德充符第二

译鲁国有个被砍去脚的人，名叫叔山无趾，他接连来拜见仲尼。仲尼说：“你从前不谨慎，已经犯下这样的祸患；现在即使来了，又有什么用呢！”无趾说：“我只是因为不知道什么是当务之急，轻率地使用自己的身体，所以失去了脚。现在我来这里，仍有值得尊重的东西保存在我身上，因此我务必要保全它。天没有不覆盖的地方，地没有不承载的东西，我把先生看作天地，哪里知道先生还会这样呢！”孔子说：“我实在浅陋。先生为什么不进来呢？请把您所听闻的道理讲给我吧！”无趾出去后，孔子说：“弟子们要努力啊！无趾是个被砍去脚的人，尚且还努力学习，以弥补从前行为的过错，何况德性完整的人呢？”无趾对老聃说：“孔丘对于至人之道，恐怕还没有达到吧？他为什么这样恭敬周详地以学习为事呢？他还要凭借淑善、诡异、幻化、怪异的名声来求闻达，却不知道至人把这些看作自己的桎梏吗？”老聃说：“为什么不直接使他把死生看作一条道路，把可与不可看作一贯之理，解除他的桎梏，这样可以吗？”无趾说：“这是上天施加的刑罚，怎么能够解除呢？” 郭象注：踵，是接连、频繁的意思。人生没有谁能造作它，只是任其自然发生；看重身体、懂得什么是当务之急，就是这样。若忘记了自身自然生长的道理，谨慎而爱惜它，就是轻率地使用自己的身体。还剩下一只值得尊重的脚，是说虽然被砍去一只脚，却没有损害他的德性。除去矜持谨慎，任其自然生长，所以务求保全。假使把天地看作覆盖和承载，那么它们也会有停止的时候。无趾听到这些话便出去，还在奇怪孔子为什么又向老聃学习。以自己的所得为师，是顺从常理；舍弃自己而仿效别人，是追求非同寻常的名声。所以学习本来不是为了制造幻怪之事，幻怪却由学习而产生；礼本来不是为了追求浮华浅薄，浮华浅薄却由礼而兴起。因此至人把这些看作桎梏，想用真实的道理使它们幽冥融合。仲尼并非不能与道冥合，只是顺应外物便会建立名声，终究不能免于名声；既然名声成为桎梏，谁能解除它呢？吕惠卿注：无趾虽然失去了脚，但使他行走的东西从未忘失；所谓使他行走的东西，就是值得尊重的脚。仲尼想请他进来讲论所听闻的道理，而性与天道不是用来向一般学者泛泛谈论的。无趾不说话便出去，说明二人之间已经有了无需言语的相契。无趾恭敬周详地以学习为事，怀疑至人恐怕还没有达到这样的境界吧！如果道以断绝学习为最高境界，那么世间所学习的东西，在至人看来都像诙谐、诡异、幻怪之事，反而成为自己的桎梏。只要把死生看作一条道路，把可与不可看作一贯之理，桎梏就解除了！为什么不使他这样做呢？大概能够解除的只是人为的刑罚；上天的刑罚则无法解除。疑独注：不知道当务之急，是说忘掉外物；轻率使用自己的身体，是说忘掉形骸。值得尊重的脚，是说道。无趾务求保全道而忘掉身体，把身体置于身外，反而能保存自身。叔山无趾把孔子的德性比作天地，却还责怪他不谨慎、来得太迟。这是从进言的角度说的；若从内心来说，孔子以浅陋自谦，请无趾进来讲论所闻，正是这个意思。无趾默然领会，所以孔子勉励弟子们记住这件事。无趾又见到老聃，怀疑孔子恭敬周详地学习，是想以诡异的名声求闻达，却不知道至人把这些看作桎梏，为什么不想办法解除它。大概孔子学习老聃，也是随世事而有所作为，并不是有所觊觎。老子认为无趾还没有明白孔子的心意，所以让他解除孔子的桎梏。无趾认为这是天命所使，不能解除。详道注：申徒嘉、叔山无趾对于王骀来说，都是被砍去一只脚的人，但他们对待残足的方式不同；叔山无趾与申徒嘉一样都致力于学习，但他们学习的目的不同。