性命之情的人。

译林注：有相互交结的道理，却没有相互交结的具体事情；有相互成就的心，却没有相互成就的外在痕迹。登天游雾，是使虚静达到极致。挠挑，是在造化之外宛转游行。相忘于生命，就是不贪恋生命；无所终穷，就是从未真正死亡。编排歌曲、织作帘子，也只是如此而已。返回本真，而我还在做人，所以发出倚门叹息的声音。子贡感到奇怪而发问，两人因子贡不懂礼意而相视发笑。修养自身却不拘礼法，遗忘形骸，视死生为一体；这种道理难以测度，无法给它命名。孔子说，他们是游于方域之外的人，我是游于方域之内的人。方外重礼的本意，方内重礼的形式；内外情势不同，所以彼此不相干。与造物者共同化育，则造化也不足以比拟其作用；游于天地的一气，则天地也不足以限定其寿命。附赘悬疣，是气的聚集；脓疮溃烂，是气的消散。异物，是生死变化；同体，是六骸耳目。既然异物是假借而成，同体难道就是真实吗？遗忘内在、忘掉外在，不知道始终，是说他与变化合而为一。孔子被仁义礼法拘束，所以认为这就是极大的桎梏，也如同天刑不可解除。实在不得不这样，因此说“和你共同承受”。子贡见这三个人不合于人道，所以问什么是畸人。孔子说：不合于人道而求取与天道相似的人，就是与天相伴的人；从天道来说，这种人是君子；与人相伴的人，从天道来说反而是小人。圣人既能合于天又能合于人，与万物混同为一，又哪里会只成为所谓与天相伴的畸人呢？” 详道注：形体是造化所造成的，命运是造化所赋予的。不能顺应形体，就会因拘挛而有所厌恶；不能顺应命运，就会因病喘而有所惊惧。子祀顺应形体，子来顺应命运；二者虽不同，但以无为为头、以生为脊、以死为尾却是一致的。然而顺应形体还不能忘掉形体，顺应命运还不能忘掉命运。像子桑户三人登天游雾、盘旋于无极之中，就是忘掉形体。临尸而歌、面色不变，就是忘掉命运。忘掉形体，所以忘掉肝胆、遗弃耳目；忘掉命运，所以反复经历始终而不知道端倪。这是方外之人的作为。至于孔子，则居于方内而不推辞，安处天刑而不逃避，在无所事事中获得安定，不必游于方外之后才快乐。正如鱼挖池塘便能得到养育，不必一定在江湖中才安适。从道来看，谁知道小人不就是君子、君子不就是小人呢？不过，若按君子、小人是与天、与人相伴而言，那么这三个人也只是比天所看作的小人贤明罢了。圣人混同物我，无论到哪里都适意，又何必拘泥于畸人与天相伴这一说呢？” 碧虚注：无所交结，就是自我交结；无所作为，就是自我作为。自我交结便能自治，自我作为便归于无为，这就是彼此相忘的原因。三位朋友登天游雾，是高举远行、超绝尘俗。事情来了便拨开抛去，茫然无边，所以能够在生命中彼此忘却而没有终穷。编排歌曲、弹琴相和，不是为了桑户本人，而是想感叹、警醒众人。哭泣、跺脚跳跃，是礼的形式；安处生命、顺从死亡，是礼的本意。修行而无所执着，不显露实践言语的痕迹，无法给他们命名，难道还不知道他们是不是君子吗？方外，是精妙的心意；方内，是粗浅的行迹。这几个人正要与变化一同在太空中遨游，混同于广大浑沌而不分为二；把生死看作水边的生灭，哪里会拘泥于天降的变化呢？借五行的不同物质而合成身体，寄托于造化所成的一体；既然陷入形体，便忘掉肝胆；既然摒弃聪明，便遗弃耳目。出于虚无，进入空洞，混迹尘世而不被污染，自得方外的趣味，哪里还会以繁琐虚伪的礼法向众人炫示呢？通达之人以自我依托为要务，把依托圣人之迹看作刑辱；所以圣人与凡人的旨趣虽不同，应接万物却没有分别。