天地第三

译疑独注：华地守封疆的人，请求祝愿圣人长寿、富有、多生男儿，尧都辞谢了。他回答说，多生男儿就会受亲属牵累而多忧惧，富有就会受财物役使而多事务，长寿就会受生命牵制而多受辱。这三件事不足以养护无为之德，恰恰会成为有生之身的负累。守封疆的人说：起初我以为尧是体道的圣人，如今看来他是舍有趋无，只不过是贤人君子罢了。男儿多而授予职分，有什么可忧惧的？富有而分给别人，有什么事务可忧？像鹌鹑一样居处，没有固定居所；像鸟一样取食，仰赖万物而足。像鸟一样飞行而不留章法，没有文饰踪迹。同万物一起昌盛，就是兼善天下；修养德行而退处闲暇，就是独善其身。寿命达到极限而厌弃尘世、升入高远，那么三种忧患从哪里能够到来呢？碧虚注：男儿多而授予职分，是使各自自治；富有而让人分取，是把金珠藏在山谷深渊。像鹌鹑一样居处，不经营巢穴；像鸟一样取食，无所求而自得饱足。鸟飞行，不停留踪迹。与万物一起昌盛，是顺应时机建立事业；修养德行而退处闲暇，是雌静自守。脱离尘世岁月，踏着日影而乘虚。白云，比喻道的光明；帝乡，是真实的境界。守封疆的人所祝愿的，是世俗所看重的；尧不受迷惑而辞谢，跟随他再次询问。守封疆的人说“回去吧”，其中难道含有忘掉自身的深刻旨意吗？〔原文数字、纪年保留：千岁〕 庸斋说：富裕、长寿、多生男孩，都是人们所希望的；但学道的人却认为这些不值得介意。上天生养万民，必定授予他们相应的职分，也就是说，人一降生，便有衣食的分定。“富”是使人各有分际，把一切分别交付给众人。鹌鹑居无定所，谷物不是自己求取；乌鸦飞翔也无所谋求，这些都是说它们无心计。与万物一同昌盛，万物和我各自得到生机。修养德行，便能成就道业；没有道，便隐退。厌弃尘世而上升，是解脱之意。白云、帝乡，都是虚无之上的境界。所谓“三患”，是指少、壮、老三种阶段，也就是《楞严经》中怛河水的譬喻。尧尚且想向他请教，但封人不回答，只说：“退下！”接舆快步躲开，荷筱丈人到来后也离去了，说的也是这个意思。伟大啊，尧作为君主，仁德彰明而义理确立，德行广博而教化广大。天下已经治理好，他便游览华地。那个封人也隐居沉沦，以尧的道为乐，三次祝愿圣人，把天下最美好的愿望归结起来祝告尧，用来报答君上，认为道是可以默默体会的。尧却一一推辞，知道这些并不是养德的方法。封人又申说其意，反而成了谈论道的赘言。等到看尧把九个儿子、两个女儿嫁娶给舜，并让舜在田野中任事；尧富有四海却不据为己有，享有高寿一百一十八岁而又归隐，其德高大广大，已经超出“三息”之外了！封人的言论，正暗合尧所达到的境界，因此他也算是尧的同道。然而，尧那如天、如神、如日、如云一般达到极致的政教，哪里是封人所能测知的呢？“无彰”应当是“无章”，指没有文饰和痕迹。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧把天下传给舜，舜又传给禹，伯成子高却辞去诸侯之位而去耕田。禹前去见他，只见他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站着问道：“从前尧治理天下时，您被立为诸侯；尧传给舜，舜传给我，您却辞去诸侯之位而耕田，这是什么缘故呢？”子高说：“从前尧治理天下，不用赏赐，百姓自然受到勉励；不用刑罚，百姓自然知道畏惧。现在您施行赏罚，百姓反而不能仁厚了。德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的乱象就是从这里开始的。您难道还不快走吗？不要耽误我的农事。”他低着头勤勤恳恳地耕作，再也不回头。