齐物论第二

译陈详道注说：近取自身来说明天地，则天地就是一指；远取万物来说明万物，则万物就是一马。天地虽然广大，却不离开有形本体；万物虽然众多，也不离开作用。不离开有形本体，在空无之中也不过是一指；不离开作用，在天下万物中也不过是一马。至于道，它本身无形，却由它形成一切形体；它本身无用，却由它具备一切作用；它无所不在，又无所不在而不受限；它无为，却没有什么不是由它成就。哪里只是所谓一指、一马呢？陈碧虚注说：所谓“指”，是指斥是非。凡人的情感都把自己这一方认作是，把对方指为非；对方不知道自己是非，又反过来指责这一方仍未必是；于是执着自己的指斥为是，把对方的指斥说成非。假如天下没有彼此相互指斥，万物就各自成为万物，不会被人强行规定；指斥也只是指斥，不会以这种妄指自矜。万物不被人强行规定，就能忘物；指斥不以妄指自矜，就不成其为指。况且不去指斥指物之指，本来没有彼此是非；一旦用指去指物，强行产生彼此，这就是非指。马本来有形体和颜色，取颜色来命名，不过是说马的一种属性。说到马，天下的马就是一马，白马、黑马都不在其中。如今根据颜色来命名马，所以说白马；追求白马，就排除了黄马黑马。由于追求颜色而丧失形体，追求颜色而丧失形体，所以白马不是马。假如当时崇尚白色，就把白色当作是，把马当作非；这就是把非当作是，把是当作非。心怀是非而不能齐同，是因为指物时有彼此；忘掉彼此，即使天地有差别，也不过是一指。把种类分得很多而不能归一，是因为取舍形色；去掉取舍，即使万物繁多，也不过是一马。从相同处看，可以的就是可以。从不同处看，不可以的就是不可以。不是通过道来实行就会失败；既然失败，谁又说它是这样呢？凡是顺应道理，就在本来如此处成为如此，没有什么不是如此；违逆道理，就在本来不如此处成为不如此，没有什么是如此的。若能完全合乎道理，就会无所不然、无所不可，自然与道冥然相合。万物形态万千、形类不同，只有道能把它们贯通为一。譬如工匠制造器物，只考虑器物制成，谁还会忧虑原料毁坏呢？论成就时没有毁坏，论毁坏时没有成就；就道而言，二者又贯通为一。因此通达者顺着道的质朴本性，不强行让它为世俗所用，而把它寄托在自然而然的作用上；这种使用，是借助不使用来实现的。知道不使用的作用，就有所得于自身；适然自得，也就完成了。不过其中还留下了痕迹；真正深知道的人，只是心神冥合、亲身体会罢了。事情已经如此，却不知道它为何如此，也就没有顺着这种道理的通达路径了。若劳费心神强行把万物合为一，就像狙公用智力役使群猴、把群猴关在笼中，群猴又被喜怒所操纵一样，也只是顺应它们的分别罢了。王秀注：把手指和马举出来，是用来说明并非只有这个手指、这匹马；既然如此，实际上就已经有了手指和马。所以，铃到了“未始有物”的境地，才算真正有所获得。天地有不同的形体，万物有不同的作用；有形体，所以即使广大，也同样受限于“存在”；有作用，所以即使繁多，也同样受限于穷尽。若说无所不包、无所不遍，难道只是一个手指、一匹马吗？万物的变化，本来就各有可以与不可以、对与不对；只应冥合于最高的道理，不让它系缚于心罢了。道无所不成，万物无所不然，那么可与不可、然与不然，都是最高的道理。合于最高的道理，万物的纵横、美丑就都归于一体。道又分散而成为万物，终结中也包含开始。成与毁，是万物妄见；冥合于道理，便没有成与毁，道就贯通而归于一了。虽然如此，并不是废弃万物的成毁，只是把它寄托在日常作用中，而不认为它们是自有的。所以无论到哪里都没有不通达的；通达就有所得，有所得就接近道了。若劳费精神，勉强把一切说成一，哪里知道万物相同呢？所以接着用狙公的譬喻：早晚虽有不同，芋头的数量并没有增加或减少；事情虽然变化，心中却不应有得失。若只顺任世俗情状而不考察最高道理，就没有不同于众猕猴的地方。圣人则调和是非、有无，让它们各自并行。赵虚齐注：知道手指之外另有驱使运动它的东西，就知道手指并不就是手指本身；知道马之外另有驱赶奔驰它的东西，就知道马并不就是马本身。手指、马是有形的；非手指、非马则是无形的。用有形之物来说明有形并非真正的形，不如用无形来说明有形并非真正的形。这样便知道天地的运行、万物的生长，都另有主宰者；到天地、万物之外去寻求它，也是可以的。可与不可、然与不然、纵横、美恶、恢、恑、谲、怪、是非、成毁，都重新贯通为一；既无所谓是非，即使说是，也不必执着。庸，就是常；常，是无用之用，所以能够通达。通达就有所得，有所得就接近道了。因而如此便停止，不只是“非”停止，“是”也停止，是非都停止，却还不知道为什么；这说明从未有真正的知，而是离开形体、抛弃知识，以为这就是坐忘，难道不是劳苦吗？神，就是明；明，就是神。朝三暮四，就是朝四暮三，只是被是非、先后迷惑，不知道它们其实相同。狙公因众猕猴喜欢朝三暮四而顺从它们，也是这个道理。庸斋。义云：指，就是手指。把我的手指认为是“指”，便把别人的手指认为不是“指”；那个认为不是“指”的人，又把我的手指认为不是“指”。物与我相对立，是非就无法确定。