从世俗事务看，名声在教化中被尊崇；从道来看，名声对于身体却是负累。因此古代得道的人，把得失混同为一，把功名还给众人，这叫作“帝之悬解”，谁还能使他感到荣辱呢？世人却争逐一时的虚誉，谋求死后的余荣，心怀忧苦而不知道归返，受到束缚而不能自得，这与重重囚禁、戴着桎梏有什么不同呢？孔子并不是喜欢标新立异来求取名声；如果他厌恶这种桎梏而想解除它，那就是任凭我心违背天命，反而有所作为了。这样做哪里还像孔子呢？碧虚注：所谓尊足，是指本性；本性没有亏损，就可以称为完整。仲尼请无趾进屋讲道，而无趾一见便明白了他的意思，于是不说话就出去了。孔子借无趾的行为来启发门人。无趾对老聃说：孔子为什么恭敬周详地以学习为事？他还凭借幻怪之事求取名声，却不知道至人把这些看作刑罚，为什么不想办法解除它，使自己上与造化相同、把死生看作一条道路，下与万物和自我齐同、把可与不可看作一贯之理。天刑是不能解除的，因为还没有泯灭形迹。赵注：叔山无趾与仲尼的问答，和前一章申徒嘉与子产的意思相同。孔子传道修教，使天下求学的人带着粮食奔向他，这就是所谓凭借诡异、幻怪的名声求闻达。老聃说，无趾为什么不使仲尼思考解除桎梏的方法？意思是，懂得这个道理就没有系累。无趾说，人生有了形体就有负累，怎么能够高举远离世间呢？所以说这是天刑，怎么能解除。庸斋说：不知道当务之急，犹如说不明白事理。尊足，就是本性。这两个字用得很奇特。宾宾，是恭敬谨慎；諔诡、幻怪，是说喜欢求取名声。桎梏，是说名声成为自己的负累。天刑，犹如说天罚。这些都是寓言。至于“无趾是被砍去脚的人，尚且还努力学习来弥补从前的过错，何况德性完整的人呢”，这句话对于世间教化很有益处。第一章说王骀得道而达到知命；第二章说申徒嘉有德而知命；这一章说无趾努力学习以弥补过错。《南华》论说德性充实有三等，与《人间世》篇所叙述的意思相同。孔子说叔山无趾从前不谨慎而犯下祸患，那么他的残足一定有造成它的原因；无趾自己也说是不知当务之急而轻率使用身体，已经知道自己的过错。正因为知道过错，才能弥补过错，所以圣门没有抛弃他。尊足，就是所谓“使其形”的东西；在这里努力求全，就是在求得道。无趾把孔子比作天地，希望孔子能够覆盖、承载他。孔子指出他从前的过失，说他现在才来已经迟了；无趾感叹孔子仍然如此，却不知道孔子的话正是覆盖、承载他的道理。假使无趾思考如何弥补从前的过失，使残缺的形体成为完整之人的形体，那么有无残足又能增加或减少什么呢？由此可见，圣贤教化陶冶众人，曲折地成就万物，并不遗漏人的品类差别；所以这种成就并非没有等级，正如本篇所列举的情形。

译鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子和他相处，就思念他而不忍离去；妇女见到他，便请求父母说：‘与其嫁给别人，宁愿做他的妾。’这样的人有几十个，而且还没有停止。他从来没有听说主动倡导什么，只是经常应和别人。他没有君主的地位，却能救助人们免于死亡；没有聚积俸禄，却能满足人们的欲望。他又以丑陋震惊天下，只是应和而不倡导，知识不超出四方界限，而且男女在他面前相合，这一定有不同于常人的地方。寡人召见并观察他，果然丑陋得震惊天下。他与寡人相处，还不到一个月，寡人便对他的为人有了好感；不到一年，寡人就信任他。国内没有宰相，寡人便把国政托付给他。他闷闷然才应答，泛泛然好像在推辞。寡人因此惭愧，最终还是把国家交给了他。