郭象注：禹时三位圣人相承，治理已经成功，德行也已完备，功业和美德逐渐隐去，所以史籍没有记载。孔子也无法听闻其事，因此虽有天下，却不把它据为己有。这就是有其事而仿佛无其事。所以考察当时，禹是最为优胜的；若计论其人，三位圣人本来就都可说是一个尧。由于当时没有圣人，天下人心便突然归向启。最公正而处于适当位置的人，是把天下交给百姓；取得和给予都不是为了自己，所以失去天下也不求取，得到天下也不推辞，忽然取得，坦然到来。因此，他受到清高之士的非议，却名列三王，这并不足以奇怪。庄子借此说明，弊端起于尧，而祸患成于禹；何况后世连圣人都没有。他把远古的寄托置于子高身上，使其抛弃政事而不加治理，是要断绝崇尚圣人、抛弃智巧，遗忘知识而达到安宁的极境。其实，这些道理也未必真有这样的历史依据。庄子的话不能用一种固定的方式解释；他有时借黄帝来贬低尧、舜所传之经，难道只是尊崇尧而贬低禹吗？所以应当舍弃他寄托故事的表面，而记录他所表达的绝圣弃智之意。吕注：古人称禹为神禹。德行达到神妙境界，那么他与尧、舜相比，本来不应有可指责之处；至于“不赏而民劝，不罚而民畏”，以及“施行赏罚而百姓反而不仁”，也只是由于时代不同罢了。这样说，是为了说明君主用德治理天下，赏罚本来就是不得已才采用的。疑独注：伯成子高在尧时做诸侯，到禹时便退隐到野外耕作，大概是因为尧治理天下采用无为之道，百姓不待赏罚便自然知道勉励和畏惧；如今禹使用赏罚，百姓反而不能仁厚，德行衰败、刑罚建立，后世的乱象便从此开始了。于是说：“您还不快走吗？不要荒废我的农事。”便用力耕作，再也不回头。详道注：远古的百姓，诚实却不知道那是忠，不偏不倚却不知道那是信；行善不接近名声，却不知道自己因此受到勉励；作恶不接近刑罚，却不知道自己因此有所畏惧。尧虽不赏不罚而百姓自然勉励畏惧，但与那些连自己为何勉励、为何畏惧都不知道的人相比，已经浅薄了；何况施赏使人勉励、施罚使人畏惧呢？这就是德衰而刑罚建立的原因。尧并非真的不赏不罚，而是赏一个人而天下都喜悦，这才叫善于赏赐；罚一个人而天下都服从，这才叫善于刑罚。赏罚很少而天下喜悦服从很多，说成不赏不罚也是可以的。华封用圣人的标准责问尧，子高又用尧的标准责问禹。禹看待尧，可以说已经达到玄妙境界；尧看待圣人，则是玄妙之又玄了。碧虚注：尧、舜、禹治理天下，就像道、德以及“七”利益万民一样，利益广博；而伯成子高的言论志趣高远、超脱俗世，端正刚直而不屈服到这种地步，真是王者之师。说完便继续耕作，低头不顾，有致力农事、崇尚根本、使人返本还淳的意味。庸斋说：这是说世道一代不如一代，在禹时已经不如尧、舜了。“不要荒废我的事”，就是说不要荒废我的耕作。“侣侣”，是低头耕作的样子。尧不赏不罚，如今却施行赏罚而百姓不仁，这是进一步说赏罚不如不赏不罚，也有使人无所争讼的意思，借三位圣人来说明这一点。以上经文的旨意已经显明，各家解释也很详备，无须再作赘释。

译在太初之时，有无尚未分立，既没有“有”，也没有“名”。一开始产生时，虽已有“一”，却还没有形体。万物由此得到生成，这叫作德；尚未成形的东西已有分际，并且处在将然未然、连续不断的状态，这叫作命；阴阳留止与发动而生成万物，万物形成后具备生存的条理，这叫作形；形体保存精神，各自具有仪则，这叫作性。修养性而返归于德，德达到极致便与太初相同。与太初相同便是虚，虚便广大。合拢嘴而发声，发声与合拢相合，便与天地相合。这种相合绵密幽微，仿佛愚昧、昏暗，这叫作玄德，与“大顺”相同。郭象注：因为无有，所以没有可以称名的东西。“一”是有的开始，达到最精妙的境界，却还没有万物之理的形状。“一”的发生，起于至一，并不是起于无。