徐无鬼第七
吕注：以天待之，则无为而应感。不以人入天，虽为而未尝为。真人不知有死生，有时日得之也生，失之也死，万物不得无以生是也，此为轻生者而言。有时日得之也死，失之是也，此为恶死者而言。犹药之或甘或毒，时为帝而不常，其余臣佐而已。以生为得死为失，则轻生者之药也。以生为丧死为反，则恶死者之药也。视彼病而投之，其变何可胜言。大夫种知亡越之可以存，而不知身之所以愁，犹鸦目能夜不能昼，所适不可移。鹤经能长，不能短，有节不可解，解之也系於有形，而不知其源也。风日之过河，非不损而河以为未始撄，恃源而不竭也。通道者，与物无不适，亦有源而已。水之於土虫穴蚁隙无不至，影之於人坐起行止无不从，则无情而守之审者。耳之於听，目之於视，心之於思，未尝须臾不在。则物守物而审者，其聪明心志，非若水与影之无情，故不能不殆。凡能其於府也贻，府，五藏；殆，谓安其所不安；不给改，则祸滋萃。夫惟迷非一日，故其反也绿功，其果也待久。上士所以损之又损者，以殆之不可成也。而世人以为己宝，不亦悲乎。疑独注：以天待人，诚而明也；以人入天，明而诚也。无得失，无生死，此所以谓之玄。董，乌喙。鸡壅，艾也。皆药之至贱者，时能疗病，递为君臣。得失穷通，无异於此。世人妄计贱彼贵我，岂知用舍在时而已。昔越王句践栖兵会稽，大夫种能知亡之可再存而不知身之将死，犹鸥目昼暗而夜明，鹤经能长不能短，各适一时之利。解去其适，则悲有所徇者，不免乎一偏也。夫阴阳有气，万物有形。气妙而形粗，气摩其形，形必有损。风、日，阴阳之气。河水，有形者也。风、日过河，河水必损而不自觉，虽相与守之，而河无所撄拂者，有源可恃也，喻人处阴阳之中，日有所损，恃有命存焉。水之於土，影之於形，物之於物，皆无心而守之；故其守也审，虽审而不逃造化之密移，昨日之物今已化矣，而昧者不知故。耳目心之於徇，皆不免於危殆也。凡能，出於府藏，则为所役，必至危殆既成，而欲速改，不暇给矣，是以祸生滋甚。若反本复性，则顺而有功。欲其事果，其待铃久。而世人乃以多能为己宝，此至人之所悲。以至争城争地而杀无辜之民，不知问祸起之由故也。碧虚注：以天待人，任其自然。不以人入天，伪难契真也。得之生，失之死，与物同也。得之死，失之生，与物异也。万物得时而荣，失时则悴。真人得时不荣，失时不悴，犹药之董、梗、壅、苓，虽贱物，而良医主疗时用之以为君，喻真人御世，无时而不治也。种能存国不能活身，喻医疗他疾不能治己病。鸦目、鹤经之有适不适，喻种之才知而终不免祸。风吹曰曝，河水耗喊，谗深佞入，忠臣失权，所恃重者其撄拂亦不轻矣。水离土则散，影离人则灭，物去物则空，人失道则亡。唯善审者几乎全！目徇，离朱。耳徇，师旷。心徇，曾、史。未有不危殆者！反覆绿於功过，善恶之果，目前未见耳。世有恃功为己宝，而祸不旋踵者，大夫种是也。《鬳斋口义》：不以有心预自然之理，曰不以人入天。生死得失，一听自然；生而曰得亦可，死而曰得亦可；生而曰失亦可，死而曰失亦可。如医用药，主者为帝，其余为臣，药虽同而用有轻重；犹人在世，得时则贵，失时则贱，在我者初无二也。大夫种为越报吴，能於亡中求存，可谓知矣！而不知反以杀身。鸥目、鹤经，又重引喻风、曰皆能损水，而河未始撄者，其源长也。故物虽损己而我无所撄拂。此五句自是一意，水土相入，形影相依，物之守物，自然之理耳。目心之徇物，皆非自然。凡知出於胸府，自以为能，皆危殆也。给，犹及。反，训覆。因谋功之心，必致败覆。有待久之谋，其心固必而不化。此皆为身之害，而人人以此为宝。古今亡国戮民无已者，不知於此致问，故也。以天待人，其义灼然，谓以天理为主，而人事应之。人入天者，以人事为主，而天理悖矣。次古之真人四字，只应是故字，上文有此误笔，重出。言或得此道而生，失此道而死，理之常也；或得此道而死，失此道而生，又出於人事之变。如颜夭厂寿之类，譬药中之乌喙、豕零，随证施用，主治则为君，佐使则为臣，适当其时，非有常也。种之工於谋国，拙於全身，犹鸦目、鹤经各有所适，强其所不能则悲矣。又喻风、曰过河，不能无损，损而不觉恃其有源，然则得失利害之撄心，人能无损乎？欲补之者，道为之源。凡事物之来，能不纳於灵府，则吾源壮矣。事物之起伏，不啻蚊虫之过前，又何所撄拂哉！水之守土，理相资而实无心。影之守形，则所自出而不能相无者。物之守物，各生其心，虽相守之审，而互生互克，或然或流，有若《外物篇》所云者，则不能无殆矣。