没有过多久，他离开寡人出行，寡人忧伤得像失去了什么，又好像没有他就无法使这个国家得到欢乐。这究竟是什么人呢？”仲尼说：“我曾经出使楚国，正好看见一群小猪在死母猪身上吃奶。不一会儿，它们的胸口仿佛都抛弃了母猪而逃走了。因为它们看不见母猪还是自己同类的东西了。它们所爱的母亲，并不是爱母亲的形体，而是爱使母亲成为母亲的东西。战死的人，安葬他时不以婴作为葬仪资具；被砍脚的人的鞋子，不值得爱惜；因为它们都失去了根本。天子的妃嫔侍御，不剪指甲，不穿耳孔；刚娶妻的人只停留在外，不再服役。形体完整尚且足以使人如此珍重，何况德性完整的人呢？如今哀骀它不说话就能得到信任，没有功劳却受到亲近，使人把国家交给自己，还唯恐他不接受，这一定是才性完整而德性不显露的人。哀公说：“什么叫才全？”仲尼说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤能与不肖、毁谤与赞誉、饥渴、寒暑，都是事物的变化，是命运的运行；它们昼夜交替出现在面前，而人的智力不能预先规定它们的开始。因此，不足以扰乱内在的和气，也不能进入精神之府。使和气通畅愉悦，不失其喜悦；使昼夜运行不息，与万物同为春天，这就是接触外物而使生机应时发生于心中，叫作才全。什么叫德不形？回答说：平静，是水停聚到极盛时的状态；它可以作为法则，内在保持清明，外在不受动摇。德，是成就和谐的修养。德不显露的人，万物不能离开他。有一天，哀公把这些话告诉闵子说：起初我以为面南而王、掌握百姓的纲纪并忧虑他们的死亡，就已经达到极高的通达了。现在听到至人的言论，恐怕自己没有真实的德性，轻率使用自身而亡失国家。我和孔丘不是君臣，只是以德相交的朋友罢了。” 郭象注：相貌丑陋却能使天下人归附他，说明人们不是因为权势和饮食而去亲近他，也不是因为形貌美丽而被招致。才性完整的人，与万物没有妨害。所以进入兽群不会扰乱兽群，进入鸟群不会扰乱鸟的行列，反而成为万物的归宿。哀公与他相处不到一个月，就觉察到他有高远的情趣；不到一年，便把国政交给他。闷闷然应答，泛泛然推辞，是宠辱都不能使他惊动。活着时，才德是同类的根据；死后才德离去，便失去同类，所以小猪逃走。只要情感相同，形体即使不同，外物也不会伤害内心；如果情感的同类性确实消失，即使母子也不足以坚定彼此的心志。使形体成为形体的，是才德。战死的人，武器所凭借的勇武已经没有了，婴又能用来做什么？选择嫔妃、侍御以及新婚，都是把形体美好作为条件，所以足以使至尊者的感情下降，使贞女的操守改变；德性完整而受到万物爱护，也是应当的。死生、存亡、饥渴、寒暑，其道理本来就如此，无法逃避。人的出生并非错误，生命所拥有的也并非虚妄。天地虽然广大，万物虽然众多，而我所遭遇的恰好就在其中，即使竭尽力量、发挥最高智慧，也不能违背。命运运行、事情变化，昼夜不停；开始本来就不是智力所能预先规定的，所以感情也不应留恋。既然知道命运一定运行、事情一定变化，难道还要到最后去谋划开始，在新事物出现时留恋旧事物吗？如果知道性命本来就应当如此，即使经历死生、穷达以及千变万化，也能澄明自若，和谐的道理就存在于自身。灵府，是精神的居所，不能让忧患惊动精神。使和顺的本性不受扰乱，灵府安闲愉悦，不失其喜悦，泯然任其自然，顺应四时而共同变化。天下的平和，没有比停聚的水更盛大的了；内在保持它的明澈，外在没有情伪，像深玄的镜子一样洞察照见，与万物一视同仁，所以能够保全平和、施行法则。