知北游第四

译冉求问仲尼说：“天地还没有形成以前的事情，可以知道吗？”仲尼说：“可以。古代和今天是相同的。”冉求觉得自己没有问好，退下去；第二天又来见仲尼，说：“以前我问天地还没有形成以前的事情能不能知道，先生说可以，说古代和今天相同。那天我还明白，今天却糊涂了。敢问这是什么意思？”仲尼说：“以前明白，是因为精神先领会了它；今天糊涂，是不是又要用不属于精神的东西去求取它呢？没有古与今，也没有开始与终结。还没有子孙，能先有孙子吗？”冉求没有回答。仲尼说：“算了！你已经无法回答了！不要凭生来产生死，也不要凭死来产生生。生死难道有所依待吗？它们都各自有一个完整的本体。有没有一种东西先于天地而生呢？使万物成为万物的东西不是某一物。万物出现以前，不可能有某物先于万物；如果说它仍然有某物，就还没有达到无。圣人爱护人而恩泽终身不尽，也是从这个道理取得依据的。” 郭象注：仲尼说天地常存，是说在所谓天地尚未形成的时候，天地之理已经如此。虚心等待自然命运，精神就能领会它；若用思虑强求，反而更加不能明白。不只是无不能变化成有，有也不能变化成无。因此有作为万物，虽然千变万化，却不能有一次真正成为无；所以从古至今，即使说有天地尚未形成的时候，它仍然常存。子孙、孙子，是说世代延续而没有穷尽。死者只是自身独自变化而死，并不是生者使他生出这个死；生者也只是自身独自变化而生。生死没有所依待，各自独立成就自身，有谁能先于万物呢？我若以阴阳作为先于万物的东西，阴阳本身就是所谓万物；又有谁先于阴阳呢？我若以自然作为先于万物的东西，自然就是万物自然而然如此；我若以至道作为先于万物的东西，道已经是至无，既然是无，又怎么能成为先呢？那么，先于万物的究竟是谁呢？若还说有某物，就还没有达到无；这说明万物是自然而然，并不是有谁强使它如此。圣人爱人而恩泽终身不尽，也是取法于万物自然而然，所以恩泽流传百代而不废。吕惠卿注：天地是谁给它命名的？知道天地所以被命名的道理，就知道天地所以生成的道理；知道天地所以生成的道理，就会明白天地未有之时与今天并没有不同。所谓精神先领会，是不经思虑而自然获得。若又用不属于精神的东西去求取，就会成为不神。古今、终始都是相互依待而存在；没有所依待，一切就都归于无。若能明白这一点，就知道所谓天地未有。天地未有而可以知道，就如同子孙未有而可以先有孙子一样。仲尼让他不要回答，是希望他不要用有意的心去求它；因为心里先有了所谓生，之后才会让死从生而来；心里先有了所谓死，之后才会让生从死而来，这就是用有心去求取的过错。生死难道有所依待吗？它们的本体本来无所依待；有依待和无依待，最终都各自有一个完整的本体。知道生死为一体，哪里还有先于天地而生的某物呢？先于天地而生的若是某物，就是使万物成为万物的东西；使万物成为万物的东西不是某物，所以万物不可能有某物先于万物。所谓“有物混成，先天地生”，不过是说它似乎还有某物；既然似乎还有某物，就只是无而已，就是说它从未真正成为某物。圣人爱护人而恩泽终身不尽，也是取法于此。这就是乾元统摄天地、君子体会它而长养人民的道理。疑独注：天地未形成以前的事情，果真可以知道吗？从天地形成以后的事情推求，就可以知道。《荀子》说：百代君王的道，后代君王的道就是它；千年以前的事情，今天仍然可以体会。所以孔子回答冉求说，古代和今天相同。冉求开始时虚心发问，心虚则精神生发，所以明白；后来听到回答却没有领悟，心中有某种东西阻碍它，不属于精神的昏昧便乘虚而入，所以糊涂。孔子又用没有古今、没有始终来告诫他，是从精神上说的。没有子孙时，应当等待其自然变化，却急于要先有孙子，这是不可能的。本来没有死，是因为有生才说死；本来没有生，是因为有死才说生；生死各自有一个完整本体，彼此都不相依待。太易，是尚未显现气的状态；它既不是形也不是气，所以能够使万物成为万物；能够使万物成为万物，就不是某一物。它虽然作为某物而似乎先于万物出现，却不能真正先于万物，因为它仍然像是有某物，所以不能先于万物。既然仍然像是有某物，就没有穷尽了。圣人对待万物，不凭有意的偏爱去任用它们，而他的爱护终身不尽，大概就是取法于这个道理。