鱼得到水，便忘记波澜；人得到道，便忘记行路，都是因为挖池塘便各自得到养育，无所事事便能保全生命。顺应天然，就会忘掉礼法；修习礼法，就会失去天然。天所看作的小人、人所看作的君子，是失去天然的人；人所看作的君子、天所看作的小人，是修习礼法的人。能够两方面都保全的，大概就是孟孙才吧！赵注：在无所交结中相互交结，直到无所终穷，这是姑射神人的道术。前一章只是齐同死生，这里则有不死不生的人。子反、琴张弹琴唱和，以返回本真为乐，嘲笑子贡不懂礼意；孔子知道其中存有道理，便阐明忘掉肝胆、遗弃耳目的妙处。子贡于是问先生将依托方外还是方内。孔子说，我和你都被礼法拘束，这就是无法解除的天刑。挖池塘而得到养育，是在水中求安；无所事事而获得安定，是在道中求安。鱼不能离开水，人不能离开道，这属于游于方内；彼此忘于江湖、彼此忘于道术，这属于游于方外。畸人，就是不与人相偶合而与天相合的人。天道是真实的，人道是虚伪的，这就是二者不同的地方。肤斋说：以无心相交，以无为相互成就；登天游雾、盘旋于无极，就是游于万物之外。在生命中彼此忘却而没有终穷，就是不忘记生命的开始，也不追求生命的终结。前去帮助办理丧事，类似于帮助原宪洗浴等事；编排歌曲、织作帘箔，也只是这些行为。返回本真，就是复归本初。礼意，就是礼的根本。有人说这是《庄子》的寓言。按《礼记》记载原壤唱《狸首》歌，可知自古以来就有这种超脱世俗的人，不必先学习道术才会如此。修行而无有，是说没有外在德行的形式。与造物者共同化育，就是与造物者交友。游于天地的一气，就是游于万物的根源。赘疣、脓疮，譬喻身体是天地之间多余的东西，必须把它消除、洗涤之后才觉得痛快，这就是劳生、息死的意思。借不同物质、寄托于同一形体，就是地、水、火、风假合成身的说法。反复经历始终而不知道端倪，于是徘徊逍遥，还有什么地方不适意呢？子贡问先生所依托的是方内还是方外。天之戮民，就是天刑不可解除，因此不能成为方外之人。说和你共同承受，是想同他谈论方外的快乐。挖池塘来养育自己，也足以自给，意思是得到多少水并无拘限；得到多少道，就依自己的分量来维持生命。畸人，就是独特而与众不同的人，所以能够与天相合。天认为他是君子，人便认为他是小人；人认为他是君子，天便认为他是小人。庄子所谓君子，含有讥刺、侮慢圣贤的意思；他认为礼乐法度都不是出于自然，又主张剖破斗、折断秤，使百姓不再争夺，才是天所认可的君子。这也是因愤恨世俗、憎恶邪说而产生的过高言论。

译在无所交结中相互交结，是以淡泊成就交情；在无所作为中相互成就，是以寂静成就德行。登天游雾，就是飞行而不受拘束；在生命中彼此忘却，就是不知道还有身世。逍遥于万物之外，哪里会有终穷呢？一笑而心意相合，是精神相交、心意相契，目光相接便能存有道，不是后世浅薄风俗中当面谈心、背后讥笑的情形。子桑户死后，孔子派子贡去协助办理丧事，可见桑户的为人。两位朋友弹琴相和，以返回本真为乐，可见他们的旨趣也很不寻常。子贡熟习礼仪，当然会感到奇怪而发问；礼的本意只有游于方外的人知道，而孔子并非不知道这些，所以派子贡去观察并提出问题，是想借机教导他。与造化共同化育，在天地的一气中遨游，则阴阳的变化不能把他分成两个方面。因此把生看作赘疣，任凭它悬附；把死看作脓疮，任凭它最终溃烂消散，哪里还知道死生先后的所在呢？借四大假合成身体，混同内外而一并忘掉；反复经历始终而不知端倪，这就是大宗师之道。