没有一件事不成就，没有一样物不和谐，这就是德不显露；因此天下人乐意推戴他而不感到厌倦。吕惠卿注：没有君主的地位，最尊贵的德性就无法以名位表现；没有聚积俸禄，最富有的事业也没有什么可以相比。天下人都带着情欲来求取他却得不到，于是认为他极其奇特而思念他。精神没有固定方所，却无处不在，所以知识不超出四方界限。万物背阴抱阳，于是有了分别；雌雄在面前相合，阴阳的妙理深不可测，所以猜想他一定不同于常人。闲然、泛若，是说他不肯把外物当作自己的事情。最终把国家交给他，也只是暂且寄托罢了。不久他便离去，哀公仿佛失去了珍宝。小猪吃奶于死母的譬喻，是说精神存在于母亲身上，也正是它存在于小猪身上的依据；精神离开母亲，便失去了同类，所以逃走。战争中使用婴，是为了自卫；战死后就没有使用婴的必要了。被砍脚的人不爱惜鞋子，是因为鞋子失去了根本；使形体成为形体的精神，才是根本。嫔妃侍御和新婚，尚且因形体完整而受到重视，何况德性完整呢？不说话就能取得信任，没有功劳却受到亲近，这一定是才性完整而德性不显露。死生、存亡等名目，在人而言是事物的变化，在天而言是命运的运行。昼夜交替，智力不能预先规划，我还容得下什么私心呢？和，是精神所喜爱的；灵府，是精神所居之处。精神和谐、愉悦、通达而不失其喜悦，就不会退缩停滞，看不出昼夜之间的间隔，与万物同为春天，这就是接触万物而使生机应时发生于心中。水面平静而明澈，这是水的本性；内在保持清明，外在不受摇荡，不要去扰动它。人的本性也是如此。万物各得其备就能成就，万物归于一体就能和谐。德，是成就和谐的修养。德不显露，就同于最初的本然，万物怎么会离开自己生长的根源呢？

译林希逸注：哀骀它没有地位、没有俸禄，相貌丑陋却能使天下人归附，只因为才德充实于内。他不役使分外的东西，所以知识不超出四方；他与万物合为一体，所以雌雄在面前相合。闷然、泛若，是无心而不受系累的样子。不久便离去，是难以进取而容易退处。小猪对于母猪，活着时是自己的同类，死后便不再是同类；这是譬喻君子以才德为同类，而不因形骸相爱。形，是六骸和耳目的形体。使形体成为形体的，是道德性命的道理。战死后婴便没有用，被砍脚后鞋也没有用，是譬喻形体以才德为根本；没有根本，形体便无用。嫔妃侍御、剪指甲、穿耳，以及新婚者免除服役，都是因为重视形体完整；何况德性完整的人呢？死生、存亡、饥渴、寒暑，是事情的变化、命运的运行，昼夜交替，即使有最高的智慧也不能推测它从哪里开始。只有才性完整的人无所谓得到或失去，只是任其自然罢了。因此不足以扰乱和气，不失其喜悦，昼夜运行不息，忘掉变化到来的迹象，与万物同为春天，从而使万物得到生机。这是说造化没有穷尽，事物日日生成，而不被外物所役使的人从未真正死亡。接触万物而使生机应时发生于心中，是说至人顺应时机接触外物，受到感应便自然通达。停聚的水能够平正清明，天下人都以它为法则。德不显露的人，也像这样。德，是成就和谐的修养；教化流行而不知自己是怎样教化的。德不显露的人，万物不能离开他；功业成就而不知自己是怎样成就功业的。详道注：王骀因残足而最能取悦外物，哀骀它因丑陋而使万物不能离开他，大概是因为有尊贵的本性存在；虽然残足，仍然完整；有至极的神貌存在，虽然丑陋，仍然美好。所谓至极的神貌，就是才性完整而德性不显露。男子、妇女所仰慕，鸟兽所亲近，乃至国君愿意把国家交给他，都不是外力使万物保护他，而是万物自然保护他。