碧虚注：问“在天地尚未形成以前”，是想说明先于万物的存在；回答说，古与今本来相同，应当以自身观察自身。“昭然”，指幼稚而聪慧；“昧然”，指中年时神志昏昧。神先接受它，专一元气而和柔，就是完整地承受道的质朴。又为“不神”者寻求，是因为嗜好尚未厌足，想使顽质变美。老与幼相同，便没有古今；生与死相同，便没有终始。有子所以有孙，这是相因的道理，说明古今的存在各有来源而后又消散；有为之物本来没有积聚、没有完成，却不能离开造化。不因为有此生便造成其死，也不因为有此死便造成其生；这是说明生者自行生，死者自行死，并非因生而死，也非因死而生，说的是它们的根本不相待。万物都各有同一的本体，并没有不同的道。天地是独自化生中最大的；假如有所谓先在者，也只是物自身先出现罢了，不能说有某物先于天地而生。然而物与天地都各有同一本体；虽同属物，万物却各自生起，先物不是后物，正如子子孙孙各不相同。所以每一物各有自己的太极。若说某物在后，而后来的物又反过来先于它，那就仍然是有物，而万物相继无穷。圣人把百姓看作刍狗，而百姓却爱戴圣人而不自知，也是取其不先于万物这一点。庸斋说：所谓“神”，就是我身中的知觉；所谓“不神”，就是知觉的灵明被气所昏蔽。过去神情昭然，虚灵知觉存在，所以能够接受道；如今神情昧然，虚灵知觉不在，所以又有所求。说没有古今、终始，是说造化的道理生生不息，就像人有子孙，不必等到子孙已经出现后才知道这个道理。“末应”，是说不必再作解释。刚有“生”这个字，就有“死”这个字，这是由生而后产生死；刚有“死”这个字，就有“生”这个字，道理也是如此。死与生相待，不过是同一体而已。“体”就是理。所谓“物物者”并不是物；不是物的东西在天地以前就已经存在，不能用“物”来称呼它。既然已经称为物，就不能说它在天地以前。因此一旦有物出现，便不能说它先于万物。‘犹其有物也’是一个句子。既然有物，便会相互成为物，连续不断。圣人爱护人，确实有迹象可见；若说形迹相互追求而无时停止，是因为只取着有物这一层，却不知道使万物成为万物的并不是物。冉求提出这个问题，气势如疾雷破山；孔子却从容回答，使他失去原来的问题而退下。由此可见圣贤的器量。冉求虽然登过孔子的门堂，所学却没有超出世俗之学，所以他的见闻不过限于耳目之间；

译在天地尚未形成以前，哪里能够预先知道呢？难怪他感到奇怪而发问。人的身体取法于天、象法于地；所谓天地未生以前，就是我身本来的状态。知道我身本来的状态，就知道天地以前的情形；知道天地以前，也只是从天地形成以后的情形推知罢了。圣人执持古道来驾驭今日，必然能够由今推明古代，哪里只是百世之事可以知道呢？天地不过是虚空中的细小之物，却是万物中最大的；有形之物生于无形，最终也必归于败坏，只是人的生命短暂，眼睛看不见其变化，如同夏虫不知道冰一样。“神先接受它”，是说知道神而成为神；“又为不神者求”，是说不知道不神何以能够成为神。过去昭然时，你运用知识去求所谓的神，这就是神先接受它；如今昧然时，听闻道而忘掉知识，这就是不神之中自有神存在。你又何必再去寻求呢？这是要使他返观心源，得到无所得的境界，不昭也不昧。没有古今，便没有死生可以拘系它。不因生而生死，也不因死而生死，是说万物独自化生，并无所依待，正如前一息不是今一息、前一焰不是后一焰的道理。这里又提出原来的问题：难道有某种物先于天地而生吗？意思是，只有道处在天地以前；没有物先于天地而生。使万物成为万物的并不是物；道生天地万物，不能把道称作物。只要有物出现，就已经涉及形器，便不能说它先于万物，因为既然有物，就已落在万物之中。既然有物出现，便由一生出万物，纷纷总总，日复一日呈现在眼前。能够卓然独立、不被这些事物迷惑的人，很少。可知人物之所以无穷，是因为造化无穷；所以圣人爱护万物的心也无穷，但同样不能避免淳朴日渐散失而变得浇薄。太古时代没有人为治理的境界，已经无法恢复；想恢复太古无为的治理，大概只有善于探求自身先天本性的人才能做到吧？经文中的“犹”字，疑当作“由”。颜渊问孔子说：我曾听老师说过：“没有什么要送走，也没有什么要迎接。”我敢问这是什么意思，以及应当怎样游处其中？