庄子屡次称说“初”，是因为万物尚未出生便得到出生，得到出生是很困难的；它向上不凭借无，向下也不等待智巧，突然之间便自行获得生命，那么又何必在已经出生之后营求生存，以至于失去自生之性呢？无不能生出万物，而说万物由此得到生成，是为了说明万物的生成出于自身所得，这才可以称作德。德、形、性、命，都是随着变化而建立的名称，本质上都是自然而然的一体。性修而返归于德，就是不加作为而自行获得，不同于太初；若中途又有所作为，那么心中便存有外物，有了外物而加以养护，德就浅小了。无心而发言，自然发言，便是合拢嘴而发声。嘴声相合，便与天地相合；天地也无心而自行运行。这种相合绵密幽微，是坐忘之后自然而然相合，并不是靠照察思虑使它相合，这就叫玄德。德既玄妙，所顺应的范围也就广大了。吕注：既然是无，连“一”也不可得到；无名之中产生“一”，却还没有形体，这就是天地的开始。既然已经称为“一”，难道还会没有名称吗？万物由此得到生成，这就叫德，也是万物的母体。尚未成形的东西已有分际，只是处在将然未然的状态，这叫作命；命与尚未成形的最初状态之间没有间隔。等到阴阳留止与发动而生成万物，万物形成并具备生存的条理，然后才称为形。形体保存精神而从未丧失，各自有仪则而不妄乱，这叫作性；性就是成形之后不失其本性。这些并没有别的缘故，万物都因得到“一”而生成。命虽有分际却没有间隔，性保存精神而不失，精神则使万物精妙并充满天地之间。所以修性返归于德，就合于“一”尚未成形之时；德达到极致而与太初相同，连无也不可得了。与太初相同便是虚，虚达到从未有物的境界；虚便广大，广大到超越同与不同的分别。这样，用无来说明它，便是合拢嘴而发声；嘴声相合便通达天地，与天地相合。天地之间，仿佛空置的风箱；嘴声与天地相合，也不过如此。这种相合绵密幽微，不是薪火之类的相合，也不是凭借知见而相合，这叫玄德。它根源于德，而成就于天。所谓同于大顺，就是说没有任何事物能够与它相逆。疑独注：太初是气的开始，因为尚未显现形体，所以说有无。万物一旦存在，名称便随之而来；如今既然还没有有，名称又寄托在哪里呢？“一”是道的名称，也是万物得以受命的根本，不能说它有，也不能说它无。“一”的产生起于至妙，还没有形体。万物由此得到生成，是说它所受的命在我自身，所以叫作德，即得到其在我者。尚未成形，是造化的开始，但已经有了辨别和分际；这种分际不在万物成形以后，虽有分际却处于将然未然、没有间隔的状态，这就是万物的命。“且”有不可以视为常态的意思。万物有了生成便有形体，生成出于命，形体出于生成。人有生命，便与道同体；有形体，便与道合其形容。留止的是阴，发动的是阳，阴阳留止发动而生成万物；万物成就后自然具备生存之理。所以命存在于我身上叫作性，性存在于万物之中叫作理。形是道的表现。形体依赖精神而存在，能够保存精神，各自有仪则，这叫作性；命出现在生成以前，性显现在精神之后。天下失去本性已经很久，圣人教人修养本性；性修养到无须再修，便返归于德；返归于德，便幽冥地达到极致而与太初相同。太初是从未有物，既然无物便是虚；与太初相同便是虚，虚之后有无穷的本体，所以说广大。所谓广大，是有所作为却未曾有意作为，所以合拢嘴而发声。合拢嘴发声，是在言语和作为之间都没有私心。嘴声既相合，便是以事业与天地相合；天地与我相合，我也与天地相合。与天地相合，哪里是智巧所能做到的呢？绵密幽微，仿佛昏暗，只是无心而自然相合罢了。这叫玄妙之德，无论到哪里都没有不顺的地方，圣人的道达到了极点。详道注：从太初直到无名，是向上推求；从“一”的产生直到称为性，是向下推求。混杂在芒昧之中，是太易；变化而有气，是太初；气变化而有形，是太始；形变化而有生命，是太素。