母亲被爱，是以使形体成为形体的东西为根本；战士以勇武为根本；行走者以脚为根本。哀骀它之所以活着受任用、离去后又被思念，是因为有根本。德性完整就显现为才性，才性完整就内归为德；德不显露，从死生存亡直到不失喜悦，都不以外物改变自己。从昼夜运行不息直到生机应时发生于心中，既不因自己而忘掉外物，也不因外物而失掉自己。内在保持它，就不会失去真实；外在不受摇荡，就不会被名声感动。所谓德，就是修养本性而复归于成就和谐罢了。哀公起初把孔子当作君臣，最终把他当作德友，他的觉悟也很微妙了。碧虚注：权势和聚积的俸禄可以使人活命，所以众人归附它。如今一个平民却能使众人归附，是因为他的德性如山丘般深厚。“己”是本性；活着时是自己的同类，死后便失去同类。母猪失去了自己的本性，小猪失去了自己的同类，所以抛弃它逃走，这是譬喻哀公德性浅薄，至人远离他。婴用来彰显武勇，鞋用来装饰脚；战死、脚被砍去，都已经忘掉根本，装饰还有什么用？死生直到寒暑十六项，是尘世罗网；凡是涉身世间的人，没有谁能逃脱。把它们交付天命，这就是德性充实。然而这还只是方内之士；在方外遨游的人，能够从容悬解，进入大妙境界。所以仲尼能够忘言，哀公也断绝了原先的追问。寒暑等事情变化，早晚不停，即使善于推算的人也不能预先规定，谁还会计算它们的终点呢？灵府既然虚静，自然和顺合于道理，安闲愉悦而通达，不滞留于通常的有；喜悦的情怀、虚妙的心境从未间断。春气繁茂滋养，正如圣贤养育万物的心。停水的盛大，是大匠所取的法则。德存在于内，就能成就自身；施行于外，就能使万物和谐。成就和谐的道理，不经修养不能达到。掌握百姓纲纪而忧虑他们的死亡，还不能把万物看作刍狗；忘掉国家，身体便富足；忘掉权势，德性便充实。赵注：哀骀它就是不言语的仲尼，当时仲尼正从卫国返回鲁国。他形容丑恶，所以说卫国有个丑人。男子和他相处，思念他而不能离去，是譬喻诸侯敬重他；妇女愿做他的妾，是譬喻弟子跟随他。应和而不倡导，是迷惑而不造作。君位和聚积的俸禄，是譬喻以道济天下而成为无冕之王。他的知识不出四方、雌雄在面前相合，是说所知不过日常使用的常理，所见不超过夫妇之间的浅近事物；那么他究竟凭什么不同于常人呢？哀公舍弃形体而取其德性，把国政交给他，不久他便离去。仲尼用小猪吃奶于死母的故事作譬喻：过了一会儿，小猪觉察母猪已不是自己的同类，就抛弃它逃走。孔子因为祭肉没有送到，连帽子也不解便离去，难道是得已如此吗？战死后没有使用婴，犹如被砍脚的人没有使用鞋子。嫔妃侍御和新婚，也都是用来譬喻才性完整而德性不显露。死生直到寒暑十六项，是人所不能免除的事情；它们循环于昼夜之间，没有谁能规定始终，却不足以扰乱我的天和，也不能进入我的方寸之地；内心盎然欢悦，万象都如春天，接触外物便使生机应时发生，受到感应就自然通达。停水的盛大，天下都以它为法。德性经过修养而成就和谐，和谐就与万物同体；德一旦离开万物而显形，就不再是德。这就是哀公称孔子为德友的原因。鬳斋说：“知识不出四方”，是说所知不超出世俗之外。“雌雄合乎前”，是说同外物亲近，也就是乌鸟不受惊、亲近人的意思。“小猪”的譬喻，是说人的爱憎不在于形体的美丑。战死后不用婴，不是依照通常礼制办理丧葬；如同被砍脚者的鞋无处施用，这是说明德性在内而不在外。嫔妃侍御、不剪指甲、不穿耳孔，都是重视保全形体；新婚者免除服役，《礼记》中有这种规定，这里借保全形体来譬喻保全德性。