在宥第四
疑独注：物，至贱也，不以其贱而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。贱而不任是无物也，卑而不因是无民也。天下其可无民无物乎？夫事不为则蠹坏而难兴，不匿则太显而害道。法不粗则民不知，不陈则世不畏也。义，路也，远而可游。仁，宅也，近而可居。然义不可以不居者，以其不可无仁也。仁不广则无以博施济众，不亲则爱无差等。礼不节则放而无法，义不积则薄而不厚，德不高则无以异众，人不中则不能与有足者皆至。一则属数，道之散也；易则无穷，道之变也。道无数，则学者不能穷道；不变，则万世受其弊。天不神则功不妙，不为则物不成。《孟子》曰：莫之为而为者，是也。此十者由用以入体之序。圣人与天合，故观天之自然而不相助；德出於性，因而成之，而不以为累也。谋者，指事而言，显於道以应物，岂指事而言哉？会者，自然相合。恃者，心有所赖。与仁相合，与性为一，故无所恃也。义者，因理而动。讳者，言违於心。薄於义而不积，大义也。应於礼而不讳，大礼也。事成则接之而不辞，法成则齐之而不乱。民为邦本，恃之而不轻；物为国用，因之而不去。此一节言圣人因体以致用之序，任其自然而顺之者也。物生於道，道统乎物，圣人为道不为物，而物物自遂，故物莫足为也而不可不为。《苟子》曰：精於物者物物，精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己则纯於德矣。苟不通於道，无所往而不滞碍。大道散而有天人之分。君无为而在上，天道也；臣有为而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。详道注：有物而后有民，有民而后有事，有事而后有法。行法在义，行义在仁，礼所以节文弁义者，由是而至於中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不为之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，则德自得者也，道施诸物者也，民有物者也，物有於民者也。不明於天者，以人贼之，故不纯於德；不通於道者，以事汨之，故无自而可。然则□ 不明於道者，又岂能通道哉？本在於上，末在於下，要在於主，详在於臣，故良匠无为於斯木而有为於运斤，良御无为於布武有为於揽辔。然则为人君者，岂与下同事？为人臣者，岂与上同德哉？经日：以道观言，而天下之君正；以道观能，而天下之官治。君坐而论之者言，臣作而行之者以能，此有为、无为之别也。碧虚注：物无弃物，不可谓贱而不任用。人无弃人，不可谓卑而不就使。事有显晦，不可谓隐匿而不为。法贵适时，不可谓粗进而不陈。义有裁断，不可谓近远而不处。仁者，博爱，不可谓亲疏而不广。礼能治乱，不可谓撙节而不积。德有高下，不可谓中顺而不高。道之虚无，不可谓守一而不易。天理自然，不可谓神妙不为。观於天而不助至因於物而不去，又覆衍前十条。夫外物弊弊何足云为，而有生所须不可不为。昧於天理者，专礼法，滞陈迩，丧己於物者，无自而可也。不吉而在言所以为尊，受役而居下所以属人。王者法天无为，臣下事君有职。天道人道，劳佚不同，若不察而倒置，乱自此始矣！.庸斋云：观此一段，有精粗不相离之意。道为贵，物为贱，人岂能遗物哉？道为尊，民为卑，君岂能离民哉？明白者道也，以之对事则事晦匿矣，然亦岂能尽遗世事？故不可不为。道精而法粗，法岂能尽弃？故不可不陈。言义则去道远，而义岂可去？故不可不居。仁爱虽非至道，而岂能遗仁？故不可不广。礼有节文，似於强世，故不可不积。德者人所同得，然有当自立处，虽与世和同而不可不高也。一於自然者道，然有当变易处，故不可不易。不可知之谓神，天之所为固不可知，然人事不容不尽，故不可不为。观於天而不助，谓不容力。成於德而不累，积以为高。言其无容心也。不谋，不计度。不恃，不自以为恩薄迫近也。积，不化也；不积，则化矣。不讳，不拘忌。不让，无所退缩，不乱，有简直之意。民虽可恃而不轻，我以倚重之物虽可因而不去本以就末，干转从上数句，到此已尽，却提起物莫足为也而不可不为，此物字即精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足为？
