天运第一
吕惠卿注：天运、地处，吾不知其真运、真处也。日月争所，吾不知其真争所也。求其生张、纲维与推而行是者，皆不可得。意其有机缄而不得已耶？运转而不能自止耶？吾不可得而知也。水之升而为云，云之解而为雨，求其隆施与淫乐而劝是者不可得。风起西束，彷徨无定，求其嘘吸披拂者，不可得。此乃道之不测而为神者也！知神之所为，则主张、纲维、隆施、披拂是者，皆以此而已。五常，即五福，向用五福，威用六极，顺之而吉也；反是，则逆之而凶。九、洛，即《洛书》、《九畴》。九畴之用至於福极，则治成德备，监照下土而天下载之，此所以为上皇。上皇则挈天地，驰日月，隆施云雨，嘘吸风气，而常居无事之地者，是也。岂必求之於鸿荒之世哉？林疑独注：天圆自动，岂有意於运？地方自静，岂有意於处？日月往来无所止，所以无争也。天之运也，孰主宰而弛张之？地之处也，孰纲纪而维持之？日月之往来，孰居无事，椎而行之？此皆自然而然，岂有为於其间？意者必有机缄，运转而不能自止耶？天地者，形；运转者，道。机缄之动，非不得已，亦非得已也。阴阳之气，郁结则为云；雨者，阴阳之和也。云所以致雨，亦有所不能致，云之为雨，雨之为云，孰兴废之？孰居无事，过乐而劝勉之？皆不可知，自为而已！天一生水，故风起北方，或束或西，在上彷徨，孰嘘吸披拂而使之然哉？六极，四方上下。五常，五行也。此皆自然而有，莫知其故，帝王顺其理则为治，逆其理则为凶。九洛，九州聚落也，言帝德广被，远民安居，若日月之照临下土，天下莫不载之。乐其治，安其生，民性复朴，如上皇之世也。陈详道注：天地之运处，日月之往来，云出於地而本乎天，雨降於天而本乎地，风直乎束而起於北。其覆载也，其照临也，其散润也，岂或使之？皆载於道之自然而已！今夫野马飘荡而不动，旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，日月历天而不周。然则天地之运处，以其不运不处也；日月之往来，以其不往不来也。果莫诂其主张、纲维，孰知所谓若有真宰者耶？陈碧虚注：清妙之气，无时不运，重浊之形，未尝不止。水火之精，互为升降。有主张、纲维之者，则劳矣；有机缄、运转之者，则奖矣。雨从云以施化，故雨出於地；云凭气而交合，故云出於天。人身清浊之气，亦犹是也。是知云不为雨，雨不为云，相济之理暗与事冥，恶有为之者哉？云自隆施，雨自淫乐，有劝勉之者，则私矣；有嘘吸披拂，则败矣。寒暑燥湿风火六气，气极则变，故曰六极。金木水火土五运，运常则化，故曰五常。气和则教成，运乖则政败也。九洛，谓《洛书》，九畴，《洪范》所陈者是也。王者得《洪范》九畴，则彝伦攸叔，五福被，民顺也；失《洪范》九畴，则彝伦攸数，六极伤，民逆也。不顺不逆，任物自尔，得不谓之上皇欤？林氏《庸斋江义》云：天行一日一周，天之自运乎？地有四游上下，岂一定而处乎？日往月来，如人相追夺，故曰争。其所主张、纲维，皆着力之意。不得已，不自己，言亦不由它也。天气下降，地气上升，所以为云为雨，但不知雨为云乎？云为雨乎？隆施，犹作止。淫，放。乐，戏剧也。言何人为放意戏乐之事，而助成此云雨也。天形倚於北，故风自北来，束西上下，彷徨往来，披拂摇荡也。发问不言人，又是变其笔法。六极，六气。五常，五行也。此皆是自然之理。九洛，九州聚落，古文通用。帝王顺自然之理，以治九州，功成德备，照临天下而人皆戴之，此乃三皇向上人也。