死生、穷达是事情的变化、命运的运行，昼夜交替运行在面前，即使有智慧也不能追究它的开始；但它不足以扰乱胸中的和气，也不能进入灵府、动摇内心。“昼夜无却”，是说日日更新而不停止；与万物同为春天，是遇到事情都能感到和乐。“接而生时乎心”，接就是感应，时就是时中的时，随着事情所感而作出恰当回应。才全，是说本质和本性完整；德不显露，是说不显扬夸耀。内在保持清明，外在不受摇荡，是形容水平静而可取法的意思。成全本性中的和谐，就是德的修养。德不显露的人，无论到哪里都体现德，所以万物不能离开他。“非君臣也，德友而已”，与《孟子》所说以朋友之道相交的意思相同。按：雌雄的含义，各家解释并不一致。

译有人认为这里说的是禽兽，依据是《列子》中所说雌雄在前面交配、繁殖成群的说法。我私下考察经文的意思：男子和他相处而思念不去，妇女愿意做他的妾，那么“雌雄合乎前”应当是说男子、妇女归附他的很多。至于“战而死者，其人之葬也，不以婴资”，旧来多从“资”字断句；婴，是装饰武勇的器具，形状像方扇，用木制成，外面裹白布，画上云气，夹在车的两边，用来防卫自身。“资”有的解释为使用，有的解释为送葬，也有略去不解释的，实在没有圆满的说法。后来得到隐讲师从“婴”字断句，用来帮助解释“资”，文意便顺畅，经文旨意也大明。又考察《礼记·檀弓篇》：周人设置婴；孔子丧葬时，棺材外饰以墙并设置婴，又设置绞衰、篓婴；“绞”音爻，“萋”音柳，《周礼》作“柳婴”。《明堂位》又说：“周之璧婴。”郑氏注说：天子八婴，都戴璧而垂羽；诸侯六婴，都戴圭；大夫四婴；士二婴，都戴矮儒，系锥切，冠缨。据此可见，古代丧礼普遍使用婴，并不只是为了装饰武勇而设置。我私下推究《南华》的本意，是说先圣制定礼制，使人养生送死而没有遗憾；周人以棺木承载尸体，以柳婴装饰，贵贱、隆杀各自合乎礼制，所以是慎重地办理丧事。如果战死，就不是正常的天命，并且失去了用兵的道理，所以安葬时不使用婴；形体尚且不能完整地归返，又哪里谈得上葬仪器物齐备呢？也如同被砍脚的人不爱惜鞋子。这一章从上文小猪吃奶于死母的譬喻开始，到这里又用婴和鞋反复作譬喻来收结，不过是说明德性充实于内的人不依赖外在装饰，内在德性空虚的人，外在装饰也没有益处。“与物为春，是接而生时乎心”，是说才性完整而德性不显露的人，内蕴至和之气，接触外物没有间隔，如同春阳流布，万物无不蒙受生育之恩。再加上以无心作为心，所以能够无所感而不回应。濂溪先生不除去窗前的草，说与自己的意思相同，也就是这个道理。有人问：正当没有感应、没有接触外物时，和气在哪里呢？回答说：就像乐器悬在那里，声音并没有隐藏，只是尚未发出罢了。《南华真经义海纂微》卷十二完。《南华真经义海纂微》卷十三。武林道士褚伯秀撰述。《德充符》第三。闽地有个肢体残缺、面貌歪斜的人叫支离无脤，他游说卫灵公，灵公很喜欢他；但再看形体完整的人，反而觉得他们的脖子和肩膀僵直。又有个大腹便便、身体肥胖的人叫瓮盎，他游说齐桓公，齐桓公也很喜欢他；再看形体完整的人，也觉得他们的脖子和肩膀僵直。因此，德性有所长处，形体就有所遗忘。人们不忘记本来应当忘掉的东西，却忘掉本来不应忘掉的东西，这叫真正的遗忘。所以圣人有所遨游，智谋成为祸根，约束成为胶着，德行成为接续，技艺成为经商。圣人不谋划，还要智谋做什么？不裁断，还要胶着做什么？没有丧失，还要德行做什么？不以货利为事，还要经商做什么？这四件事，是天然而然的斋戒；所谓天斋，就是接受上天的食养。既然已经从天那里接受食养，又何必使用人为之事呢？