子贡又问先生依托方内还是方外；孔子说，我用仁义礼乐教化人，因而被造物者拘束。和你共同承受，是说谁也不能逃脱这种处境。鱼依靠水而生存，人依靠道而生存。安于水中的鱼，挖个池塘就足以供养自己；安于道的人，不必有所作为也能获得安定。这是用来比喻在方内游行的人，也不过安于方内罢了。至于在江湖之间彼此相忘、在道的流衍中相忘，是比喻游于方外，不受世俗礼法拘束。因此，处在死生变化之中，仍能从容不迫而不忧惧。子贡听到方外之人的风范，知道他们离开世俗、断绝尘俗，于是询问畸人；回答说，异于常人的人，是与天为伴的人，意思是违背世俗而必然合于道。由此可知，天看来所鄙视的小人，正是人间所谓的君子；人间所谓的君子，正是天看来所鄙视的小人。这两句话其实只是一句话，是说明“畸”和“伴”的不同，以及天与人的差异。颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心并不悲伤，居丧也不哀痛。没有这三种表现，却以善于处理丧事闻名于鲁国。难道真有名实不相符而仍能得到这种名声的人吗？我实在感到奇怪。”仲尼说：“孟孙氏已经做到极致了，进入了知的境界。只是想把丧礼简省却做不到，其实他已经有所简省了。孟孙氏不知道生是怎么回事，也不知道死是怎么回事；不知道趋向先，也不知道趋向后；仿佛要化成别的东西，等待那不可知的变化罢了！况且正要变化，怎么知道不会不变呢？正要不变，怎么知道已经变化了呢？我和你，难道还在没有醒来的梦中吗？而且，他有使形体惊骇的变化，却没有损伤内心；有如早晨新居的形体，却没有情感上的死亡。孟孙氏只是醒悟了，人哭他也哭，这正是出于他的本然[疑字：乃#3]。况且我们彼此只是把对方当作‘我’罢了，又怎么知道我所说的‘我’究竟是什么呢？你梦见自己变成鸟而飞上天空，梦见自己变成鱼而沉入深渊。不能知道现在说话的人，究竟是醒着，还是在做梦。造作而达到适意，还来不及发笑；因外物而发笑，又来不及推移。安然顺应安排，随同变化而去，才能进入寥廓的天道，与天合一。” 郭象注：能够穷尽死生的道理，适应内外的变化，行动而顺乎天理，这不是一般的智巧所能比拟的。对死生加以分别选择，却看不出它们有什么不同，就像春夏秋冬四时自然运行一样。没有什么不能安处，与变化合而为一，就连当下所知也尚且忘掉，难道还要等到知道以后才预先忧虑吗？已经变化而生，怎么知道未生以前的情形？正在变化而死，怎么知道死后已经怎样？如今身在梦中却自以为清醒，那么就无法说明清醒不是梦、生不是死。死生、醒梦，自己都不知道究竟处在哪里；遇到什么就自得其所，为什么要只忧虑此处而担心彼处呢？把变化看作形体受到惊动，却不让它损伤、拖累自己的心。把形体的变化看作早晨的新居，不把它的改变当成情感上的死亡。常常清醒的人，无论到哪里都会有所违逆，所以别人哭他也哭，自然是他所宜如此。死生变化之中，我都把它当作“我”；内外玄妙同一，与变化一起更新，哪里还知道“我”究竟在哪里！梦见变成鸟，梦见变成鱼，无论遇到什么都能自得，死生的变化也没有什么值得惋惜的。所遇都合于适意，所以来不及发笑。“排”是推移变化的意思。按礼，哭泣必定悲哀，发笑必定快乐；如果把哀乐存留在心中，就不能随适意而推移。如今孟孙常常处于适意之中，安然接受推移，和变化一同前行，所以进入寂寥之境而与天合一。吕象注：只有知道事物本来未曾有定形，才不会看见内外、死生的差别，何必一定要游于方外，把死看作快乐，甚至临尸而歌呢？