褚氏管见曰：天运地处，日往月来，人所共知也。然其所以运处往来，人所莫知也。是孰主张纲维之者？意其有机缄，运转而不能自止耶？盖谓天地亦物也，虚空中之至大者耳！物之运动，叉有使然者，第人居两间而不自知，犹磨蚁之俱旋而弗觉也。云为雨而兴耶，雨为云而作耶，与夫风气之束西上下，孰隆弛而嘘吸之耶？已上皆发问之辞而逸其举问之人，或以为庄文变体，不可以常法拘也。六极、五常，解者不一，以《洪范》六极、五福释之为当。顺之则治，逆之则凶，即彝伦叔数之分也。九畴，《洛书》之事是矣。帝王由此理而行，则治成德备，光照六合而天下戴之，以致民淳物阜，听乐太平，上古三皇之治无以加之也。按：此答语似乎不应所问，考其归趣，义自胳合治道。跻乎上皇，则君民各安其自然之分，人事尽而天理
译吕惠卿注：天的运行、地的停处，我不知道它们真实的运行和停处是什么；日月争逐位置，我也不知道它们真实的争逐是什么。寻求使它们生发、张展、维系并推动运行的原因，都不可得到。莫非有某种机括使它们不得不如此？莫非它们运转而不能自行停止？我无法知道。水上升而成为云，云散开而成为雨，寻求使它们兴起、施行、纵情而促成这一切的原因，也不可得到。风从北方吹起，向东西往来，飘荡不定；寻求使它吐纳、披拂的原因，也不可得到。这正是大道不可测而显现神妙的地方！知道神妙的作用后，就知道主张、纲维、施行、披拂这一切，都不过由它而已。五常，就是五福；顺用五福，威用六极，顺应它便吉祥。九、洛，就是《洛书》《九畴》。九畴的作用达到五福六极，治理便成功、德行便完备，监临照耀下土，天下承载拥戴，这就是上皇。上皇，就是能够提挈天地、运行日月、兴施云雨、吐纳风气，而常处于无为境地的人。难道一定要到洪荒时代去寻找他吗？” 林疑独注：天体圆转而自然运行，哪里有意要运行呢？大地自然安静，哪里有意要停处呢？日月往来不止，所以没有所谓争逐。天的运行，谁在主宰并使它张弛？地的停处，谁在纲纪并维持？日月往来，谁处于无为状态而推动它们运行？这一切都是自然而然的，哪里有谁在其中作为呢？莫非一定有某种机括，使它运转而不能自行停止吗？天地是形，运转是道。机括发动，并不是不得已，也不是出于有意。阴阳之气郁结便成为云，雨是阴阳和合的结果。云能够导致雨，也有不能导致雨的时候；云成为雨、雨成为云，谁使它们兴起或消歇？谁处于无为状态而过度欢乐、加以劝勉？都无法知道，只是各自自行如此罢了。天一生水，所以风从北方吹起，有时向东、有时向西，在上空徘徊；是谁在吐纳、披拂而使它这样呢？六极，是四方上下。五常，是五行。这些都是自然而然存在的，没有人知道其缘故；帝王顺应其理便能治理，违逆其理便会凶险。九洛，是九州聚落，意思是帝王的德行广泛施及远方百姓，使他们安居，如同日月照临下土，天下无不承载拥戴他。百姓以他的治理为乐，安定地生活，民性恢复淳朴，就像上皇时代一样。陈详道注说：天地的运行和停处，日月的往来，云从地上升起而根本出于天，雨从天降下而根本出于地，风直向东方而起于北方。它们覆盖承载万物、照临万物、散布滋润万物，难道是有什么东西在役使它们吗？这一切都只是承载于道的自然罢了！如今野马般的游气飘荡而似乎不动，旋风能够使山岳倾倒而自身常处于静止，江河竞相奔流而实际上并不自流，日月运行经过天空而并不真正周遍。既然如此，那么天地的运行和停处，正是因为它们不运行也不停处；日月的往来，正是因为它们不往来也不来。