译疑独注说：物是最卑贱的，却不能因为它卑贱，就不任凭它依照自己的本性。百姓是最卑下的，却不能因为他们卑下，就不因循他们一贯的本性。物卑贱而不任其自然，就等于没有物；民卑下而不因循其本性，就等于没有百姓。天下难道可以没有百姓、没有万物吗？事情不加作为，就会蛀蚀败坏而难以兴起；事情不隐藏，就会过于显露而损害道。法不粗略，百姓就无法知晓；不加陈述，世人就不会畏惧。义，是道路，虽然遥远却可以游行其间；仁，是居室，亲近而可以居处其中。然而义不可不居，是因为不能没有仁。仁不广大，就无法广泛施舍、救济众人；仁不亲近，就会爱无差等。礼不节制，行为就会放纵而没有法度；义不积累，道德就会浅薄而不厚重；德不高明，就无法区别于众人；人不能合于中道，就不能和有足之人一同到达。一，是归属于数目的方面，是道的分散；易，是无穷变化，是道的变动。道若没有数，学习道的人就不能穷尽道；道若没有变化，万世都会承受它的弊病。天不神妙，功用就不精微；不作为，万物就不能成就。《孟子》说：“没有人使它这样做，却自己如此作为”，说的就是这个。以上十项，是由功用进入本体的次序。圣人与天道相合，所以观察上天的自然运行而不加以助长；德出于本性，顺着本性而成就它，不把它当作负累。所谓谋，是指着具体事情而言，在道中显现而用来应对万物；难道可以只把它理解为指着具体事情而言吗？“会”，是自然相合；“恃”，是心中有所依赖。与仁相合，与本性合为一体，所以无所依恃。义，是依据事理而行动；讳，是言语违背内心。在义上浅薄而不积累，才是大义；合于礼而不以之为忌讳，才是大礼。事情成就，就接应它而不推辞；法度成就，就用它使事物齐整而不混乱。百姓是国家的根本，应当依恃他们而不轻视；万物是国家的功用，应当因循它们而不抛弃。这一节讲圣人根据本体来实现功用的次序，也就是任凭万物自然并顺应它们。万物产生于道，道统摄万物；圣人为道而不为万物，但万物各自自然发展，所以没有哪一物值得特意作为，却又不能不有所作为。《荀子》说：“精通于物的人，能够役使万物；精通于道的人，能够兼摄万物。”对万物有所作为，更应当精通于道，而不被万物役使。古代谈论道的人，先阐明天道，然后才谈德；明白天道中所具有的，再寻求自身所具有的，德就能纯全。如果不能通达道，无论走到哪里都会受到阻滞。大道分散，于是有了天道与人道的分别。君主无为而处在上位，这是天道；臣下有为而处在下位，这是人道。天是自然如此，人是使它如此。只有人而不是天的情形，是有的；却从来没有只有天而没有人的情形。详道注说：有了万物之后才有百姓，有了百姓之后才有事，有了事之后才有法。实行法令以义为依据，实行义以仁为依据；礼是用来节制并文饰义的。由此达到居中的德，而德又不能不崇高；达到统一而不能不变化的道；最终达到神妙而不能不有所作为的天。这是由人道进入天道。至于由天道进入人道，德是自然而然所得的；道是施用于万物的；百姓是拥有万物的人，万物则是存在于百姓之中的。不明白天道的人，会用人为去损害它，所以德不能纯正；不通达道的人，会被事务扰乱，所以无论到哪里都不能正确行事。然而，连道都不明白的人，又哪里能够通达道呢？根本在上，枝末在下；要点在君主，具体事务在臣下。所以高明的工匠对这块木材本身无为，却在挥动斧头时有为；高明的车夫对于迈步前行无为，却在掌握缰绳时有为。既然如此，做君主的怎么能与臣下做同样的事？做臣子的怎么能与君主具有同样的德？经文说：用道观察言论，天下的君主就会端正；用道观察才能，天下的官吏就会得到治理。君主安坐而论说的是言语，臣下起身而实行的是才能，这就是有为与无为的区别。碧虚注说：没有一种物是可以抛弃的，所以不能说卑贱就不任用；没有一种人是可以抛弃的，所以不能说低下就不任使。