因为有太初，所以有“一”而尚未成形；因为有太始，所以万物形成而具备生存的条理；因为有太素，所以各自有仪则。有“一”而尚未成形，就是“其精甚真”；尚未成形却有分际，就是“其中有信”。“且”是将来如此，却不知道它从何开始；“无间”是方才生成便方才死亡，方才死亡又方才生成。留是阴，动是阳，万物因阴阳留止发动而后生成；理因万物形成而后具备。形体用来建立并保存精神，精神用来统摄形体。万物的完备都在我身上，没有一样不具有仪象法则，这就是所谓性。有德之后才有性，所以先说万物由此得到生成，接着说各自具有仪则，这是人的修养；由性之后才能达到德，所以性修之后才能返归于德；德达到极致而与太初相同，同就是虚，虚就是广大，于是复归于婴儿状态，这是大人的事情；合拢嘴而发声，嘴声相合，达到与天地相合，于是复归于朴，这是圣人的事情。这种相合绵密幽微，仿佛愚昧昏暗，于是复归于无极，这是神人的事情；达到神妙境界后，再没有什么可以增加的了！碧虚注：有了有，便不是太初，只能勉强称作太初。“一”的产生，尚且还没有形迹；一旦有了形迹，便属于元气。灵妙之物卓然生成，叫作德。气下降而尚未显露征兆，清浊已经分开，所禀受的东西没有间断，这叫作命。一静一动，化生万物；万物形成并具备生存之理，所以叫作形。形体保存精神，各自有仪则，这叫作性。修养自然之性，返归最初生成时的德；德与太初相同，便是虚，是广大而没有边际。合拢嘴，犹如胞合、胳合，自然而然；发声时没有私心，所谓整天说话却未曾有意说话。嘴有上下之分，正如天地相合；闭塞孔窍、关闭门户，妙理冲和沉默，至德幽深玄妙，与大顺之道相同。

译刘药注：太初是气的开始，所以说有无；太始是形的开始，所以说无名。“一”的产生，便有名称了；“一”虽然尚未成形，但万物能够由此生成，是因为有“一”的缘故。“一”尚未成形，只是浑沦一片；一旦可以命名，浑沦之中本来就已经有了分际。“且”有不能长久安定的意思。“无间”是开始和终结像环一样相接，没有可以指出的端头。“其中有精，其中有信”，说的就是尚未成形而已有分际。德行建立而似乎偷懒，是将然未然的意思；绵绵若存，是没有间隔的意思。然而命下降时，若不留止，就不足以生成万物；若留止而不发动，只能生成一个事物，不能生成万物。正当留止时，并非完全不发动；正当发动时，也不妨碍其流行，所以能够生成万物。万物形成并具备生存之理，叫作形；形体保存精神，各自有仪则，叫作性。有生命便有性，幽冥地体认本性便足以知天，知天便返归于德，德达到极致便与道相合。庸斋说：太初是造化的开始，所有的只有无，尚未有这个“有”字，哪里会有名称呢？这就是“一”的产生。“一”便是无，所以说有“一”而尚未成形。万物由此得到生成，于是便有了有。万物各有其有，都是德。所谓尚未成形，是说“一”产生的时候；好像已经有了分际，却又不能再把它分开，所以说将然未然而没有间隔。“无间”就是浑然无间，“有分”就是截然有别。这里的命，就是天命，即性所受的命。阴阳留止发动而生成万物，就是元气运动，生成万物；发动者留存在这里。动属阳，留动属静；静属阴，这句话有阳生阴成的意思。万物得到它便生成，成形后便具备生生不息的道理。元气的运动成为我的生命，这叫作形。形体保存精神，各自有仪则，这叫作性，就是《诗经》所说的“有物有则”，也是《左传》所说的百姓承受天地中和之气而生，并具有动作威仪的法则。这些都由精神所主宰，也就是性中本来具有仁义礼智的意思。修养性。修养性，是为了恢复自然的德。德达到极致，便与万物尚未产生之初相同。与太初相同便是虚，虚便广大；既然虚而广大，便有不言之言。合拢嘴，就是不说话；发声，就是说话。