译吕惠卿注：以天性来对待事物，就是无为而应合感通；不把人为强加到天道中，虽有所作为也未曾真正作为。真人不知道有死生的分别：有时得到它便生存，失去它便死亡，这是说万物不能没有它来生存；有时得到它反而死亡，失去它反而生存，这是说厌恶死亡的人。就像药物有时甘美、有时有毒，某一时刻可以成为帝王，平常也不过是臣佐罢了。把生当作所得、把死当作所失，是给轻视生命的人用的药；把生当作丧失、把死当作返归，是给厌恶死亡的人用的药。要看对方的病而投药，其中变化哪里说得尽！大夫文种知道越国灭亡可以转为保存，却不知道自己为什么忧愁，就像乌鸦的眼睛能看黑夜却不能看白昼，适合什么就不能改变。鹤的脖颈能够长，却不能缩短；各有其节度，强行解开便会受伤，因为不知道它的根源。风和太阳经过河面，并非没有损耗，只是河水认为从未被触犯，因为凭借源头而不枯竭。通达大道的人，与万物无不相适，也只是有自己的源头罢了。水对于土地上的虫穴蚁隙无所不到，影子对于人的坐卧行止无不随从；它们没有情意，却能周密地守持事物。耳朵对于听，眼睛对于看，心对于思考，没有片刻不在运作；这是万物各自守持而周密，但人的聪明心志不像水和影子那样无情，所以不能不危险。凡是逞能而把能力施用于内府，都是危险；“府”指五脏，“危险”是说把不安之处当作安稳之处；来不及改变，祸患便会越来越聚集。人陷入迷误并非一天造成的，所以返回本性要积累很久才能成就功业，结果也必须长久等待。上等之士之所以不断减少又减少，是因为不让危险形成。世人却把这种知识能力当作自己的珍宝，不是很可悲吗？疑独说：以天道来对待人事，就是诚实而明达；以人为的作为来进入天道，就是明达而诚实。不执著于得失，也不执著于生死，这就是所谓的玄妙。董，是乌喙；鸡壅，是艾。这些都是极其低贱的药物，但有时能够治病，轮流充当君药和臣药。得失、穷通，和这些药物的道理没有不同。世人妄自计较，轻视别人而抬高自己，哪里知道药物的使用或舍弃只在于时机罢了！从前越王句践退兵困守会稽，大夫文种能够知道国家灭亡后还可以再次保存，却不知道自己将要死亡，好比鸥鸟的眼睛白天昏暗、夜间明亮，鹤的经脉能够伸长却不能缩短，各自只适合某一时的利益。若解除这种适宜而强求不适宜，就会产生悲哀；有所徇从的人，终究不能免于偏执。阴阳有气，万物有形。气精妙而形粗重，气与形相摩擦，形必然有所损耗。风和太阳，是阴阳之气；河水，是有形之物。风和太阳经过河面，河水必然损耗，却自己不能觉察。虽然彼此相守，河水却没有受到扰乱和拂动，是因为它有源头可以凭恃。这是譬喻人处在阴阳之中，每天都有所损耗，只是凭恃着有生命存在罢了。水对于土、影子对于形体、事物对于事物，都是无心而相守的；所以它们的相守很审慎。即使审慎，也不能逃脱造化的暗中迁移：昨天的事物今天已经变化了，而昏昧的人却不知道这个缘故。耳、目、心若徇逐外物，也都不能免于危险。凡是出自内心才智的能力，一旦显露出来，就会受到它的役使，必然走到已经十分危险的地步；等到事情已经形成，才想迅速改变，就来不及了，所以灾祸会越来越严重。如果能够返本复性，就会顺应自然而有所成效。想使事情获得结果，必须长久等待。然而世人却把多种才能当作自己的珍宝，这是至人的悲哀。以至于争夺城池、土地，杀害无辜百姓，却不知道应该追问祸患兴起的根源。碧虚说：以天道来对待人，任凭事物自然如此；不以人为的作为来进入天道，因为虚伪难以契合真实。得到它便生，失去它便死，这是与万物相同；得到它反而死，失去它反而生，这是与万物不同。万物得到时机就繁荣，失去时机就憔悴。真人得到时机并不因此荣耀，失去时机也不因此憔悴，好比药物中的董、梗、壅、苓，虽然是低贱之物，良医却在适当的时候使用它们，让它们充当君药；这是譬喻真人治理世间，没有哪个时候不能发挥作用。