所以居丧时哭泣与常人相同，但不被悲哀忧戚所牵累，又与常人不同。因此借孟孙氏来说明：达到至高境界的人并不脱离世俗共同的表现；生仍是这样，死仍是这样，哭泣仍是这样，虽然想简省也无法简省。那三种表现虽然不知道死生存亡究竟在哪里，却把生看作丧失，把死看作返回，也不能说完全不知道生和死是怎么回事。把恢复真性看作快乐，把做人看作可叹，也不能说完全不知道何时趋向先、何时趋向后。孟孙氏不知道生和死是怎么回事，所以生没有什么可丧失的，死也没有什么可返回的；不知道趋向先、趋向后，所以死没有什么可快乐的，生也没有什么可叹息的。不仅如此，他仿佛还要化成别的东西，当然只能等待那不可知的变化，而他自己也不知道。正要变化，怎么知道不会不变？正要不变，怎么知道已经变化？那么我和你，难道还在没有醒来的梦中吗？他有人的形体，所以会因形体变化而惊骇，但内心不动，所以没有心灵损伤。死生犹如夜与旦，所以有早晨的新居；没有世俗人的情感，所以没有情感上的死亡。这正是孟孙氏能够独自醒悟的原因。正因为知道这些，所以别人哭他也哭，没有眼泪却并不悲哀，这是出于他的本然，不值得奇怪。况且你正梦见自己变成鸟、变成鱼，也不知道那是梦；那么现在所说的话究竟是清醒时说的，还是梦中说的，实在还不能确定。这是为了说明孟孙氏忘却自我而独自醒悟。达到适意是因为自然适意，而不是有意制造适意，所以来不及发笑；发笑是为了排遣，因触发而发笑，并非真正以笑为乐，所以来不及推移。“排”就是排遣并除去忧愁。因此，孟孙忘却死生，也不是可以刻意造作或强行表现的。安排行事，并不是有意去排遣；随变化而去，是知道变化不可抗拒而顺从它。寥，是没有阻碍；天，是不以人为；一，是没有二分。道理全在这里了。

译疑独注：一般人知道生而不知道死，孟孙氏知道常人所不知道的事，所以说他日益进入知的境界。安于生，安于死，又有什么可分别选择的呢？孟孙所简省的，是把道以外的分别简去；他不知道死生的差异，也不逃避或趋就它们。所谓变化，是来的不能拒绝，去的不能追逐。忘却自身而等待它，理势到了就应对；只有不被变化移易的人，才是在生时通达死的道理。所以正要变化，怎么知道不会不变？正要不变，怎么知道已经变化？凡是被世俗牵系的都像梦一样；到了醒悟之后，死生尚且不能成为累赘，何况世俗礼法呢？孟孙氏在母亲死时，见人惊骇也跟着惊骇，但内心并未受损。旦属阳，表示生；形体用“宅”来比喻。常人以情感顺从形体，所以情与形一同死亡；至人知道形体并非真正属于自己，把它看作早晨暂居的居所。因此形体虽死，情感并不随之死亡。孟孙氏脱离尘俗而独自醒悟，所以说他“独自醒着”。偶然达到适意，是自然的适意；若把适意当作平常而勉强制造适意，就不会达到发笑的境界。内心并不快乐却为了应付他人而发笑，这就是因外物而发出的笑。“排”是推移造化之理。只有无所不适的人，达到适意才会自然发笑；先有快乐然后发笑，才会由发笑而达到推移。所以至人安然接受推移，忘却变化，进入寥寥之境，与天合一。详道注：孟孙善于处理丧事，是因为道；颜回责怪他，是因为情。孟孙只是想简省而无法简省，那么他所保留并采取的就只是道而已。又怎么知道死生和先后的所在呢？顺从形体而被生存拖累，是常人的情感。有使形体惊骇的变化而没有心灵损伤，就是不把形体当作必须顺从的对象；有早晨暂居的形体而没有情感上的死亡，就是不把生存当作拖累。