马，是博塞中用的筹；《礼记·投壶篇》说，下马有多有少，博戏者彼此判定是非也是这样。因为有彼我，所以有是非。若说天的职责是覆盖、地的职责是承载，难道也能用彼我来区分吗？这说明物论不可不加以齐同。可以的就认为可以，不可以的就认为不可以。道运行而万物成就，都是自然而然。所谓万物说它然而成为然，说它不然而成为不然；在每一物自身的分际上，本来就各有其然、各有其可。既然没有一物不是然、没有一物不可，横的、直的各自符合其分，美的、丑的各自保全其本质，也就都贯通为一，归于造物者。凡物若没有毁，就没有成；没有成，也就没有毁。例如砍木造屋，屋子成了，木材便毁了。懂得这个道理，就去掉对“是”的执着而不采用它，把它寄托在通常的作用中；常常以此为用，随着作用而无不通达，通达就有所得，有所得就达到极致。人若劳费精神，自己建立偏执的说法，却不知道道理本来相同，这就叫“朝三”。庄子借这两个字设喻，和《齐物论》前面所用的文法相同。名称和实际没有改变，喜怒却随着名称而变化；这是说是非的名称虽不同，实际的道理却相同。只要顺着实际道理，世间自然没有争执，而任凭是非各自并行。

译褚氏《管见》说：彼此情状不同，是非互相指斥；东家的西边，就是西家的东边；天地之前，也可以说是太极之后。这种彼此不齐，是贯通古今的。真人提出非指、非马的譬喻，可以说善于齐同物论了。用“指”来说明手指并非真正的指，是常人的见解；用“非指”来说明手指并非真正的指，是至人的见解。“非马”的意义也是这样。世间最高明的见解少，而通常的见解多，所以“天地只是一指、万物只是一马”的说法，反而更加重了人们的迷惑。姑且解释说：不同的是天下人的情状，相同的是天下的道理。一种道理可以贯通万种情状，那么非指也可以说是指；万种情状不能归于一个道理，那么即使说是马，也仍然不是马。手指、马都涉及形体和数量，所以免不了是非；非指、非马则超出形数和言议之外。因此天地虽大，一个手指也可以说明它，因为天地与我共同产生；万物虽多，一匹马也可以譬喻它，因为万物与我本来为一。大体上能够把握事物的真实情状而贯通其道理，那么事物即使万般不同，也能在我心中融会；事情即使相隔千里，也能用心相契。这是古人以一概括群情、以一统摄大物的所得。太上说：“得一，万事毕。”这就是齐同万物的所在，也是物论的终点，而不是言语议论所能穷尽的极限吗？古代的人，他们的知识有达到极致的。达到哪里呢？有人认为从来没有万物，这是最高、最完备的境界，不能再增加什么了！其次，认为有万物，但从来没有彼此的界限。再次，认为有界限，但从来没有是非。是非显现，是道所以亏损的原因；道亏损，是爱憎所以形成的原因。果真有成与亏吗？果真没有成与亏吗？认为有成与亏，所以昭文弹琴；认为没有成与亏，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷敲击节杖，惠子靠着梧树谈辩，这三个人的知识已经接近道了吗？他们各自的技艺都达到盛极，所以一直到晚年还坚持。只是他们喜爱自己的技艺，以此与别人不同；他们喜爱它，又想把这种技艺说明给别人。把本来不适合说明的东西强行说明，所以最终陷入坚白之辩的昏昧；昭文的儿子又在文饰、绳墨一类的技艺中终结，终身没有成就。这样可以说是成就了吗？若可以，那么连我也算成就了；这样又不可以说是成就了吗？那么万物和我都没有成就。因此，纷乱疑惑而又闪耀的光，正是圣人所要谋求处理的。对这些不执取，而把它们寄托在通常的作用中，这就叫作“以明”。郭象注：人若知道从来没有万物，那么对外不会察视宇宙，对内不会觉察自身，于是旷然无所牵累，无所不能应合。其次，认为有万物而没有界限；虽然还没有完全忘却万物，却还能忘掉彼此。再次，认为有界限而没有是非；虽然还没有忘掉彼此，却还能忘掉彼此之间的是非。没有是非，道才完整。道亏损，情感便有所偏，而爱憎便有所形成。果真有成与亏吗？声音是无法全部举尽的。所以吹管、弹弦虽然手法繁多，却遗漏了许多声音；执钥击奏、拨动琴弦的人，是想把声音彰显出来，但越想彰显，声音越有遗漏；不刻意彰显，声音反而完整。所以想成就而反致亏损，是昭文弹琴；不求成就而没有亏损，是昭文不弹琴。那三个人都想辨明别人并不明白的东西，所以知识耗尽、形体劳苦：师旷敲杖借以醒悟，惠子靠着梧树而昏睡。只是依凭他们技艺的盛大，所以能够长久；否则早就困顿了。三人自认为不同于众人，想使别人同样喜爱自己的所好，但别人终究不能明白，于是他们自己的道术终于归于昏昧。昭文的儿子又终结于文饰技艺的余绪，也终于没有成就。若说三人这样便算成就，那么我的不成就也可以说是成就；若这样又不能称为成就，那么万物和我就都没有成就。圣人各自冥合于自己的能力，使万物曲折成就而不遗漏。如今三人想把自己的爱好说明给别人听，难道不是妄为吗？圣人是没有自我的人。对于纷乱疑惑而闪耀的光，他加以筹划而划定界限；对于恢、恑、谲、怪，都使它们贯通归一。使各种不同的事物各自安于所安，使众人不失去自己所认为正确的东西，这样，圣人不直接施用自己的主张，万物自身的作用反而都能发挥。