文种能够保存国家，却不能保全自身，这是譬喻能够医治别人的疾病，却不能医治自己的疾病。鸦眼、鹤经各有适宜和不适宜，这是譬喻文种虽有才智，最终仍免不了灾祸。风吹、日晒使河水耗损，谗言深入、佞人得势使忠臣失去权力；所凭恃的东西越重要，它所受到的扰乱也就越不轻。水离开土就会散，影子离开形体就会消失，事物离开事物就成了空，人失去道就会灭亡。只有善于审察的人，才差不多可以保全自己！眼睛徇逐外物，如离朱；耳朵徇逐外物，如师旷；心徇逐外物，如曾参、史鱼。没有谁不陷于危险！反复考察功过，善恶的结果，只是眼前还没有显现罢了。世上有以功劳自恃、把它当作珍宝，而灾祸立即到来的人，大夫文种就是这样。《鬳斋口义》说：不以有心去预先干预自然的道理，就叫作“不以人入天”。生死、得失，全听任自然；生而说是得到，可以；死而说是得到，也可以；生而说是失去，可以；死而说是失去，也可以。正如医生使用药物，主药充当帝药，其余充当臣药；药物虽然相同，使用时却有轻重之别。又如人在世间，得时便尊贵，失时便卑贱，而自身原本没有两样。大夫文种替越国报吴仇，能够在灭亡中寻求生存，可以说是有见识；却不知道反而因此杀身。鸥眼、鹤经，又是重在譬喻风和太阳都能损耗河水，而河水始终没有受到扰乱，是因为它的源头深长。所以事物虽然损害自身，我却不受扰乱。这五句话自成一个意思：水土相互进入，形影相互依附，事物守护事物，是自然的道理。眼、耳、心徇逐外物，都不是自然。凡是从胸中府藏产生的知识，自己以为有才能的，都很危险。“给”，就是“及”。“反”，训为“覆”。由于谋求功劳的心，必然导致败覆。存有长久等待的谋略，内心必然固执而不能变化。这些都是损害自身的东西，人人却把它们当作珍宝。古今亡国杀民没有止境，都是不知道从这里追问根源的缘故。以天道对待人，其中的义理十分明显，就是以天理为主，而以人事来应合。以人为的作为进入天道，就是以人事为主，而使天理违背。下面“次古之真人”四字，应当只是“故”字，上文有误写而重复。意思是：有时得到这种道便生，失去这种道便死，这是常理；有时得到这种道反而死，失去这种道反而生，又是人事变化造成的。例如颜回早夭而彭祖长寿之类，就像药物中的乌喙、豕零，随着病证施用；主治的充当君药，辅助的充当臣药，适合当时，并没有固定不变的规则。文种善于谋划国事，却不善于保全自身，正如鸦眼、鹤经各有所适；强迫它们做不能做的事，就会产生悲哀。又譬喻风和太阳经过河面，不能不使河水损耗；河水虽有损耗却没有察觉，因为凭恃着有源头。那么，得失利害扰乱人的内心，难道人能不受损耗吗？想要补救它，就应当以道作为源头。凡事物来到时，能够不收入心府，我们的源头就强壮了。事物的起伏变化，不过像蚊虫从面前飞过，又有什么可扰乱的呢！水守着土，是道理互相资助，实际却无心为之；影子守着形体，是因为它由形体产生，彼此不能相离。事物守护事物，各自生起心意；虽然彼此审慎相守，但又互相生成、互相克制，有的显现、有的流动，正如《外物篇》所说，因此不能没有危险。
况以耳目心之徇为能，殆成而不给改，其祸长也固宜夫！欲反归本源，当致功於改过，待久而次成，世人乃以聪明心知为己宝，此真人之所悯也。亡国戮民，祸之大者，其端实起於耳目心之所殉，贵在馑遏其源耳！故足之於地也践，虽践，恃其所不踞而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均绿之，大方体之，大信稽之，大定持之。尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之者，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬摧乎？闱不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复於不惑，是尚大不惑。