这样便顺从外在的处境而没有违逆，所以别人哭他也哭；安于自身而没有忧虑，所以哭却不悲哀。适意生于安处，笑发于快乐；勉强制造适意就不会发笑，为别人而发笑就不能排遣而离去。孟孙的心从未有哀乐，只因别人哭他也哭，这就是造作而表现出来的意思；他没有达到悲哀的程度，是理所当然的。他安于推移而不损伤内心，任变化而没有情感上的死亡，于是进入寥远之境，与天合一。碧虚注：哭泣居丧，是侍奉死者的礼；没有眼泪却不悲哀，是通达死之道。能够把这些完全实行，才进入知的境界。把死生看作一条道路，所以没有什么可简省的；即使能够简略地看待死生，也不能简略哭泣。有所逃避和趋就，是常人的情感。如今有形之身的人，既然由物化而来，也就随物化而去。现在将要变化，怎么知道死后进入空寥之境，就不会再成为人呢！” 现在将要不变，怎么知道生命停留在短暂的光阴中，转眼之间就已经失去了呢？形体随变化而迁移，所以会使人惊骇形体；心与空寥相同，所以没有心灵损伤。形体是神的寄寓和结合；今天早晨居住其中，便加以修治，明天早晨迁移出去，它就成了废弃之物。只有通达的人随变化而始终保持生命，所以没有情感上的死亡。《说文》说：“乃”像气息艰难吐出的样子，是说忘却哀戚而仍要哭泣，并不容易。生也是我，死也是我，所以说彼此都作为我。至人没有私我，哪里不是我？梦见变成鱼鸟，飞上天空、沉入深渊，也同样如此。人们迷惑于死生和醒梦，已经很久了；不知道处在长久光阴中的人并无所谓醒梦，超越形象之外的人也无所谓生死。刻意造作适意和快乐，还来不及发笑；自然流露出笑容，也来不及推移。孟孙氏安于推移，不因变化离去而忧惧，于是进入寥寥的天道，混同幽冥而没有二分。赵歧注：孟孙才的母亲死了，他并不悲哀，却以善于治丧的名声盖过鲁国。孔子说孟孙穷尽了死生之理，达到知的境域；然而仍不得不居丧，不得不哭泣，这就是所谓想简省却做不到。但他不忧戚、不哀痛，就已经有所简省了。他不知道生死以及先后的缘由，是说孝敬母亲、侍奉生者和侍奉死者是一样的。所谓化为物，是说他已经变化成别的东西；他所不知道的，是不生也不化，难道要等到和那不可知的东西一同变化以后才停止吗？变化的是形体，不变化的不是形体；变化与不变化怎么能够彼此知道呢？有使形体惊骇的变化，却没有心灵损伤；有早晨暂居的形体，却没有情感上的死亡，这就是所谓有人的形体而没有世俗人的情感。孔子对颜回说：我和你是尚未醒悟的人，孟孙氏已经醒悟了。别人哭他也哭，并不知道其中缘故，这就是旦。旦表示生，夜表示死；世人把生认作自我，却不知道生只是夜的旦。我所说的“我”，是贯通古今而常存的；梦见变成鱼鸟而不知道自己在做梦，那么今天所说的梦，与梦中所说的梦有什么不同呢？达到适意的人，无处不自得，所以来不及发笑。因外物而发笑，是触发机缘而喜，所以来不及推移。安于造物的推移，离开生生化化的范围，于是达到高远之境，与天为徒。庸斋说：所谓“进入知的境界”，就是不断前进而知道道。所谓“想简省却做不到”，是说居丧的礼节、哭泣的事情，仍想简去却不能简去。虽然想简省而做不到，但所作所为已经极其简省了。不知道生死先后的缘由，就是反复经历终始而不知其端倪，顺应造化而成为万物，等待那不可知的变化，也就是听任自然。又怎么知道将要变化、已经变化还是不变化呢？他已经知道道，而我却感到奇怪，说明是我的梦还没有醒。形体有老少的变化，虽然令人惊异，心中闲适无事，所以没有心灵损伤。旦是生，宅是居所；死生犹如夜旦。