事务有显有隐，不能说隐微就不办理；法令贵在适时，不能说粗略就不陈述；义有裁断，不能说有远近就不居处；仁是广博的爱，不能说有亲疏就不推广；礼能治理混乱，不能说只是节制就不积累；德有高下，不能说处于中位、顺应众人就不崇高；道是虚无，不能说守一就不变化；天理自然，不能说神妙就不作为。从观察天道而不助成，直到顺应万物而不离弃，又重复申说前面的十条。外在万物的弊害何足以谈作为，但有生命所需要的事，不能不做。昧于天理的人，只专注于礼法，滞留于陈旧近事，在万物中丧失自我，便无论做什么都不能合宜。不吉而在言所以为尊，受役而居下所以属人。君王效法天道而无为，臣下侍奉君主而各有职分。天道与人道，劳逸不同；若不加考察而颠倒二者，混乱就从这里开始了！. 庸斋说：看这一段，可以看出精与粗不能相互分离。道是尊贵的，物是卑贱的，人难道能够遗弃万物吗？道是尊贵的，百姓是卑下的，君主难道能够离开百姓吗？明白的是道；用道面对事务，事务就显得隐微，但又怎么能完全遗弃世间事务呢？所以不能不办理。道精微而法令粗略，法令怎么能全部抛弃？所以不能不陈述。说到义就已经远离道，但义怎么可以离弃？所以不能不居处其中。仁爱虽然不是最高的道，但怎么能遗弃仁？所以不能不推广。礼有节制文饰，似乎近于强行治理世间，所以不能不积累。德是人人共同所得的，但有应当自立之处；即使与世俗和同，也不能不崇高。归于自然的是道，但有应当变化的地方，所以不能不变易。不可知叫作神；天所作为本来不可知，但人事不能不尽力，所以不能不作为。观察天道而不助成，是说不容许用力强为；在德中成就自己而不以此为累，是积累德以使它崇高。说的是不存私心。不谋，就是不筹划计算；不恃，就是不自以为施恩，不把自己看作亲近而有所逼迫。积，是不变化；不积，就能变化。不讳，就是不拘忌。不让，就是没有退缩；不乱，有简明直接的意思。百姓虽然可以依靠，却不可轻视；我所倚重的万物虽然可以顺因，却不能离开根本而趋向枝末。‘干转’从上面几句承接到这里，意思已经说尽；但又提出‘物莫足为也而不可不为’。这里的物，就是精微者为道、粗略者为物，事事物物都包括在其中；若以道心来看，难道就都不足以作为吗？
然有不可不为者，此便是人心处。又日不明於天者，不纯於德，言世问事虽不可不为，叉知自然之理则可，若不明天理自然，则在我之德不纯，不通於道即是不明於天，故无往而不窒碍也。无为而尊者，天道自然；有为而累，人道不容不为者也。上句属道心，下句属人心。累与危字相近。主者，天道，以道心为主也。臣者，人道，使人心听命也。此臣、主字论身中君臣，《齐物论》递相为君臣其有真君存焉，是矣。此段自贱而不可不任至篇终，乃《庄子》中大纲领，与《天下篇》伺。束坡云：庄子未尝讥孔子，於《天下篇》得之。余谓庄子未尝不知精粗本末为一之理，於此篇得之。此段始於任物因民，即贵以贱为本，高以下为基之义。次叔事、法、义、仁、礼、德，皆不可不为，以其纪纲治道，一日不可阙者也。继以一而不可易者道，则一得万毕，操纵在我，前八者之存亡无益捐焉，而其妙用则又超乎八目之表。结以神而不可为者天，言其皆出乎自然也。自观於天而不助，翻序前十条，以归於民物，又明十条之所以然，使学者知所恃守不至泛然无统也。至精莫过乎道，至粗莫过乎物，末又举物者莫足为而不可不为，然则物之於人难去也省矣！但能明於天，通於道，纯於德，则不待去物而物自不能为之累矣。关尹子云：圣人不去物，去识。唯不通乎道者，无所往而非累也。道一而已。此又有天人之别，以明君臣之分，犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运，天人之相因，益不可偏废，此云相去远矣，则以分言之，所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一於清虚而无关治道哉？是篇大意，谓君子不得已而临往天下，莫若无为。