郭注：忘天地，遗万物，然后蜩翼可得而知，况欲知天地之所谓，可不无其心哉！大一，即道也。用其分内，则万事无滞。用万物之自见，大目也。因其本性，令各自得，大均也。体之使各得本分，则万方俱得，所以为大方。命之所期，无令越逸，斯大信也。真不挠，则自定，持以大定，斯不持也。物未有无自然者，循之则明，无所作也。至理有极，但当冥之，则得其枢要。始有之者彼也，故我迷而不作。解任彼则彼自解；解之无功，故似不解。用彼之知，故似不知。我不知则彼知自用，彼知自用，则天下莫不皆知。应物冥而无方，各以其分，万物虽颌滑不同，而物物各自有实，不可相代。摧而扬之，有大限也。若问其大榷，则物有至分，故忘己任物之理可得而知，奚为而惑若此也？夫惑不可解，故尚大不惑，愚之至也。圣人从而任之，所以皇王殊述，随世为名也。吕注：足所践者少，恃其所不践而后善博，所谓知无用而后可以言用。人之知也少，恃其所不知而后知天之所谓，则大一、太阴，以至大定，从可知矣。为道者主之以大一，则无所不通。入窈冥之门，至至阴之原，则亦至於至阳之原矣。物负阴而抱阳，所以系而不能解，不知有至阴之原故也。目视有限，不视以目，则无不见。绿其一，未有能均，和以是非，任其两行，绿以大均也。无南无北，无束无西，体以大方也。其精甚真，其中有信，稽以大信也。泽焚不热，河冱不寒，雷破山，风震海而不惊，持以大定也。尽有天，则止乎知之所不知。循有照，则虽不知而无所不知。冥有枢，则彼是莫得其偶。始有彼，则所以应彼。是者固无穷也。其解似不解，言本无系，故不解而后解。其知似不知，以其本无知，故不知而后知。此至人所以游乎世俗之间；若愚若拙也。问以有崖无崖，皆为有系。崖，谓自边缴而求之。然亦不可求之於有无之间也。颉，不可系。滑，不可持，若无物而有实也，往古来今，若不相代而不可亏也。能以是问之，可不谓有大扬榷乎？扬谓发其幽。榷，谓劾其实。彼不问是，则我不能以是告之。唯能见其未始有物，则不惑。以是解其有物之惑，而犹存未始有物者，亦惑而七。唯解之而复於不惑，庶瓮大不惑也。疑独注：此言无用之为有用，不知之为能知也明矣。大一，谓天。大阴，谓地。大目者，天无不见。大均者，地无不载。大方，生万物而悉备。大信，应万物而不期。大定，镇万物而不动。夫知始於知，终於养之以不知而所知，至於如此之妙，故曰至矣。一系乎数，贵乎通之。阴主乎凝，贵乎解之。大目无意於见，物物来而视之。大均，无意於顺物，物至而绿之。大方，嫌於无体，故以易为体。大信嫌於不考，故稽之以道。终之以造物，持之而已。天下万物之理，各有一天。循理以观之，则有光；自冥以观之，则有枢。有始则有彼，无始未有物，无彼亦无我也。解似不解，知似不知，凡论至其极者，皆疑之以不知而后知，斯至矣。问而有崖，切问也。问而无崖，泛问也。切问，可穷理未可以尽性；泛问，可博知未可以反约；故皆不可也。滑稽，多不实而或有实焉。古今相代，而理实无代，能尽其理，故曰不亏。如上所陈，可不谓大显扬榷论乎？事不可则已，何惑而为之！夫人之惑，己以不惑解之，彼虽复於不惑，而解惑者尚大惑也，此庄子遣言之意。
译何况把耳、目、心徇逐外物当作才能，危险已经形成却来不及改变，灾祸长久存在，本来就是理所当然的！想返归本源，应当在改过上用功，长久等待而逐渐成功。世人却把聪明、心知当作自己的珍宝，这是真人所怜悯的。亡国杀民，是最大的灾祸，其根端实际上就起于耳、目、心的徇逐，最重要的是谨慎地遏止它的源头罢了！所以脚踩在地上，实际所踩的地方很少；虽然所踩很少，却凭恃没有踩到的地方，才能广泛地行走。人的知识很少；虽然很少，却凭恃自己所不知道的，才能知道天所说的道理。知道大一、知道大阴、知道大目、知道大均、知道大方、知道大信、知道大定，就达到极点了。大一使万物贯通，大阴使万物解脱，大目使万物得到照见，大均使万物相互调和，大方使万物各得其体，大信使万物得到考察，大定使万物得以持守。完全顺有天道，循理便有光明，冥合其中便有枢要，一旦开始便有彼物。这样解脱它，好像没有解脱；这样认识它，好像没有认识；正因为不知道，后来才真正知道。