放纵无常的变化、倔强奇异的差别，都曲折顺从而各得其所；作用虽然万般不同，却各自清楚显明。吕惠卿注：道无所不在，所以万物无一不是道；万物无一不是道，所以道之外没有万物。古人所以认为从来没有万物，是因为能够即万物而见道。认识达到这里，就是极致。其次，认为有万物而没有界域；还不能即万物见道，却能够用道贯通万物。再次，认为有界域而没有是非；还不能用道贯通万物，却能遗忘万物而与道相合。这两种认识虽然还没有完全合于道，却还没有造成道的亏损。至于是非显明，道因此亏损；道亏损而情感产生，爱因此形成。然而从通达者看来，既然从来没有万物，果真有成与亏吗？昭氏弹琴、师旷击节、惠子靠梧，说明他们已经明白有成有亏、无成无亏的意义，也已经接近道了。若这样可以称为成就，那么无成就也同样可以称为成就；若这样不能称为成就，那么万物和我最终都没有成就。为什么还要把心力耗费在有无、成亏的争论上，却想借此成就什么呢？那些纷乱闪耀的光还没有完全消尽，使我的心受到扰乱，并且对有无产生疑惑；还应当把它们谋划而除去，重新归于明，然后才停止。何况还会容纳万物的成见吗？所以对这些不直接采用，而寄托于万物自身的功用；这就叫作以明。林疑独注：生死是万物中最大的事情；若能超越生死，其余万物就不必特意消除而自然消除了。所以说认为从来没有万物，是最高的境界。其次，认为有万物而没有界限；还没有忘掉把生死看作有物，却还没有达到彼此划分疆界的地步。再次，认为有界限而没有是非；离开世俗而学习道，已经有了界限，却还能知道彼我情状不同，任凭各自认为是、各自认为非，而不执着于是非。道体浑然，本来没有彼此；一旦建立是非，各自停留在一隅，这就是道所以亏损、爱所以形成的原因。有爱便有恶，彼此、是非也随之具备。君子谈论道，本来是为了挽救道的亏损；但言辞一旦彰显，反而更加造成分别，所以庄子在这里不确定成亏究竟有无，要领会其意而忘掉言辞，关键就在这里。古代圣人达到最高明处，寂然不动，这就是昭氏不弹琴；处于道的中和常态，感应而贯通，这就是昭氏弹琴。师旷击节、惠子靠梧，三人的知识都接近道而没有达到；不过他们的技艺卫护得很盛，所以能载至晚年，这就是说他们终身没有觉悟。不穷尽本性就会纷乱，不穷究道理就会疑惑。“耀”是光的散发。圣人所谋求的，不在于觉察那些妄见，而在于把它们归于妄见；所以把它寄托在众人的日常作用中，却不使其昏昧。

译陈详道注：太易，是还没有出现气；体会它的人认为从来没有万物，这是最高、最完备的境界。太初，是气的开始；体会它的人把生看作丧失，把死看作返回。太始，是形的开始；体会它的人把无有作为首，把生作为形体，把死作为尸体，这就更加把生死看作丧失和返回了。虽然已经接触万物，却没有脱离道，所以还没有界限。有界限，就是德。把无有、生、死分别作为首、体、尸，已经被界限所拘囿，却还没有涉入具体事物，所以还没有是非。道本来不曾亏损，却在是非显明时亏损；爱本来不曾形成，却在道亏损之处形成。道像未经雕琢的朴， 是非像器物；器物形成，朴就毁坏。道像江湖，爱像水面泡沫；江湖一旦失去，泡沫也随之消失。这就是成与亏长久相随的原因，而庄子也不确定地说它们究竟有还是没有，要由人自行体会。无需凭借外物便感到快乐，是天乐；凭借外物之后才快乐，是人乐。昭文、师旷、惠子的快乐都不能免于凭借外物，只是他们所喜爱的东西与众人不同。他们想要说明的东西，最终却似是而非。万物从未完全没有成就，也从未真正有固定的成就。从世俗看三人的技艺，没有不称为成就的；这正是光耀虽盛却不是真光，使天下人受到扰乱疑惑的原因。陈碧虚注：所谓从来没有万物，就是游处于万物的起初，说的是隐几而坐的人。其次，认为有万物而没有界限，说的是空然丧失配偶、忘掉对待的境界。再次，认为有界限而没有是非，说的是“吾丧我，汝知之乎”的境界。是非显明，道便亏损；道亏损，爱便形成。果真有成亏，还是没有成亏呢？昭文、师旷、惠子的技艺，是各自性情所长；若想让性情不长于此的人明白它，就会耗尽知识和精神，不能两全。其大意在于自我明白、自我治理而已。若把自己的明白展示给别人，那都只是通常的技艺，哪里能说是成就呢？圣人把精奇卓异的事情看作纷乱而不正常，所以加以规划、划定范围，使它们处在万物自身分际之内，并把它们寄托在各自的功用中；这样，三人的技艺也各自有能够阐明的地方。赵虚齐注：《列子》说，能够产生万物的，就不能说是无；无极而成为太极。既然有太极，就有阴阳，这叫作有界限。阴阳分开，刚柔有了形体，善恶也随之产生。喜、怒、哀、乐还没有发动时，可以说从来没有万物；称为“中”，又可以说并非从来没有万物。喜、怒、哀、乐就是界限；合乎节度与不合乎节度，就是是非的显明。中一旦发动，性就活动而成为情。爱是情的根本。有动有静，就有成与亏。昭文的琴，不是师旷就不能知道它的声音；惠子的辩说，不是庄子就不能知道它的旨意。三人各自达到精妙境地，却不知道不弹之弹、不听之听、不辩之辩，这就是还没有真正知道。所以庄子后来胜过他们。庄子自称与惠子不同，是因为我的明白与他的不同；他在不值得明白的地方强作明白，即使纵情于坚白、同异之辩，最终也只归于昏暗不明。