“嘴声相合”的“合”，与上文“合”字含义不同。嘴发出的声音既然是以不言来表达，便与自然相合；以这种自然的相合，便与天地相合。绵密幽微，犹如泯然无迹，仿佛愚昧昏暗，是形容这种相合。这就是玄妙之德，与大顺相同。大顺，就是太初自然的道理。一气尚未显现征兆时，无，也没有称谓；等到称作太初有无时，已经不能再用名称来说明，这就是尚未成形的“一”，也是“一”自身产生的地方。“一”一成立，便有名称了。万物得到“一”而生成，各自具备自然的德。造化分化灵性、降下秀气，实际都从这里开始，这是人与万物的根本；虽然形状还没有显现，但气的清浊所聚集之处已经有了分际。人得到它便成为人，物得到它便成为物。将然未然，犹如不齐不合；万物群生，种类各不相同，但元气流行却完全没有间隙，这就叫命。上天所命、万物承受而成为自身命分的，就是命。所有这些，都是造化暗中运行，没有人能窥见其踪迹；只有圣人通达造化，才能用理来推测。到了阴阳留止发动而生成万物，万物形成并具备生存的条理，这叫作形；此后人物、动物、植物才清楚可见，世俗把这当作开始，却不知道它的来由很远。万物各有自己的生存之理，只有精神主宰它；能够保存精神，仪则便自然具备。有这样的物，便有这样的法则，都是自身本性的显现，也是生命得以成立的原因。性本来不需要人为修饰；如今说修性，是不失去它的仪则，完全保全天赋之性，恢复最初由此得到生命的德。德达到极致，便与太初相同；这又是返流归源，以人合天。与太初相同便是虚，就是回到根本；“无”与“虚”便是广大，没有什么事物足以比喻它，“大”也只是勉强的名称。合拢嘴而发声，就是“毂音”的意思。乌鸦的叫声出于无心；无心之言合于嘴声，嘴声也与它相合，天地无心而善于应和，也是如此。人与天地相合，不是靠有意作为所能达到的，而是坐忘之后自然相合。所以绵密幽微、仿佛昏暗，如同母子之气相应，啐与啄同时发生，不知道为什么，却自然如此，这是德达到极致而与太初相同的明证。这样一来，德便玄妙而同一，天、地、人、物、我之间不再有分别；天下最顺的境界，没有比这更大的了。“留动”说不通，应当是“流动”，犹如说运动；声音相同而字形讹误罢了。《南华真经义海纂微》第三十六卷完。注一：《口义》版本把“渭”字作“浑”字。《南华真经义海纂微》第三十七卷。武林道士褚伯秀撰述。《天地》第四。孔子问老聃说：“有人治理道，好像只是互相仿效，竟把不可说成可，把不然说成然。辩论者又说，离析坚与白，就像悬挂在高空一样显明。像这样的人，可以称为圣人吗？”老聃说：“这不过是彼此交换技艺、被技艺束缚，劳累形体、困顿心神的人罢了。捕捉狸的猎狗因思虑而疲惫，善于攀援的猿猴离开山林而来。丘，我告诉你一些你不能听闻、也不能言说的道理。凡是有头有脚而无心无耳的东西很多；有形的东西与无形无状而共同存在的东西，最终都归于无。它的运动就是静止，它的死亡就是出生，它的废弃就是兴起。这些也并不是它们所以如此的根本原因。真正能够治理道的，在于人自身；忘掉外物，忘掉上天，这叫作忘己。忘己的人，就叫作进入自然之境。” 郭象注：强行把不可说成可，把不然说成然，这是扭曲事物本性的做法。“悬宇”是说高悬显著，容易看见。捕狸之狗、善攀援的猿猴，都失去了本来的常性。有头有脚，犹如说有始有终；无心无耳，是说它们任其自然变化。有形之物善于变化，不能与无形无状之物并存，所以善于治理道的人，不固守旧有成法，只顺应日日更新的变化罢了。它的动静、生死从来没有固定常态，都是自然而然。并非依靠人为作用才如此，所以顺任它便能自得；有治理在于人自身，而不在于人为施用。天地万物都忘掉，不只是忘掉自己，那还剩下什么呢？”