圣人有人的形体，却没有世俗人的情感。有人的形体，所以与人群相处；没有世俗人的情感，所以是非不能加到自身。形体属于人的部分，多么微小啊；独自成全其天性，多么广大啊！惠子对庄子说：“人果真没有情感吗？”庄子说：“是的。”惠子说：“既然是人却没有情感，怎么能称为人？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能不称为人？”惠子说：“既然称为人，怎么能没有情感？”庄子说：“这不是我所说的情感。我所说的无情，是说人不因好恶从内部伤害自身，常常顺应自然，不再增益生命之外的作为。” 惠子说：“不增益生命，凭什么保有自身呢？”庄子说：“道赋予你容貌，天赋予你形体，你不应当因为好恶从内部伤害自身。如今你把精神置于身外，劳累自己的精气，靠着树吟咏，倚着枯桐而闭目休息。天选择了你的形体，你却用坚白之辩喧哗争论。” 郭象注：如果德性长于顺应外物，外物就忘掉它的丑；如果德性长于违逆外物，外物就忘掉它的美。德性是世人所不忘的，形体是道理所不存的，所以忘掉形体不是真忘，忘掉德性才是真忘。遨游于自得的境地，放任而无所不到，是才德完整的人。智、约、德、工四者自然相生，它们的道理已经具备，所以圣人无须使用自己的主观作为。万物没有无故如此的，都是道理所趋向的，只须任其自然。形貌与人相同，内心却像枯木，所以浩然任物，没有什么不能任受，并独自成全其天性。人并不是由情感产生的，那么生命哪里是情感所能掌握的呢？惠子不明白形貌并不等于情感，所以再次发问。庄子说，如果把是非看作情感，那么没有是非好恶的人，即使有形貌，也只是一个人罢了，情感又能寄托在哪里？不因好恶伤害自身，顺任事情本来如此而直行，不是世俗情感；顺应自然而不增益生命之外的作为，只止于合宜而已。惠子仍未明白生命自生、道理自足。庄子又告诉他，生命的道理本来就足以存在于形貌之中，任其自然便能自存，好恶之情只足以伤害自己。靠着树、倚着梧桐，是说有情感的人自己困住自己；这就是世俗所谓的情。说“天选择”，是说明情感并非由情感自身产生，何况其他事物呢？吕惠卿注：无脤、大痿因德性有长处而被两位君主认为美好，这就是忘掉形体。人不知道保存自己的精神，反而忘掉应当忘掉的东西，受役于视听和思虑；不忘掉应忘的，却忘掉不应忘的，这叫真正的遗忘。并不只是形体有所遗忘而已；真正遗忘之后，就是圣人所遨游的境地，外物不能驱逐他，而一切都能保存。若这样，以智谋为祸根，祸根本来就不是根干；以约束为胶，是使离散之物相互黏合；以德行作接续，是接续异体；以技艺经商，并不是用来制造器物。圣人不谋划，还要智谋做什么？不裁断，还要胶着做什么？没有丧失，还要德行做什么？不以货利为事，还要经商做什么？这四件事是天常，所以不依待外物。有人的形体而没有世俗人的情感，是因为所遨游的地方在真正的遗忘之中。与人群相处，是游于世俗；是非不能加于自身，是安息于天均。所得较小的部分属于人，所得较大的部分属于天。容貌和动作威仪无不合于道，形体的六骸九窍是天所生，足以成为人。为什么怀疑它不能没有情感呢？惠子只把无情理解为木石，认为不能成为人。庄子说，我所说的情感，是使是非不能加于自身；我所说的无情，是不因好恶从内部伤害自身。这样就足以保有自身了，何必还要增益生命呢？惠子不知道动中自有静，反而倚着梧桐寻求静，只是不知道这一点，所以没有得到使形体顺应天所选择的正当方式，却用坚白之辩喧哗争论。