究竟没有谁能说明它们的主宰和纲维，又有谁知道所谓仿佛存在一个真宰呢？陈碧虚注说：清灵微妙之气，没有一刻不在运行；厚重浑浊的形体，也从来没有不停止的。水火之精相互升降。若有主宰纲维它们的东西，就会劳苦；若有机栓使它们运转，就会受到助推。雨依随云而施行变化，所以说雨出于地；云凭借气而交合，所以说云出于天。人体中清浊之气，也是如此。由此可知，云并不是为了成为雨，雨也不是为了成为云；相互资助的道理，暗中与实际相合，哪里有什么有意作为它们的东西呢？云自然隆起施布，雨自然盛大降下；若有东西劝勉督促它们，就是私为；若有东西向它们嘘吸披拂，就是败坏。寒、暑、燥、湿、风、火六气，气势达到极点就会发生变化，所以叫作“六极”。金、木、水、火、土五运，运行正常就会发生化育，所以叫作“五常”。气息调和，教化就能成就；五运乖违，政事就会败坏。九洛，是指《洛书》；九畴，就是《洪范》中所陈述的九类大法。君王得到《洪范》九畴，常伦秩序就能得到治理，五福降临，百姓就会顺从；失去《洪范》九畴，常伦秩序就会紊乱，六极造成伤害，百姓就会违逆。不顺从也不违逆，任凭万物各自如此，这难道不能称为上皇吗？林氏《庸斋江义》说：天运行一周需要一天，难道是天自己在运行吗？大地有四方游行、上下运行，难道它固定停留在一个地方吗？太阳往来、月亮运行，好像人彼此追逐争夺，所以说“争”。所谓主张、纲维，都含有用力主宰的意思。“不得已”“不自己”，是说事情也不是由它自己决定的。天气下降，地气上升，因此形成云雨；但究竟是雨形成了云，还是云形成了雨呢？“隆施”就像说兴起和停止。“淫”是放纵；“乐”是嬉戏。意思是说：究竟是什么人在放纵地嬉戏，从而助成这云雨呢？天的形势偏倚在北方，所以风从北方来；东西上下往来不定，徘徊来去，披拂摇荡。这里提出问题却不说提问的人，又改变了文章的笔法。“六极”就是六气；“五常”就是五行。这些全都是自然的道理。“九洛”是九州的聚落，古文中通用。帝王顺应自然的道理来治理九州，功业成就、德行完备，光明照临天下，人人都拥戴他；这就是三皇以上的圣人。褚氏《管见》说：天在运行，大地在停处，太阳往来，月亮运行，这些都是人所共同知道的。然而，它们为什么运行、停处、往来，却是人所不知道的。那么，究竟是谁在主宰和维系它们呢？难道是因为它们有机栓在运转，不能自行停止吗？大概是说，天地也是一种物，只不过是虚空中最大的物罢了！万物的运动，又有使它运动的原因；只是人居于天地之间而不知道，就像磨盘上的蚂蚁一同旋转却没有察觉一样。云是因为雨而兴起吗？雨是因为云而形成吗？至于风气向东西上下运行，又是谁使它舒张收敛、嘘吸吐纳呢？以上都是发问的话，却隐去了提出问题的人；有人认为这是《庄子》文章的变体，不能用通常的文法来拘限。“六极”“五常”的解释各不相同，把它们解释为《洪范》的六极、五福，是较为恰当的。顺应它就能治理，违逆它就会凶险，这就是彝伦得以治理或紊乱的分别。九畴，就是《洛书》的内容。帝王依照这一道理行事，治理成功、德行完备，光照六合，天下拥戴，于是百姓淳朴、万物丰盛，享受太平之乐；上古三皇的治理也没有超过它。按：这段答语似乎没有回应所问，但考察它最后归结的旨趣，意义自然与治道相合。达到上皇的境界，就是君民各自安守其自然的分际，人事完备而天理[原文未完]。