追问它，不能设定边际，也不能完全没有边际。事物错杂流转而又各有实质，古今变化而道理不改，也不会有所亏损，难道可以不说这是大力发扬和论究吗？既然闱不也是在追问这个吗，为什么还要迷惑呢？用不迷惑来解除迷惑，再回到不迷惑，这才是最大的“不惑”。郭象说：忘掉天地，遗忘万物，然后连蝉翼都可以有所认识，何况想知道天地所说的道理，难道可以不去掉自己的成见吗？大一，就是道。运用它在各自本分之内，万事就没有阻滞。运用万物自身的显现，就是大目。顺着万物的本性，使各自得到满足，就是大均。体察万物，使各自得到本分，万方就都能得到，所以叫大方。顺应命运所限定的范围，不让它越出本分，这就是大信。真实而不受扰动，自然就安定；以大定来持守，其实就是不持守。万物没有不是自然的，顺着它就明白，不加人为造作。至理有极致，只应冥合它，便能得到它的枢要。开始使万物存在的是彼，所以我迷而不造作。任凭彼物自行解脱，解脱它没有人为功劳，所以好像没有解脱。运用彼物自身的知识，所以好像不知道。我不自作聪明，彼物的智慧便自然发挥；彼物的智慧自然发挥，天下就没有什么不能知道。应对事物而冥合无方，各依自己的本分；万物虽然错杂不同，但每一物各自都有实质，不能相互代替。若加以摧抑或发扬，都有一定限度。若追问其大略，就是万物各有极限，所以忘掉自己而任凭万物的道理可以知道，为什么还要这样迷惑呢？迷惑本来不能彻底解除，所以最高明的不惑反而像愚昧到了极点。圣人顺着它而任凭它，所以皇王各有不同的事业和名号，只是随着时代而立名。吕惠卿说：脚所踩的地方很少，凭恃没有踩到的地方，才能广泛行走；这就是说，知道无用之后，才可以谈论有用。人的知识很少，凭恃自己所不知道的，才能知道天所说的道理，那么从大一、太阴直到大定，也就可以由此知道了。修道的人以大一为主，就没有什么不能贯通。进入幽深玄妙之门，达到至阴的本源，也就达到至阳的本源。万物背阴抱阳，所以被束缚而不能解脱，是因为不知道有至阴的本源。眼睛所见有限，不用眼睛去看，就没有什么不能见到。只看到一端，不能达到均平；调和是非，任凭两端各自运行，用大均来调和。没有南北东西，体察大方。它的精气非常真实，其中有诚信，以大信加以考察。沼泽燃烧却不感到热，河水结冰却不感到寒，雷霆震破山岳、狂风震撼海洋却不惊惧，这就是用大定来持守。完全顺有天道，就止于知识所不能知道的地方；循理而有光明，虽然不知道却没有什么不能知道；冥合之中有枢要，于是彼此都找不到相对的偶；开始有彼物，才有应对彼物的方法。这种道理本来就是无穷的。它的解脱好像没有解脱，因为本来没有束缚，所以不解而后解；它的认识好像不知道，因为本来没有知识，所以不知而后知。这就是至人在世俗之间游行的情形：好像愚昧，又好像笨拙。追问有边际还是无边际，都是有所系缚。“崖”，是说从边际上去求取。但也不能在有无之间去求取它。“颉”是不可系缚，“滑”是不可执持，好像没有形物却有真实；从往古到今天，好像彼此没有替代，却又不会有所亏损。能够用这些来追问，难道不能说是大大发扬并论究了吗？“扬”是发明幽深之理；“榷”是考核其实际。彼物若不追问这个道理，我就不能把这个道理告诉他。只有看见事物从来没有固定实体，才不会迷惑。用这个道理解除把万物当作实有的迷惑，却仍保留“从来没有实体”的认识，也还是迷惑而已。只有解除迷惑而重新回到不迷惑，才差不多是最大的“不惑”。疑独说：这里说无用可以成为有用，不知可以成为能知，已经很明白了。大一，指天；大阴，指地；大目，是说天没有什么看不见；大均，是说地没有什么不承载；大方，生育万物而无不具备；大信，应对万物而不预先约定；大定，镇持万物而不动。知识开始于有所知，最终却要用不知来涵养所知，达到这种微妙境界，所以说“至矣”。一旦被数量系缚，就贵在使它贯通；阴以凝结为主，就贵在使它解脱。大目没有意图去看，万物来到便照见它们；大均没有意图去顺应万物，万物来到便使它们各得其所；大方似乎没有形体，所以以变化为体；大信似乎不加考察，所以用道来考察；最终归于造化，只是持守它罢了。