昭文的儿子不知道无弦之琴的玄妙，终究只是没有成就罢了。这样说它是成就，也可以；说它不是成就，也可以；都不应系缚于它的真实。正因为如此，在纷乱疑惑之中反而显现出明，这是圣人所崇尚的。《庸斋口义》说：这一段固然是从天地的起初说起，但真正会通这个道理，眼前就可以体会。比如一个念头还没有生起时，就是从来没有万物；这个念头一旦生起，就是有了万物。因这个念头而有物、有我，就是有了界限。因物我而有好恶、喜怒，就是有了是非。若不能回想一个念头尚未生起的时候，只看见胸中胶着纷扰，这就是道亏而爱成。等这个念头过去，仍然平静无事，便可以看见哪里曾经真的有成亏呢？若能这样亲自体会，都是切身受用。先说成亏的道理，再用弹琴作譬喻，接着说师旷、惠子；三人的技艺都在世上享有盛名，并且终其一生。三人各自喜爱自己的技艺，认为它不同于天下众人，所以夸说它来说明给别人听，但听的人不能明白，于是终身没有成就。坚白，是公孙龙的事情，庄子却归到惠子身上，只是借用他分别坚白的名称罢了。“滑乱而可疑”，是似乎明白而又不明白。意思是圣人的心所主宰的从来不留下固定的痕迹，所以所见似有似无。“图”字，解释为想要。圣人所想要的正是这样。因此，去掉对“是”的执着而不采用，把它寄托在寻常事物之中，这就叫作以明。古人重视真知而遣除妄知，去掉滞着的有而保存玄妙的有，用来保全性命的真实、完整自然之道。人心日益浇薄，世道日益衰落；有万物来堵塞它的虚明，有界限来限制它的疆域；物与我相对，是非便显明；是非显明，道就亏损，爱就形成。果真有成亏，还是没有成亏呢？这里又重重提起这个问题，是为了警醒人心，使人悟到齐物论的根本宗旨。成与亏，是万物粗浅的迹象；如果真能恢复到无物，哪里还会有成亏呢？昭文弹琴的技艺极其精妙，但因为没有超出形、声、度、数，所以不能逃脱成亏。所谓“枝策”，是用杖击节奏乐；所谓“据梧”，是靠着梧树谈论。师旷、惠子各有所长，各自以自己的能力为是，直到老年仍然喜爱不衰；不仅自己喜爱，还要拿来说明给别人听，不衡量别人是否适宜，只是一味强行喧说以求别人同意，最终昏昧而死，既不觉察也不觉悟。昭文的儿子又在文饰、绳墨一类技艺中终结，终身没有成就。这说明前三人技艺上有所成就而道上有所亏损，所以自己仍认为是成就；昭文的儿子技艺上亏损，道上也亏损，却仍自以为是。可见彼此各有所偏，成亏并无固定标准。所谓纷乱疑惑的光，是说三人的技艺扰乱世间，使人的耳目疑惑。圣人所谋求的，是把这些不能直接作为道用的东西寄托在常道中，逐渐恢复其本初；这就是善于使用光而不使光耀眼。现在姑且在这里说几句话，不知道它和前面的说法相同，还是不同？相同与不同彼此又成为同类，那么它和前面的说法就没有差别了。虽然如此，请让我试着说说：有“有开始”这种说法，有“从来没有开始”这种说法，还有“从来没有过从来没有开始”这种说法；有“有”这种说法，有“无”这种说法，有“从来没有过无”这种说法，还有“从来没有过从来没有过无”这种说法。突然之间有了有和无，却不知道有无究竟哪个是有、哪个是无。如今我已经有所说了，却不知道我所说的究竟算不算有所说，究竟算不算无所说。天下没有比秋毫末端更大的东西，而太山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而是夭折的。天地与我一同产生，万物与我本来为一。既然已经是一体了，还能有所说吗？既然已经说它是一，又能不说吗？“一”和言说合起来就是二；二加上一又成为三。从此以后，即使巧于计算的人也不能穷尽，何况普通人呢？所以从无到有，尚且达到三，何况从有到有呢？不要再有所趋向，顺着这个道理就是了。

译郭象注：如今说没有是非，不知道这和说有是非相同吗，还是不同呢？若说相同，那么我把“无”当作是，别人把“无”当作非，这就不同了。虽然是非不同，却仍免不了有是非，所以又和前者相同。这样一来，相同与不同彼此都成为同类，和前者就没有差别了。要想达到真正的不同，没有什么比无心更好。既遣除自己的非，又遣除这种遣除；连遣除也再遣除，是非就去掉了。虽然如此，姑且试着说说：有“有开始”，就是说还有终结；有“从来没有开始”，就是没有终始而把生死看成一体；有“从来没有过从来没有开始”，就是说把一归于一，还不如不强行归一而让万物自然齐同，这又是把“一”也忘掉了。有“有”，有了有，美丑、是非就都具备；有“无”，有了无，却不知道还有没有真正的无，是非好恶仍未能从心中脱离；有“从来没有过无”，知道连无也没有了，却还不能做到无知；有“从来没有过从来没有过无”，忽然有了有无，却不知道有无究竟谁是有、谁是无，这就是把一切知识都忘掉，忽然开始彻底明白无。彻底无之后，天地万物、彼我和是非，豁然确立而清楚显现。又不知道我所说的究竟是有还是无，于是胸中荡然，没有一丝一毫的滞碍。如果只按形体相对，太山比秋毫大。若各自依据本性，各物都冥合于自己的极致，那么形体大并不算有余，形体小也不算不足。只要各自满足于本性，秋毫不只是小在它的小，太山也不只是大在它的大。