知道生所居留的时间短暂，那么死就不是真正的死亡，所以说没有情感上的死亡。所谓独自醒悟、别人哭他也哭，是说他只是随从众人罢了。这正是想简省却做不到的地方。所谓“这是出于他的本然”，是说他自得的妙处：想简省而不能，便随众人哭泣。况且如今我们相互往来，既然把我当作奇怪之人，又怎么知道我所说的“我”究竟是什么呢？这是庄子用来鼓舞文章气势的写法，读者应当另具一只眼。梦见鸟、梦见鱼，就是前篇梦蝶的意思。如今所说的话究竟是醒中之言还是梦中之言，也就是庄周梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄周。心中有所适意，有时来不及发笑，是因为适意到了极点。因外物而发笑，是外物默默引发我发笑；这是自然发生的，哪里需要刻意安排？世间一切事情，无论穷困或显达、得到或丧失，都已经由造化安排好了；我只须安于它所安排的处境，随变化而去，才能进入寥、天、一。所谓寥、天、一，只是造化，只是这样造出的名称。

译前一章中，子祀、子舆、子犁、子来彼此结为朋友；子舆形体有病而内心无事，子来将死而精神不惊，这是通达道理、顺应变化的人。下一章中，子桑户死了，两个朋友编曲击琴，互相应和而歌，这是忘却形体、以变化为乐的人。到了这一章，孟孙氏居母丧，想简省却不能，所以哭而无泪、心中不哀；不知道生是怎么回事，也不知道死是怎么回事，又怎么知道要用跛行、跳跃、哭泣来表示礼节呢！大意是说明死生没有什么值得惊异，使人安然顺从它，以快乐的心情忘却它。活着的人不至于被摧毁，死去的人免于惊惧，神道所到之处，和乐融融，于是所依托的柄、铃等便不会进入暴戾的形体。请看蜩、蝉、蜻、蝶的变化，这个道理可以推知。将要变化而尚未变化时，凝然寂然，不知道彼我之间有什么分别；[疑文：港侯天地之气应，则说甲于此，而化形于彼]。正在变化时，若误以为是别的东西触犯自己，就会心怀愤怒而变成恶类；内心发生变化，形体也在外部迁移，大概是有某种感召造成的。变化虽由造物所为，也可以看出万物自身有所造作；这种机理难道可以不谨慎吗！心所适意叫作造适；达到造适，真正的快乐已经充满内心，并不在于先发笑然后才快乐。因外物而发笑，叫作献笑；默默发笑则出于勉强，不如推移变化那样自然。万物的穷通，取决于造化的推移；人的哀乐，取决于所遭遇的推移。能够安于推移，顺应变化而去，才能进入寥远之境，合于自然；天与人混融为一，就没有两种道了。这是说孟孙氏明白命数、通达变化，顺应变化而忘情，把死生一概看作夜与旦，只不过暂且借醒梦来说明罢了，哪里值得被哀乐牵系呢！有人问：孟孙氏忘却死生之情，内心没有哀戚，确实通达了；然而把这种态度用于母丧，岂不是薄待亲人、违背礼法，难道不会成为名教的罪人吗？回答说：那些方外之士报答父母亲人，是用真实而不是用文饰；他们所做的，是积阴功、行秘密善行，解除胎结、消散郁结，以达到全神超化的妙境，哪里会屑于拘泥世俗礼节呢？从前孔子的朋友原壤，母亲死后登上树木歌唱，那就更加过分了！孔子经过那里，像没有听见一样，最终也没有责备他。这正是游于方内与方外的区别、礼教文饰与真实本质的不同；没有通达的观照，就不足以谈论这些。《南华真经义海纂微》卷第十八完。《阙误》引用张君房本，“待”作“侍”。郭象注本中的“情”作“形”。朱桂曜《庄子内篇证□补》中，“乃”作“盈”。《南华真经义海纂微》卷第十九。武林道士褚伯秀撰述。内篇《大宗师》第六。意而子拜见许由。