天下万物的道理，各自有一个天理。顺着道理观察它，就有光明；从幽冥处观察它，就有枢要。有开始便有彼物；没有开始就没有万物，没有彼物也就没有我。解脱好像没有解脱，认识好像没有认识；凡是论说达到极致的，都要以不知来存疑，然后才能真正知道，这才是至极。问得有边际，是切实的追问；问得无边际，是泛泛的追问。切实追问可以穷究道理，却不能穷尽本性；泛泛追问可以广博知识，却不能返归根本。所以两者都不可以。“滑稽”多半不真实，但有时也有真实。古今相互更替，而道理实际上没有更替；能够穷尽其中的道理，所以说不会亏损。像上面所陈述的，难道不能说是大大发明并论究道理吗？事情既然不可行，就算了，为什么还要迷惑而去做呢！人的迷惑，是用自己的不迷惑去解除别人的迷惑；别人虽然重新回到不迷惑，解除迷惑的人却仍然处在最大的迷惑之中，这就是庄子留下这些话的用意。
碧虚注：地至广大，人之所践容足而已，恃其不践之处而后行之无穷。道至微妙，人之所知可道而已，赖其忘言之趣而后悟之无尽，故至人以无用无言为天之所谓也。大一，妙有，知之者廓然通达。大阴，玄寂，知之者晚然蜕解。大目，天光昭然，彻视。大均，平一靡然，绿顺。大方，浑然，无不体用。大信，诚然，无不稽考。大定，至静默而持之所以成上诸妙用也。凡此七日皆有天然之理，顺理则明，寂然自运，始即道，对道者皆彼也。蜕然自解，故似不解。自然而知，故似不知。知不知而后知之，愈澄而愈照也。道不可以有崖，求又不可以无崖求，万形参差，实理则一。颌滑，参差也。古今不二，生死自殊，理不可亏，生死自具，是有大发扬商榷存乎其中，何不问诸此道？知道，则此理不惑矣。大惑终身不解，下愚上知莫移，犹鹤经不可断，兔经不可续也。禀生受气，盖有由然，唯识伴造化者默而知之，若假世学而欲复於不惑，是大惑之人，徒钦尚於大不惑也。《鬳斋口义》：人之践地少，所不践者多，喻人所知无几，其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知，可以知天矣。大一，造化之运者。大阴，至静也。大目，所见。大均，谓分剂。大方，与太虚同体。大信，真实之理。大定，总持万物者也。无物之始，铃有物以始之，《齐物论》云：非彼无我，即此彼字，谓造化也。曰天曰照曰枢曰彼，虽可解之知之，亦似不解不知者，不敢以为可知可解，是谓不知为知，乃真知也。问者，问造物之理，以为有崖无崖皆不可。颌滑，旋转，言造物不可捉摸。若无物而实有，古今只此造化，用之不穷，此事可不为大发扬而榷论之，世人乃不知问此理，又何疑乎以此不疑之理解天下之疑，复归不疑之地，庶几大不疑矣！只是不疑二字，鼓舞出此数句，结一篇之文，可谓奇特。足践之地，不若所不践之广；心知之事，不若所不知之多。不恃其所践所知，而以无用为用，然后可以知天矣！天道难谌，不容拟议，故无所措知於其问。止乎其所不知，斯真知也。要在日损之功，人欲既尽，天理见矣。自大一大阴至大信，皆因知天而后知首以大一通之，道贯万理，通生庶物，禀阳而结形，遇阴则解化，生於无而归於无也。大目，视物所不视。大均，顺物使自平。大方，以无方为体。大信，稽之以不期。终以大定，持之所以应天下之动而已，常无为也。尽有天则极物之自然，循有照则顺理而自明。冥中有枢，寂而常运，始由乎彼，和而不唱也。以不解，解天下之纷。以不知知天道之秘。又何所施其颉问而考其有崖无崖哉！由是言之，虽若颌顽滑稽，而有实理存焉，古今不易，各尽其分，可不谓有大扬榷乎？《汉书》：扬榷古今，扬，举也。榷，引也。举而引之，陈其趣也。世人胡不问是而恃其妄知之博，昧夫自己之天，又安足以知乾元之所谓，此盖心天无照，有惑以障之。故以不惑，解惑，复於不惑，是尚大不惑。惑者妄情之伪，不惑者本来之真。本来之真，我之自然者，犹知尊尚之，则非大不惑也。若真造不惑之地，有何不惑之可尚，亦何惑之可解哉？有道之主，不以国位而骄人。有道之士，必以节义而匡君。武侯虽强悍难入，而无鬼说之有道，首言良骏以启其心，兼明君之於臣下可不具眼乎！