若以各自本性满足为大，那么天下没有什么比秋毫更大；若本性满足还不能算大，那么即使太山也可以称为小。太山是小，天下就没有大；秋毫是大，天下就没有小。满足于天然，安于自己的分际，所以即使天地也没有足够长的寿命，却能与我并生；万物也没有足够的差异，却能与我为一。万物有万般形态，各自自得便归于一；既然本来归于一，就无须再说什么。只是万物有时不能自己明白这一点，所以用“一”来称说它，以此加以端正。一旦说它是“一”，便已经有了言说；一和言说成为二；本来有一个一，言说又把它分成二，难道不就成了三吗？用言说来说明一，尚且成为三；何况万物有各种不同的名称，哪里能数得尽？所以把万物归一，仍然和万物没有区别；忘掉这个“一”，不言说而自然归一。吕惠卿注：人之所以不能遣除彼我、忘掉是非，达到“从来没有万物”，是因为不知道彼我、是非之心从哪里开始。要通达这个道理，就必须从它的开始观察，所以说“有开始”。开始本来是无的；既然有了这个开始，就有了所自。又说“从来没有开始”，是为了遣除那个所自。遣除了它，而所遣除的东西仍未消失，也还是不免有一个所自罢了。又说“从来没有过从来没有开始”，是为了遣除前面所遣除的东西。既没有所自，也没有所遣除的东西，那么我心的起点就豁然显现。知道今天所有的一切都从无而来，只有这样才能知道存亡由我；我若要使它无，它就不会自行生起。所以说“有无”，但有了这个无，也仍不免成为一种有；说“从来没有过无”，是为了遣除这个无；说“从来没有过从来没有过无”，是为了遣除前面所遣除的东西。寻求最初的开始既不可得，再寻求所谓的无也不可得，那么觉悟就在俯仰之间豁然自合。所以说忽然有了有无，却不知道有无究竟哪个是有、哪个是无；这是使学习者忘掉言语而用心契合。虽然如此，我现在所说的也不曾真正有万物，那么有言说、无言说，我哪里能知道呢？又要使学习者知道，言语其实未曾真正有过言语。只有知道我心从哪里生起，那么毫末、太山、夭折的孩子、彭祖，乃至天地万物，都没有不是从这里生起的；这样，小大、久近哪里还有固定的形体呢？无名，是天地的开始；如果知道这一点，那么我也同样开始于无名。有我，就有天地，所以天地与我并生。有名，是万物的根本；如果知道这一点，那么我也同样生于有名。无我，就没有万物，所以万物与我为一。林疑独注：无言之后才能见到独立之道，见到独立之道之后才会知道没有所谓同类。现在姑且说话，是想遣除“有”，但言语一出，反而又自己成为一种“有”。遣有归无，想求得不相同；可是遣除它，反而又与它成为同类。所以相同与不同，最终又共同成为同类，和前面没有差别。然而若不说话，就无法使天下人从迷惑中觉悟，所以姑且试着说说。有“有开始”，是有形而可以看见，只见到万物而没有见到道；有“从来没有开始”，是见到了道，却还没有忘掉道；有“从来没有过从来没有开始”，是气、形、质具备而尚未彼此分离，称为浑沦，这是道的极致。有“有”，不是玄妙之有；有“无”，也不是真正的无。不知道有无究竟谁是有、谁是无；一阴一阳叫作道，阴阳不可测叫作神。然而仍不能忘掉言语，只是不得已而有所说，那么它究竟算有言说吗？究竟算无言说吗？世人所说的小大，是指形体而言；我所说的小大，是指道而言。世人所说的寿夭，是指生命的长短；我所说的寿夭，是指无而言。秋毫接近无形，以太山相比，足以称大；若和无成无亏相比，太山又可以称小。夭折的孩子接近无生，以彭祖相比，足以称为长寿；若和无生无死相比，彭祖又可以称为夭。接近无生，所以能够与天地并生；接近无形，所以能够与万物为一。陈详道注：道存在于天下，没有终结也没有开始，不是有也不是无；等到它分散而寄托在万物中，终始便相互循环，有无便相互产生。所以从粗浅处观察，有“有开始”、有“有”；从玄妙处观察，最终达到“从来没有过从来没有开始”和“从来没有过从来没有无”，这才是最高境界。《老子》说：“无名，天地之始。”无是本体，始是作用。这里先说有始，再接着说有无，只是从作用追溯本体罢了。道作为万物，无而不是空虚，有而不是实有；无处不在，无所不在地存在；无为而又无所不为。所以古代谈论道，常常处于似有似无的疑似状态，而不胶着于有无，是为了遣除言说所造成的牵累。陈碧虚注：有始，是说道生一；未始有始，是混洞太无；未始有夫未始有始，是耳目无法达到的境界，是虚之又虚。这三者都是道，尚未有气。有有，是说万物形体各自独化，块然自有；有无，是说万物形体尚未显现，恍然虚寂；未始有无，是说形体征兆之前，沉默空同，是至无；未始有夫未始有无，是说冥寂虚廓，摸取不得，是无之又无。这四者都是道，尚未有形。