疑独注：有仁则有边，故有所亲爱，以亲爱为仁，则虎狼亦有亲爱，何为不仁？及问至仁，答以无亲，任其性命之自适，虽亲而不知其为亲也。太宰谓有亲则有爱，爱则孝之所由生，今云至仁无亲，无亲则不孝。庄子言其本，过孝也。太宰言其述，不及也。冥山，喻道，通以喻孝，以其殉孝之逵而远於道本也。敬住於貌，爱出於心，忘亲者，忘其所爱而无所不爱矣。虽忘亲，而亲未能忘我，则我之孝未免有迸也。夫在我者忘之则易，在彼者化之使忘则难，能使亲忘我而不能兼忘天下，则犹有所累。既兼忘天下，叉也使天下兼忘，各任其性命之自然，亲而不知其为亲，爱而不知其为爱也。为道而至於德遗尧、舜，则无为矣。故利泽万世而天下莫知，岂直嗟欺而言仁孝乎哉？盖谓仁孝不足言也。夫孝悌、仁义八者，皆人勉而为之以役其德，非德之自然，此道之所以散也。岂得为至贵、至富、至愿哉？国爵并焉，莫之爵而常自然也。国财并焉，弃天下如弊展也。名誉并焉，所愿学孔子是也。若然则任於道而不变矣！详道注：猛兽不失所亲，螫虫不害所爱，则人之相亲爱以为仁者，不过类此而已。天地以万物为刍狗而万物自育，圣人百姓为刍狗而百姓自遂，苟以濡沬相给，乐饵相悦，则周此而失彼，利一而废百。泥仁爱之迹，而不知圣人不仁，所以为至仁也。仁生於孝，孝生於爱，由爱而至於至孝，则爱不足言。由孝而至於至仁，则孝不足言。所谓至仁者，岂过孝、不及孝之言耶？而太宰爻以孝爱为至仁，惑矣！冥山极北而南行以观，虽至邓而冥山愈远，喻至仁无亲而孝爱以言，孝爱成而至仁远矣！至弁者非特忘亲也，而使亲忘我，以至德遗尧、舜而不为，兼忘天下也。利泽万世而不知，天下兼忘我也。如是则仁常同於有余，而爱不生於不足，岂直太息而言仁孝乎？太息生於不足者也。碧虚注：至仁者不独亲其亲，则近於无亲，非实无亲也。言孝则有私，私则非至孝。敬外貌也。爱内，诚也。有志则易，无心则难。行孝而子不记则易，奉养而亲不录则难。德及一家则易，化周天下则难。忘人、忘化，是谓兼忘。兼忘之治，治之至也。王人视圣德犹枇糠，以百姓为刍狗，然而仁孝之行未尝须突离，唯修德自励而已，岂欲求知哉！至贵，谓德全则轩冕不能动其心，故国爵并焉。至富，谓知足则金玉不能易其志，故国财并焉。至愿，谓自适则是非不能变其性，故名誉并焉。此守道而不渝者也。庸斋云：虎狼，仁也，与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论，然亦有理。至仁无亲者，亲而不知其为亲，乃为仁之至。孝不足，言非不孝也，孝不待言矣。至仁在孝之上，是为过孝。若太宰所问，乃不及孝之言也。敬孝犹有进，爱孝则相忘，以至忘亲忘天下，皆谓迹不若无逵，有心不若无心也。德弃尧、舜而不为，利泽万世而不知，又岂以仁孝嗟叹自夸哉？孝悌至廉贞，世以为美德，实相勉以自苦而已，不足多也。我之至贵何取於国爵，我之至富何取於国财，我之至愿何取於名誉，故皆屏去之，是以道不渝，所谓当然也。前八者皆以有为自役，而我常无为也。虎狼至恶，以父子相亲而可以称仁，此世俗以亲爱为仁者也，故真人因其问而矫言之。太宰疑其非仁，遂问至仁，答以至仁无亲，大哉斯言！惜乎太宰不能领会，终以亲爱为仁，而又归仁於孝，不悟至仁之可尊，孝固不足以官之，谓之不及也，宜矣！南行而不见冥山，喻亲爱之远於仁也。敬孝主於貌，爱孝本於心，忘亲则事亲以适，无所难矣。使亲忘我，则不贻亲念，行无进矣。兼忘天下，则与之俱化。