遂能始件终合，徐救其虐，民奉已之过，益人之良心善性无蔑尽之理，犹去国者见似人而喜也。及其再见，然后纳忠逆耳，以警其失。好和而恶奸，尽修身之要。修诚应天地，尽为国之道。得闻斯语，社稷之福也，何在乎为义以宜民，偃兵而求治哉！黄帝见大魄而七圣皆迷，喻人之六识既昏，则心君不能独朗，犹知问涂於牧马童子，则不远复。故至人取之寓言，明君欲见大道，当绝圣弃知，求诸守心之神而去其为吾害者，则大魄不求而自至矣。岂若武侯者，苦国民以养耳目，至於神者不自许，然后求夫为义偃兵哉！唯其后世君德不淳，所尚非一，遂有诸士趋向之不同，潜形性而之万物，无复望其归根，则与道日远矣。若儒、墨、杨、秉、惠者，各执一偏，自以为道尽於是。然其言论机锋所触，亦有赖以发明道妙者，犹郢人听断足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才，然后足以致管仲之举，终不以鲍叔私爱而易之也。狙以傲人而速毙，人以狙色而致称，此所以警世俗之骄慢也。又岂若灰心槁形者之累日远，弄丸秉羽者，难可解乎？九方致知捆祥而不言其刖，许由畏尧七欲逃而去之，此皆睹微而知彰，外贤而获利者也。董、梗、壅零，时为帝，以喻人之移是。风日河水之相搂，以喻化之移人。物之守物，固审矣，终不免於移，移则殆矣。唯知足恃不践，心恃不知者，则尽己天以烛物之天，己不惑而解天下之惑矣。南华真经义海纂微卷之八十一竟
译碧虚说：大地极其广大，人所踩到的不过容纳双足罢了；凭恃没有踩到的地方，才能无穷无尽地行走。道极其微妙，人的知识不过是能够用语言说出的部分；依赖忘言的旨趣，才能获得无穷的领悟。所以至人以无用、无言作为天所说的道理。大一，是妙有，知道它的人便开阔通达；大阴，是玄寂，知道它的人便豁然解脱；大目，是天光昭明而彻底照见；大均，是平等一体而顺和调适；大方，是浑然一体，没有不能体察和运用的；大信，是真实诚然，没有不能考察的；大定，是极其寂静而持守，由此成就前面各种妙用。这七者都有天然的道理，顺着道理便明白，寂然自运；开始就是道，与道相对的都叫彼。自然解脱，所以好像没有解脱；自然而知，所以好像不知道。知道“不知”之后才真正知道，越澄澈就越明照。道不能设定边际，却也不能完全没有边际地求取；万物形态参差不齐，而真实的道理却是一致的。“颌滑”，是参差错杂。古今没有二致，生死自有差别，道理却不会亏损；生死各自具备其中，因此其中确实存在大发扬、大商榷的意义，为什么不向此道追问呢？知道道，这个道理就不再令人迷惑。最大的迷惑终身不能解除，最愚昧和最高明的人都不能改变它，正如鹤的经脉不能截断、兔的经脉不能接续。人的禀赋、出生和所受之气，大概都有其缘由；只有认识并参与造化的人，才会默默地知道。若凭借世俗学问而想回到不迷惑的境地，那就是最大迷惑的人，只是徒然钦敬推崇所谓最大的“不惑”罢了。《鬳斋口义》说：人所踩到的地很少，没有踩到的地方很多，这是譬喻人所知道的没有多少，所不知道的都是天。若不凭恃自己所知道的，而凭恃自己所不知道的，就可以知道天。大一，是推动造化运行的；大阴，是极静；大目，是所见；大均，是分配和调剂；大方，是与太虚同体；大信，是真实的道理；大定，是总持万物的东西。万物还没有开始时，一定有某种东西使它开始有物。《齐物论》说“非彼无我”，这里的“彼”就是造化。说天、说照、说枢、说彼，虽然可以解释和认识，却又像不能解释、不能认识；不敢认为它们可以完全知解，这叫作以不知为知，才是真知。追问，是追问造物的道理；认为有边际或无边际都不可以。“颌滑”是旋转不定，说造物不可捉摸；好像没有万物却确实有万物，古今只是这一造化，运用它没有穷尽。这样的道理难道不应当大大发扬、加以论究吗？世人竟不知道追问这个道理，又有什么可疑惑的呢？用这个不疑的道理解除天下的疑惑，再回到不疑之地，差不多就是最大的无疑了！只是“不疑”二字，鼓舞出这几句话，结成一篇文章，可以说十分奇特。脚所踩的土地，不如没有踩到的地方广大。