译忽然有了有和无，是说道无所不在，生化没有片刻停止；万物卓然独立而又若有所疑，轻快地往来反复，天地秘密地迁移，有谁觉察它究竟是有还是无呢？有言说、无言说，都不能免除其迹象。想超越这两者，大概只有忘掉言语吧。赵虚斋注：有始、有有，都是有。再往上推，到了无始、无有，既然已经把它称为无，而我却仍然存在，就不能说它是无。既然这样，所谓有无又从哪里知道呢？天地与我并生，所以没有寿夭；万物与我为一，所以没有大小。刚说一个“一”，就已经涉及言语；有言语，就有数目。从无到有，推演下去不可穷尽。只有不趋向任何一方，连所谓“因是”也没有了，何况所谓非呢？《庸斋口义》说：有始、从来没有开始、从来没有过从来没有开始，就是《列子》所说太质、太素、太初的意思。又比如把太山看作大，天地就比太山更大，所以太山也可以说是小；彭祖极其长寿，但和天地相比，也成了夭折。天地与我一同生于太虚之间，万物与我一同生于天地之间；即使草木昆虫，也与我浑然为一。天下谈论大的东西，没有超过太山的；谈论长寿的，没有超过彭祖的。这是从形体上说，不能无限推论。若从虚空和本性之体来看，太山不过是细小之物，彭祖不过是婴孩。秋毫虽然细小，但在有形之初同样具备这个道理，哪里曾经没有至大的本性存在呢？夭折的孩子虽然幼小，但在有生之初同样禀受这种本性，哪里曾经没有最高的寿命呢？天地只是寄托了形体之大，万物只是寄托了形体之多；追溯它们的来源，终究没有不是一体的。所以反复互相转换地说，是为了破除世人执着的见解，开启探究物理极致的机缘。由此继续推究，黍米之珠可以容纳大地，芥子可以纳入须弥山，这类道理也都可以贯通。学习者若真能得到环中之虚，停息于天均的分际，那么“秋毫为大、太山为小，夭折者长寿、彭祖夭折”的说法，就不只是矫正流俗的弊病、挽救贪生的过失，而且确实达到了穷究道理的极致。可是世俗的眼睛只看见万物纷纷扰扰、彼此不齐，方寸之间澄明的区域也随之一起滑落，如同水流奔向沟壑，没有人希望它回到源头。所以真人反复谆谆训导，使人回头探究本初，融会物我，使万物同胞同体，无所间隔地施行我的仁爱；人人和乐熙熙，共同享受清静，这就是羲、黄帝的时代，也是今天应当如此的境界。圣贤秘密传授的正是这颗心。如此一来，还有什么寿夭、彼此、大小、古今的争辩呢？万物并生而为一，这种大乐与前面一指、一马的譬喻相类似。虽然言语听起来似乎违反常理，但道理实际上精微透彻；这就是所谓正言若反，只能和有智慧的人谈论，也就是道。道从来没有界限，言语从来没有固定常规；由于执着于是非，才有了界限。姑且说说它的端倪：有左、有右，有伦、有义，有分别、有辩说，有竞争、有争执，这叫作八德。六合之外，圣人保留而不谈论；六合之内，圣人谈论而不争辩；《春秋》所记经世之事和先王的志意，圣人有所议论而不加辩说。所以，有分别之中包含不分别；有辩说之中包含不辩说。有人问：为什么？圣人把它存于心中，众人却拿来辩说，互相炫示。所以说，有辩说也就有看不见的地方。大道不加称说，大辩不立言辞，大仁不表现为仁爱，大廉不显露谦让，大勇不逞强忤逆。道若显明为具体主张，就不再是道；言语若只在辩说，就不能达到；仁若成为固定常态，就不能成就；廉若表现为清峻，就难以取信；勇若表现为忤逆，就不能成就。这五者本来圆融，却几乎转成方滞；所以知道在自己不知道的地方止步，就是最高境界！谁知道无言之辩、不称道之道呢？若有人能够知道，这就叫天府。把东西注入其中却不满，舀取它却不枯竭，又不知道它从哪里来，这就叫葆光。从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖，面向南方为君而心中却不能释然，为什么呢？”舜说：“这三个人还安处在蓬草艾草之间。你若不能释然，又是为什么呢？” 从前十个太阳同时出现，万物都被照亮；何况德行的光明还超过太阳呢？〔原文数字、纪年保留：十日〕 郭象注：道从来没有界限，冥然无所不在。言语从来没有固定常规，是非也没有固定标准。道没有界限，所以万物可以任意安处于自己的分域。左与右各有适宜，每一物都有自己的道理；群物分类，各自竞争辩争，大略可以分为八种德行。六合之外，是物性分际之外；即使其中有道理，也从未感动圣人，所以不加谈论。六合之内，则陈述万物的本性而使其安于本性。先王的志意，顺应事物已经形成的轨迹并凝聚于最恰当之处，所以每一物各自分明，每一事各自有别；若由自己强行分别，就看不见万物自身的分别。圣人把不辩说存于心中，众人却辩论自己所知道的来炫示，所以必然有看不见的地方。大道不加称说，任凭万物自行称说；大辩不靠言辞，而自行分别；大仁不表现为爱，而自然存在；大廉不容纳自满；大勇无所往而不顺应彼方。用道去彰显彼方，彼此都会丧失自身；用言语去分别彼方，又不能达到万物自分。事物若执着于固定的爱，必然不能周全；过分激烈，便不能算清廉；忤逆的勇，天下都会厌恶。这五种情况都是以有为伤害本性，不能止于本性，反而不断向外追求，如同拿圆去求方，拿鱼去羡慕鸟。因此，对于不知道的事，既然属于本性分际之外，就不强求知道，止于不知道之内，便达到极致。不言、不称道，这就叫作天府，浩然广大而一任万物。至人的心，感应万物却不收藏执着；道理存在而不留下痕迹，任凭万物自行显明，光明不被遮蔽。从前尧想讨伐三个国家而问舜，舜认为万物各安其所，并没有卑陋之处；那么蓬草艾草正是三人的精妙安处。你若不能释然，又是为什么呢？十个太阳同时出现，没有什么不被照亮；德行若超过太阳，就更没有什么不能照见。如今却想夺走三人在蓬艾间安处的愿望，讨伐他们而使他们服从自己，这在道上还不够弘大，所以心神不能释然。