天下忘我，则化亦冥矣。犹春风夏雨，长育万物，而不恃其恩，此仁孝之至也。故德遗尧、舜而不为其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜也。利泽万世而、不知，功盖天下而不似其自己也，如是则岂待叹美而言仁孝哉？盖谓得其体，则用不在言矣。世以孝悌、贞康八者为美德，徒自困耳！学而造乎道德，则至贵、至富、至愿足矣！回视爵、财、名誉之可屏除，犹以道德无为，而视夫八者之自役也。此道亘古穷今，未尝有所变，此所以为至贵至富而人所至愿者也。南华真经义海纂微卷之四十四＃１《阙误》引张君房本『有』字作『在』字。＃２一本作『戴』字，意长。南华真经义海纂微卷之四十五武林道士褚伯秀学天运第二
译疑独注说：有仁就有区别和偏爱，所以会有所亲近爱护；如果把亲近爱护叫作仁，那么虎狼也有亲近爱护，为什么还说它们不仁呢？等到问什么是至仁，回答说至仁没有亲疏，任凭各自的性命自然适宜；即使亲近，也不知道那是亲近。太宰说有亲就有爱，有爱就是孝产生的根由；如今说至仁无亲，无亲就无孝。庄子说的是仁孝的根本，超过了孝；太宰说的是仁孝的表现，却没有达到这一层。冥山，是用来比喻道的；把它贯通起来又可以比喻孝，因为沉溺于孝的道路，便远离了道的根本。敬停留在外表，爱发自内心；忘亲，是忘掉所偏爱的亲人，从而无所不爱。虽然忘掉了亲人，但亲人还不能忘掉我，那么我的孝仍不免有所偏执。对于在自己这里的事情，忘掉它还容易；对于在别人那里的事情，要使对方转化而忘掉它就困难。即使能使亲人忘掉我，却不能同时忘掉天下，仍然有所牵累。既然连天下也一并忘掉，又使天下也一并忘掉我，人人各自任凭性命自然；亲近却不知道是亲近，爱护却不知道是爱护。修道达到把尧、舜的德行也遗忘而不去追求的地步，就是无为。因此利益恩泽流传万世而天下却没有谁知道，哪里只是叹息着谈论仁孝呢？这是说仁孝已经不值得再说了。孝悌、仁义等八种德行，都是人勉强去做、借以役使自己德性的行为，并不是德性的自然状态；这就是道所以离散的原因。这样难道还能算得上至贵、至富、至愿吗？连国家的爵位也一并舍弃，不接受任何爵位而始终保持自然；连国家的财货也一并舍弃，把天下看得如同破旧的草席；连名声荣誉也一并舍弃，所愿意学习的只是孔子。若能如此，就会任凭道而不改变了！详道注说：猛兽不失去它所亲近的对象，毒虫也不伤害它所爱护的对象，那么人彼此亲近爱护而称为仁，也不过与此类似罢了。天地把万物看作刍狗，万物却自然生长；圣人把百姓看作刍狗，百姓却自然发展。如果只用微薄的恩惠相互供给、用甜言美食彼此取悦，就会顾此失彼，只使一方获利而废弃多数。拘泥于仁爱的外在踪迹，却不知道圣人正因为不拘泥于仁爱，才成为至仁。仁产生于孝，孝产生于爱；由爱达到至孝，爱就不足以再说了；由孝达到至仁，孝也不足以再说了。所谓至仁，难道只是超过孝或不及孝的说法吗？太宰反而把孝爱当作至仁，实在迷惑。冥山在最北方，向南走去观察它，即使走到邓地，冥山反而更加遥远；这是比喻至仁没有亲疏，而用孝爱来说明它，孝爱越成就，至仁反而越遥远。达到至仁的人，不只是忘掉亲人，还要使亲人忘掉我；达到至德，却连尧、舜也遗忘而不去追求，并且连天下也一并忘掉。利益恩泽流传万世却无人知道，天下也一并忘掉我。这样，仁总是与有余相同，爱也不会由不足而产生，哪里只是叹息着谈论仁孝呢？