故以存民宥众为怀，未尝有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不迁，为民上者喜怒平而赏罚中，益因天下之自治而无为治之劳。故民易从而法不挠也。后世君天下者，失其辅世长民之要，而专以赏罚为事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁杨、桂桔之拘制，然后为治者不胜其劳，而民无所措手足矣。犹且以仁、义、圣、知为足以得天下之情，尊之、惜之，家传国效，而弗悟其为挠民之具。此南华所以愿绝弃之也。信如所言，则天下之所寄托，渊雷之所发见者，有在於是国政不至於伧囊，人心不至於蠹坏，从容无为而任万物之吹嘘、鼓舞，又何暇治天下哉？次设崔瞿之问以发老聘之旨，明乎为治者罪在樱人心。此桁杨、桂桔之所自来，而桀、坏之所以为利者也。故黄帝问道於空同，告以抱神正形、清静长生之要。身为本，家国次之，未有身治而国乱者也。今之君天下者，能力行广成之言，则三代之治不难复。取天地、官阴阳，皆在吾无为中。此所以为在宥之道。鸿蒙告云将以堕体黜聪，守根不离，所以为治身之道也。其篇末历叔君臣礼法殆无遗，论及天道人道之分在有为无为之别，相去虽若不伴，发於其心、见於事业一也。特以表君臣之分，正其所当为者耳。太上云：公乃王，王乃天，天乃道。南华真经义海纂微卷之三十三竟南华真经义海纂微卷之三十四武林道士褚伯秀学天地第一天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通於天地者，德也；行於万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：通於一而万事毕。无心得而鬼神服。郭象注：天地均於不为而自化，万物一以自得而为治，天下异心，无心者为之主也。以德为原，无物不得。得而不谢，所以成天。无为则任自然之运动，自然而为君，非邪也。各当其分，则无为位上，有为位下，官得其能而治矣。上无为则天下各以无为应之，万物莫不皆得，则天地通，道不塞，万物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，犹手臂之相包，一身和则百节皆通，天道顺则本末俱畅。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一无为，群理都举矣。
译然而有不能不做的事情，这就是人心所处的位置。又说‘不明于天者，不纯于德’，意思是世间事务虽然不能不做，也必须知道自然的道理才可以；若不明白天理自然，那么自身的德就不纯正。不通达道，就是不明白天理，所以无论到哪里都不会没有阻滞。无为而尊贵，是天道自然；有为而劳累，是人道不得不有所作为。上句属于道心，下句属于人心。‘累’字与‘危’字相近。主，是天道，以道心为主；臣，是人道，使人心听命。这‘臣’、‘主’二字，是讨论身体内部的君臣关系。《齐物论》所说递相为君臣，其中有真正的君主存在，就是这个意思。这一段从‘贱而不可不任’直到篇末，是《庄子》的大纲领，与《天下篇》相同。苏轼说：庄子从未讥讽孔子，这一点可以在《天下篇》中看出。我认为庄子并非不知道精粗、本末合为一体的道理，这一点可以在本篇看出。这一段开始于任用万物、顺应百姓，就是以贵为贱之本、以高为下之基的意思。其次说事务、法、义、仁、礼、德，都不能不有所作为，因为它们是治理之道的纲纪，一天也不能缺少。接着说统一而不能不变化的道；一旦把握了道，万事就都完备，操持取舍都在我，前面八项的存亡便没有增益或损害，而道的妙用又超出这八项之外。最后说神妙而不能不作为的天，说明它们都出于自然。接着从观察天道而不助成开始，反过来排列前面的十条，以归结到百姓和万物，并说明这十条所以如此的原因，使学习者知道所凭借和守持的，不至于空泛而没有统属。最精微的莫过于道，最粗略的莫过于物，最后又提出万物不足以成为主宰对象，却不能不加以任用；如此看来，万物对于人是很难离弃的，这一点已经很明白了！