若万物都畅行其本性，各自安于所安，那么彼方没有不恰当，我也没有不怡然的地方。吕惠卿注：道无所不到、无所不存，所以从来没有界限。言语哪里有固定而不可的呢？它本来没有固定常规；由于从无趋向有，于是产生了界域。正因为有界域，所以有左右，直到有竞争争执；说它不能不形成这些德行，于是便发展到这种地步。因此，有的存而不论，有的论而不议，有的议而不辩。考察六经的言语，就可以知道圣人为什么有论而不论、有议而不议、有辩而不辩。道理达到极致，分别中就有不分别，辩说中就有不辩说。若想对每件事、每种物都分别辩说，最终必然走到竞争争执。圣人知道道理不可强辩，只把它存于心中罢了；众人却拿来辩说以互相炫示，于是有看不见的地方。〔原文数字、纪年保留：十日〕

译所以道、言、仁、廉、勇这五者，都应当圆融而磨平它们的锐角，这样才趋近于道。心意发出就成为锐利的分别；若使圆融达到其锐利之处，就不再生起这种心意，其中哪里还容得下知识呢？这就是无言之辩、无称道之道。天府包含万种不同而极其丰富，所以注入不满、舀取不竭，又不知道它从哪里来；这就是有光而不耀。尧想讨伐宗、脍、胥敖却不能释然，是因为三人还安处在蓬艾之间，也就是尚未真正讨伐他们；未曾讨伐却不能释然，说明还没有做到感应万物而不藏，仍然是受到外物触动才发作。德行若超过太阳，哪里还会有不能释然的地方？这里说的是智慧的光明尚未照到之处，所以还会有这种议论。宗、脍、胥敖的事情，史书中没有听闻。林疑独注：道有分别，是万物各自分别；道有不分别，是我从未强行分别辩说。事情各自辩明，所以有分别而又不分别；事情各自辩明，所以有辩说而又不辩说。圣人把它藏在心中而不说，众人却辩说来炫示，所以有看不见的地方。道无所不在，不可用名称限定。无言之辩，才是真正的辩。万物各自端正其性命，我又有什么地方可以施加仁爱呢？大廉没有棱角，所以没有地方容纳自满。大勇不忤逆，是神武而不杀戮。凡物有所滞碍，便有棱角；通达则没有方隅。这五者的问题，都在于有所滞碍：道滞碍于显明，言滞碍于辩说，仁滞碍于固定常态，廉滞碍于清峻，勇滞碍于忤逆。若把它们的棱角磨圆，使它们合于大全，就接近道的境界了。天府是自然的藏府，是万物归依之处，所以注入不满，舀取不竭；如同性命之情不增不减，追究它从哪里来却不可得，这就叫葆光；光在内而不外露。圣人的心冥寂，各自安于所安，无论远近幽深，都交付给万物自得。这就是天府所藏、葆光所出的地方。陈详道注：道从来没有界限，梯榫、瓦砾无处不在。言语从来没有固定常规，所以有存而不论、有议而不辩。等到道下降而成为德，显现出来而有争端：从形体说有左右，从道理说有伦义，从言语说有分别辩说，从事情说有竞争争执，这还怎么希望万物齐同呢？道若显明而不再是道，公孙休一类人就是如此；言语只知辩说而不能达到，公孙龙一类人就是如此；仁成为固定常态而不能成就，墨翟一类人就是如此；廉只讲清峻而不能取信，於陵仲子一类人就是如此；勇表现为忤逆而不能成就，北宫黝一类人就是如此。这五种人都使自己的棱角尖锐；若能使棱角圆融，就接近道了。再向上推求，达到不可知的神妙境界，这就是所谓真正的知而无知。无所不藏，就是天府；不损害其真实，就是葆光。这是本性没有丧失也没有增加的状态。无言之辩，无所不举；无称道之道，无所不通。这就是即道而穷尽本性的功效。弘扬道的人，一视同仁，厚待亲近者而推举远方者。若把物我当作心，把是非当作辩说，想在蓬艾之间攻击别人，甚至面南而坐仍不能释然，那么所希望得到的很少，所损失的却很大，这不是所谓懂得葆光。陈碧虚注：无物能进入无所间隔之处，有所封限又怎么会没有阻碍？最正确的言论没有不恰当的，有所恒常又怎么会有固定不变的？然而，凡是可以说道、可以言说的，难道能没有规矩法则吗？左右、伦理义理属于封限，分别、辩论、争竞属于言说。既有封限又有言说，其中的道理有实际根据，所以称为“德”。六合之外，圣人不加以论说，只要道理存在，具体事务便可遣除。六合之内，圣人不加以议论，事情恰当了，言语也就可以忘掉。历代帝王治乱之事，圣人详细议论并加以褒贬，是为了给后世留下鉴戒，并不是夸耀自己的博学善辩。因此，在内部分辨的，不在外部分辨；在这里辩说的，不在那里辩说。圣人把这些存于心中，真正有知的人不说；众人却彼此争辩，凡好言说的人反而没有真知。大道不加称说，是说它没有什么不适宜的。辩、仁、康、勇五者都具备了，对于道便无所作为，在道理上自然平齐。如果一件事稍微损害了恰当之理，就像拿圆形去对着方形，必然会同外物发生冲突。所以不越过自己的分限去求知而伤害自然本性；不言的辩、不道的道，都藏在人的心中，难道不是天然的府库吗？有形之物，水注满了就会满；有源之水，舀取它终究会枯竭。如今既不满也不竭，是因为知道它没有源头，而源头深不可测；没有固定形状，而形体广大无边。深邃、广大都无法看见，所以叫作“葆光”。这三个人仍然存有蓬蒿艾草间的见识，仍像鹪鹩一样安于一枝之栖。“十日”，是用来比拟尧的德行，说他的光明没有照不到的幽暗之处。