叹息正是由不足而产生的。碧虚注说：至仁者不只是亲爱自己的亲人，于是接近于无亲；但并不是真的没有亲人。谈论孝就有私心，有私心就不是至孝。敬属于外在的仪表，爱属于内在的真诚。有意志去做就容易，无心而为就困难。行孝而子女不记得它，容易；奉养父母而父母不记得它，困难。德行施及一家，容易；教化周遍天下，困难。忘掉他人、忘掉教化，就叫作兼忘。兼忘的治理，是治理的最高境界。君王把圣德看得如同糟糠，把百姓看作刍狗，然而仁孝的行为从未片刻离开，只是修养德行、自我勉励罢了，哪里是想求得别人知道呢？至贵，是说德性完备，轩冕爵禄不能动摇其心，所以连国家爵位也一并舍弃。至富，是说懂得知足，金玉财货不能改变其志，所以连国家财货也一并舍弃。至愿，是说自得自适，是非不能改变其本性，所以连名声荣誉也一并舍弃。这就是守道而不改变的人。庸斋说：虎狼也有仁，和“盗亦有道”的意思相同。这些话都是排斥压抑儒家的论说，但也有道理。至仁无亲，是说虽然亲近，却不知道那是亲近，这才是仁的最高境界。“孝不足言”并不是说不孝，而是孝已经不必再说了。至仁在孝之上，这就是超过孝。若按太宰所问，所说的就是不及孝。敬孝还存在偏执，爱孝则达到相互忘却；直到忘掉亲人、忘掉天下，都是说外在踪迹不如没有踪迹，有意作为不如无心而为。德行高到连尧、舜也遗忘而不去追求，利益恩泽流传万世却无人知道，又哪里会以仁孝自我叹赏夸耀呢？孝悌以及廉贞等八种德行，世人认为是美德，实际上只是相互勉励、自寻苦累罢了，不值得过分赞美。我所谓至贵，哪里还需要国家爵位；我所谓至富，哪里还需要国家财货；我所谓至愿，哪里还需要名声荣誉？所以把这些全都排除，这样道就不会改变，这就是理所当然。前面所说的八种德行，都是凭借有为来役使自己，而我始终实行无为。虎狼是极其凶恶的东西，却因为父子相亲而可以称为仁，这正是世俗把亲近爱护当作仁。因此真人顺着太宰的提问而故意说出反常的话。太宰怀疑这不是仁，于是追问至仁；回答说至仁没有亲疏，这是多么伟大的话！可惜太宰不能领会，始终把亲爱当作仁，又把仁归结到孝上，没有悟到至仁的尊贵；孝本来就不足以界定它，说成不及至仁，是很恰当的。向南走却看不见冥山，是比喻亲爱远离仁。敬孝以外在仪貌为主，爱孝以真心为根本；忘掉亲人，那么侍奉亲人就只是顺其自然，没有什么困难。使亲人忘掉我，就不会给亲人留下思念，行为也不再有偏执。连天下也一并忘掉，就与天下共同变化；天下忘掉我，连这种教化也归于幽冥。正如春风夏雨滋长万物，却不凭恃自己的恩德，这才是仁孝的最高境界。所以德行高到遗忘尧、舜，不把他们当作尘垢糟糠；这种德行足以陶铸尧、舜。利益恩泽流传万世而无人知道，功业覆盖天下却不显得像是出自自己。如此，哪里还需要叹赏称美来谈论仁孝呢？这是说把握了仁孝的本体，具体作用就不必再用言语说明了。世人把孝悌、贞廉等八种德行看作美德，其实只是徒然使自己困苦罢了！学习而达到道德的境界，至贵、至富、至愿也就都具备了。回头看爵位、财货、名声和荣誉都可以排除，就像以道德为无为，而把那八种德行看作自我役使。这一道贯通古今，从来没有改变过；这正是它成为至贵、至富以及人所最愿求之物的原因。《南华真经义海纂微》第四十四卷。＃１《阙误》引用张君房本，“有”字作“在”字。＃２有一本作“戴”字，意思较为通顺。《南华真经义海纂微》第四十五卷。武林道士褚伯秀撰述。《天运》第二。