但只要能明白天道、通达大道、使德纯正，就不必排除万物，万物自然不能成为自己的负累。关尹子说：圣人不除去物，只除去认识上的执着。唯有不通达道的人，无论到哪里都不是负累。道只有一个。这里又有天人与人道的分别，用来说明君臣的区别，就像元气分化为阴阳一样。阴阳交替运行，天道与人道相互因顺，更不能偏废。这里说二者相距很远，是从分位上说的，用来警戒天下做臣子的人。谁说《南华》的论述只是归于清虚，而与治理之道无关呢？本篇的大意是：君子不得已而身处天下、治理天下，不如实行无为。因此把保存百姓、宽宥众人放在心上，从未存心刻意治理他们。这样，天下百姓的本性不会放纵，德性不会迁移；居于百姓之上的人，喜怒平和，赏罚适中；又因天下自行治理而不必承受以有为治理的劳苦。所以百姓容易服从，法令也不受扰乱。后世统治天下的君主，失去了辅佐世人、养育百姓的要领，专门把赏罚当作政务；上面有儒、墨、曾、史诸家的各种是非，下面有桁杨、桂桔等刑具的拘制，然后治理天下的人不胜其劳，而百姓手足无措。还把仁、义、圣、知看作足以了解天下人情，尊崇它们、珍惜它们，家家传习、国家仿效，却没有醒悟这些正是扰乱百姓的工具。这就是南华希望把它们彻底抛弃的原因。若确如所说，那么天下所寄托的根本、深渊雷霆所显现的力量，就在于此：国政不至于紊乱，人心不至于腐坏，从容无为，任凭万物受到吹拂鼓舞，又哪里有时间去治理天下呢？接着设置崔瞿的提问，以发明老聃的宗旨，说明治理者的罪过在于扰乱人心。这就是桁杨、桂桔等刑具的由来，也是桀、纣之类把它当作利益的原因。所以黄帝向空同请问道，得到的告诫是抱持精神、端正形体，以清静长生为要。身体是根本，家国在其次；从来没有自身得到治理而国家反而混乱的。今天统治天下的人，如果能够努力实行广成子的言论，三代的治理并不难恢复。取法天地、管理阴阳，都在我的无为之中，这就是‘在宥’之道。鸿蒙告诉云将，要使形体堕落、摒弃聪明，守住根本而不离开，这就是治理自身的方法。本篇末尾历数君臣、礼法，几乎没有遗漏；论及天道、人道的区别，在于有为、无为的不同。二者相距虽然好像不能相合，但从内心发出、在事业中显现，实际上是一致的。只是借此表明君臣的区别，端正各自应当做的事情罢了。太上说：公正就成为王，王就合于天，天就合于道。《南华真经义海纂微》第三十三卷完。《南华真经义海纂微》第三十四卷。武林道士褚伯秀撰述。《天地》第一。天地虽然广大，它的变化却是均平的；万物虽然众多，它的治理却归于一；人众虽然很多，他们共同的主宰是君主。君主以德为根本而成就于天，所以说：上古玄妙时代统治天下的君主，是无为而治，不过是顺行天德罢了。用道观察言论，天下的君主就会端正；用道观察职分，君臣的道义就会明白；用道观察才能，天下的官吏就会各得其治；用道广泛观察万物，万物的应对就会完备。因此，贯通天地的是德；运行于万物之中的是道；在上治理人的，是事务；能够掌握某种技艺的，是技能。技能包含于事务，事务包含于义，义包含于德，德包含于道，道包含于天。所以说：古代蓄养天下的人，无欲而天下自然充足，无为而万物自然化育，深沉宁静而百姓安定。《记》说：通达于一，万事就都完备；无心而有所得，鬼神也会服从。郭象注说：天地同样因无为而自行变化；万物归于一而各自获得自得，这就是治理；天下众人各有不同的心意，以无心者为主宰。以德为根本，没有一种物不得其所；有所获得而不自以为功，所以成就天道。无为就是任凭自然运行；自然而然地成为君主，并不是邪妄。各自安于自己的职分，于是无为者居于上位，有为者居于下位，官吏发挥自己的才能，天下便得到治理。上面无为，天下便各以无为来应合；万物无不各得其所，于是天地相通，道路不闭塞，万物各自获得运行的机会，人人各自完成自己的事务，而技能反成为万物所不必依赖的东西。根本与枝末相互包含，就像手臂彼此环抱；一身调和，百节都通；天道顺畅，本末都通达。一个人垂衣拱手、玄默无为，百姓安居，家家可以封闭门户；所以一旦无为，群体的各种道理就都兴举了。