《道德经》说：大国不过是想要兼并并蓄养小国之人，小国不过是想要进入大国而侍奉它。两者各自得到所想要的，所以大国应该处在下面。赵虚斋注：道从来没有封限，没有什么地方不存在。言语从来没有恒常，没有什么地方不能存在。为了说明什么是正确的，于是才有了封界，左右直到争竞这八项就是如此。六合之外，是无形之物；六合之内，是有形之物。有形产生于无形，又有无形之物作为它的根本。存在而不加以论说，就是没有言语；论说而不加以议论，就是有言语。事情到了议论的地步，辩论便纷纷兴起了。《春秋》是圣人删削编定的书，把是非寄托在褒贬之中，也是出于不得已；而各家传文又未必真正得到圣人的心意。所以说：有些事情是没有显现出来的。庄子借此说明自己著书的用意。所谓“大道不称”直到“大勇不忮”这五项，是圆融而几乎趋向方正的意思。“圆”是破除肌理而使之成为圆满之义；“几向方”是接近于道。大道昭著到大勇不忮这五项，一旦给道立下一个名目，道就分裂了。知道止于自己所不知道的地方，就没有什么能够命名它了，这就是道的极致。不言之言，是有言语者的言语；不道之道，是有道者的道。人若能明白这一点，内心就是空虚的，所以称为“天府”，是说万物由此产生。至于水注不满、舀取不竭，就是没有止境，不知道它从哪里来，连同“知”也一并舍去了。“葆光”，是说自己隐藏光明而不显露。宗、脍、胥敖，在经书史籍中没有见到。下章说正当的居处、正当的滋味、正当的颜色，是说口对于滋味、眼对于颜色、四肢对于安逸享受，各自都有本性存在。尧想要克制并除去它们，虽然处在至尊之位，却不把这些当作快乐。舜告诉尧，帝王有真实的见识，正是使这三者各安于它们应有的位置；既然安于本位，又何必除去它们呢？只有圣人才能践履并成全人的形体。由此看来，宗、脍、胥敖似乎是寓言。

译《庸斋□口义》说：有封限，就是有彼有我；有恒常，就是有所主宰。至道、至言本来没有彼此，只因人心的私意加上一个“是”字，才生出许多界限。所谓八德，只是物与我相对立的意思；一旦彼此对立起来谈道理、谈事情，便各自有所主张，分别争辩没有止境。所以六合之外，存而不论。佛教所谓“四维上下，不可思量”，说的就是这个。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？只是没有详细议论，以免强行增加天下人的知见。史册中所记载的，都是先王治理天下的用意，圣人难道能不加议论吗？但也何尝争竞是非呢？天下一切道理，忘掉言语才是最高境界；一到了分别辩论，便是胸中没有真正见解，所以有不分、不辩。大道不称，是说它没有对立者。大辩不言，才是最高的言说。大仁不显仁迹，才是没有仁迹的仁。猴子把食物藏起来的地方叫作“嗛”，就是充满。若把康看作廉，心意便自满，就不能成为大廉了。“不忮”，是不显露勇力的作用。圆，就是圆融。以上五者都是圆融之物，本来混然一体；若稍微显露形迹，便接近方物而有棱角。真正的知是不自以为知，这样便可以看见天理汇合之处。所以想增加也不能，想减少也不行，却不知道它由何而来。隐藏自己的光明而不显露，这就叫作“葆光”。宗、脍、胥敖之事，在经书中没有见到，也只是寓言吗？蓬蒿艾草之间，是比喻物欲的遮蔽；是说那三个人被物欲自行遮蔽，不能向道化转化。我只要生出不悦之心，物与我便对立了。太阳照耀万物，没有什么不照到的，何况尧的德行胜过太阳，难道还不能容纳这三个人吗？物我、是非，圣人之所以不去强行辨别，是因为以天道之光来照见它们。“十日”的说法，就是“莫若以明”的比喻。尧想攻伐宗、脍、胥敖这一节，似乎与上文不相贯通；但句首若加上“故昔者”，就是承接上文而作的引证无疑。只是此事在其他经书中没有见到，无法考订。三国名称的含义也难以分辨，各种解释都缺漏而不加论述。只有《音义》记载崔氏说：宗是一，脍是二，胥敖是三。陈碧虚《音义》也引用崔氏之说；一说宗脍、丛支、胥教是三个国家。《人间世》也有尧攻打丛支、胥敖的话；然而读者还应探究立言的用意，不可以拘泥于事迹。我偶然得到这一点管见，附在编末，等待博学者裁定。私下详细考察经文旨意，是从上文“有封”“有常”“有吵”而来的。我的意思是，这三个国家是借来比喻前文所说的六合内外，以及先王之志中所谈的“论”、所作的“议”、所行的“辩”三项；它们都想把这些攻破并除去，从而离开言语辩论的是非，恢复道德的玄默。然而尧仍然不能战胜自己的分别心，所以向舜请问。舜回答说，这三个国家仍存在于蓬蒿艾草之间，是说它们都已经存在，只须存而不论；不如听任它们自行处置于无人之境，那么在我这里不必介意，在它们那里也没有什么妨碍牵累，还有什么不能释然的呢？又以“从前十个太阳一同出现，群阴全都退去”为证；有眼有足的事物，尚且要等待这种力量才能成功，何况如今帝王的德行又超过太阳，那么这三者不必攻伐便会自行消退，道理本来就是如此。进一步用寓言说明：如果论、议、辩不产生，是非便自然止息；这就是《齐物论》的大旨。〔原文数字、纪年保留：十日〕 《南华真经义海纂微》卷第三。据郭象注，“施”字应当是“丑”字。衍有“有”字。《南华真经义海纂微》卷第四。武林道士褚伯秀撰述。