心中所知的事情，不如所不知道的多。不凭恃自己所踩到、所知道的，而以无用作为有用，然后才可以知道天。天道难以确切推测，不容许妄加拟议，所以不能把知识施加到对它的追问上。止于自己所不知道的地方，这才是真知。关键在于每日减损的功夫：人的欲望全都消尽，天理就显现出来。从大一、大阴直到大信，都是因为知道天之后才知道的。首先以大一贯通它：道贯通万理，使众物产生；承受阳气而凝结成形，遇到阴气便解体变化，生于无而归于无。大目，照见通常看不见的事物；大均，顺应万物，使它们各自平衡；大方，以无方作为形体；大信，用不预先约定的道理来考察；最后归于大定，以此持守，便能应对天下的变动罢了，始终无为。完全顺有天道，就穷尽万物的自然；循理而有照，就顺着道理而自然明白。幽冥之中有枢要，寂静而常运；开始由彼物而来，和顺而不先倡导。用不解来解除天下的纷乱，用不知来认识天道的秘密，又何必施展那些错杂的追问，考察它有边际还是无边际呢？由此说来，虽然好像颌顽滑稽，其中却有真实的道理；古今不变，各自尽其本分，难道不能说是大大发扬和论究吗？《汉书》说：“扬榷古今。”扬，是举起；榷，是引出。举起并引出，就是陈述其中的旨趣。世人为什么不追问这个道理，却凭恃自己妄自以为广博的知识，昏昧于自身的天性，又怎么足以知道乾元所说的道理呢？这大概是因为心与天都没有光明，有迷惑遮蔽了它。因此用不迷惑解除迷惑，再回到不迷惑，这才是最大的“不惑”。迷惑，是虚妄情感的伪妄；不惑，是本来的真实。本来的真实，是我的自然；即使还知道尊重推崇它，也不能算是最大的“不惑”。如果真正到达不惑的境地，还有什么不惑值得推崇，又有什么迷惑需要解除呢？有道的君主，不会因为拥有国位就对人骄傲。有道之士，必定会用节义匡正君主。武侯虽然强悍而难以接受劝谏，但有道的无鬼游先以良骏之事启发他的心，也同时说明君主对臣下难道可以没有识人之眼吗？于是能够先后接续、始终相合，逐渐救助他的暴虐；百姓承受他的过错，却更加增长人的良心善性，没有什么可以把它完全磨灭，正如离开本国的人见到相貌相似的人便感到喜悦。等到再次相见，才向他进献逆耳忠言，以警戒他的过失。喜爱和谐而厌恶奸邪，这就是修身的要旨；修养真诚以应合天地，这是治国的全部道理。能够听到这样的话，是国家的福分，哪里只在于实行仁义使百姓适宜、停止战争以求治理呢！黄帝见到大魄，而七位圣人都迷惑了。这是譬喻人的六识既已昏暗，心君就不能独自明朗；但如果还能像请教牧马童子那样追问道路，就不会离道太远而能够返回。所以至人借用这个寓言来说明：君主若想见到大道，应当断绝圣智、抛弃知识，向守心之神求取，并除去那些成为自身祸害的东西，那么大魄不用求取也会自然到来。哪里像武侯那样，使国民困苦来供养耳目，到了神明之道却不自信，然后才寻求以仁义停止战争呢？只是后世君主的德性不淳厚，所崇尚的并不只有一种，于是各位士人趋向不同，潜藏本性而趋向万物，再也不能希望他们归返根本，便与道越来越远。儒、墨、杨、秉、惠这些人，各自执守一端，自己以为道理全在这里。然而他们言论中触发的机锋，也有可以借以发明道妙的地方，正如郢人听说斫削鼻上白垩的技艺，足以成就匠石的巧妙。又譬喻必须有隰朋这样的才干，才能举荐管仲，终究不会因为鲍叔的私爱而改变选择。狙猴凭傲慢对人而招致迅速死亡，人们却因它像人而称赞它，这正是用来警戒世俗的骄慢。又哪里像灰心槁形的人那样日益远离世事，而玩弄丸球、手执羽扇的人，却难以解释呢？九方皋知道千里马的实质而不说它是否跛脚，许由畏惧尧的禅让，七次想逃避而离去；这些都是见微知著、舍弃外在贤能而获得实际利益的人。董、梗、壅、苓等药物，适时便充当君药，这是譬喻人的立场会随时转移。风、太阳与河水相互侵损，是譬喻变化会迁移人。事物守护事物，本来已经很审慎，最终却仍不能免于迁移；一旦迁移，就会陷入危险。只有知道满足于自己所凭恃而不踩到的地方、内心凭恃自己所不知道的人，才能穷尽自己的天性来照见万物的天性，自己不迷惑，也就能解除天下的迷惑。《南华真经义海纂微》卷之八十一完。