许由说：“尧凭什么来资助你？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并明确宣说是非。’”许由说：“那么你为什么还来朝向这里？尧既然已经用仁义给你刺了黥刑，又用是非给你施了劓刑，你还凭什么去游历那遥远放荡、纵情自在、转徙自适的道路呢？”意而子说：“虽然如此，我还是愿意在它的藩篱边游历。”许由说：“不行。盲人无法参与欣赏眉目容貌的美，瞎子无法参与观看青黄黼黻的华美。意而子说：‘无庄失去他的美貌，据梁失去他的力量，黄帝丧失他的智巧，都只是在炉火和铁锤之间发生的事。怎么知道造物者不会停止给我补治黥刑、修补劓刑，使我乘着已经成就的道路，跟随先生呢？’许由说：‘唉，这还不能知道。我为你说个大概：我的老师啊，我的老师啊！他分解万物却不称为义，恩泽遍及万世却不称为仁，长存于上古却不显老，覆盖承载天地、刻画雕琢众形却不显技巧。这就是我所游历的境界。’ 郭象注：说用仁义施黥刑、用是非施劓刑，是说以有形的教化损伤了自身，因此不能游于自得的境地。意而子不敢求得中道，只愿进入它的藩篱而已。许由不同意这一点。意而子认为天下万物未必都能自然成就，也有必须冶炼毁治才能成为器物的，所以无庄、据梁、黄帝都是听闻道以后，才丧失原来所执着的东西。这是假借言语来排遣仁义是非，说明作为的行为会成为累赘。率直而行是自然；前进而损伤本性，损伤后能够改变，也同样是自然。怎么知道我的自然本性不会停止修补黥刑、劓刑，乘着能够成就的道路而跟随先生呢？分解润泽万物，都是任其自然，并不在其中施加爱憎，哪里还需要寄托仁义呢！所以能使万物日日更新而不显技巧，只是在无为中游历、以无所师为师罢了。吕象注：道的广大通达，就是遥远放荡、纵横自在、转徙不定的道路。无庄自恃美貌而被美貌拖累；据梁依仗力量而被力量拖累；黄帝曾斋心克制形体，以恢复无知状态，那么他起初不能不使用智巧。炉是用来熔铸的，锤是用来毁炼的。意思是说，三人丧失自身的累赘，并不是天性本来就没有这些东西，而是在熔铸毁炼之间发生的。那么怎么知道造物者不会停止修补我的黥刑和劓刑，使我乘着已经成就的本性，跟随先生的无为之道呢？分解润泽万物，长存于上古，刻画雕琢众形，这就是我所游历并以之为师的境界。你想使黥刑停止、劓刑修补，也只须以此为师罢了。林希逸注：亲身实行仁义，是为了充分发挥本性；明确宣说是非，是为了穷尽事理。尧是治理方内天下的人，所以这样告诫意而子。许由说，尧既用仁义给你施黥刑，又用是非给你施劓刑，你还来这里做什么？“遥荡”是遥远而放纵；“恣睢转徙”是任意往来、随处自适的样子。意而子已经觉悟自己被仁义是非拘束而不能出去，如今愿意在道的藩篱中游历。许由却用盲人与瞎子作比喻。意而子内心愿意接受教诲，所以举出三人丧失美貌、力量、智巧都在炉锤之间的例子；人之所以达到道，也要靠学习。怎么知道造物者不会停止修补我的黥刑和劓刑，使我乘着它所成就的道而跟随先生呢？许由认为万物都是自己造成的，我与万物都不可知，只能与之冥合而已。“我的老师啊”是指道。分解万物却不称为义，与“亡国而不失人心”的意思相同。万物都自然存在，仁义的名称还能寄托在哪里呢？长存于上古而不显老，是说道极其长久；覆盖承载天地，是道的本体；刻画雕琢众形，是道的作用。大概我所游历的就是这些。详道注：古人论道，经历两次变化才达到仁义，经历八次变化才达到是非。仁义是道的散化；