孔子说：古代的人，外在随物变化而内在不变；今天的人，内在随物变化而外在不变。与万物一同变化，就是其中有一处不变。怎样变化，怎样不变化，怎样安然与之相磨相顺，都应当与它相处而不增加什么。像虺韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的官署、商汤和周武王的宫室，地方越来越狭小。至于儒家、墨家的老师一类君子，还要用是非彼此争斗，何况今天的人呢？圣人处在万物之中而不伤害万物。不伤害万物，万物也不能伤害他。只有没有什么能伤害他的人，才有能力与人相送相迎。山林啊！水泽土地啊！使我欣喜快乐啊！快乐还没有结束，忧患又接着来了。哀乐到来时，我不能抵御；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊，世人简直只是外物暂时寄居的旅舍。人只知道自己所遇到的，却不知道自己没有遇到的；只知道自己所能做的，却不知道自己不能做的。无知无能，本来就是人所不能避免的。专门致力于避免人所不能避免的事，难道不可悲吗？最高的言论超越言语，最高的作为超越作为；如果把知识限制在所能知的范围内，认识就浅薄了。郭注：使心顺应形体，形体自然变化；若用心去役使形体，外在就不会变化。常常没有成见之心，所以有一处不变；有一处不变，才能与万物同化。变化与不变化，都听任它们自然如此；没有成心，任其自然变化，不必迎送、磨合、顺从，到适可而止就够了。没有成心而任其变化，正是圣人游处的境界。“圣”，就是和。儒墨之师是天下最难调和的人；没有成心尚且能调和他们，何况其他人呢？处在万物之中而不伤害万物，关键只在自己完全顺从。没有成心所以极其顺从，极其顺从所以能够无所迎送，这比刻意迎送更高。山林、水泽土地还没有对我形成固定情感，我便已经快乐，这是无缘无故的快乐；无缘无故地快乐，也就无缘无故地悲哀；这样一来，所快乐的并不值得快乐，所悲哀的也不值得悲哀。世人不能安坐忘我、自得其乐，而成为哀乐寄托的所在，所以只是旅舍罢了。所遇到的，便知道；没有遇到的，便不知道。所不能做的，不能勉强说成能做；由此看来，控制权不在我，反而都是自然自得。由知识而后获得，是凭借学习，所以浅薄。吕注：古代的人，外在随物变化，就与万物一同流逝；内在不变，所以有不忘失的东西存在。今天的人，内在随物变化，所以心也随之变化；外在却不变，只是拘守眼前成规而不知祖本。与物同化而又有一处不变，哪里还会有真正的“化”与“不化”？既有化又有不化，就不是不化之道，怎么能与万物相磨？其行动像飞驰一样，谁能阻止呢？所谓“与之莫多”，就是不迎不送，只作出回应而不藏留。说园囿、园圃、官署、宫室，是说世道日益衰落，能够游处其中的人越来越少，所居之处也越来越狭窄。儒墨之师一类君子，尚且用是非彼此蛮争；蛮争便伤害得更厉害，何况今天的人，想不与之相磨也很难。圣人处在万物之中而不伤物，因此是非各自行其道，归于自然的均平，万物哪里还能伤害他？所以他虽与人相送相迎，实际上独自游于无所送迎之境。世人被外物役使，哀乐便得以进入内心。舍弃山林、水泽土地时，快乐还没有结束，哀伤又接着到来；两者相互往来，从未停息。它们来时不能抵御，去时不能阻止，因此人的身体简直只是外物寄居的旅舍。所谓知道所遇而不知道所不遇，就是遇到时偶然与物相合，没有遇到时便与物相离。知道自己所能做的，却不知道自己所不能做的；能做时便被物役使，不能做时反而役使外物。无知无能，是人不能避免的；意思是说它本来就是人所固有的，人人都可以求得它，却反而致力于避免人所不能避免的事，那就严重失去本性了，难道不可悲吗？最高的言论超越言语，最高的作为超越作为；如果把知识限定在自己所知的范围内，致力于避免人所不能避免的事，那么即使有所知，认识也仍然浅薄。

译疑独注：外在变化而内在不变，是形体随物迁移而内心有主；内在变化而外在不变，是心随物化而形体仍未忘失。与物同化，是形体变化而心不变，所以说“一不化”。万物如何变化、如何不变，都听任它们自然，安然与之相磨相顺，又使各自都满足自己的性分，没有亏欠或多余。园囿是田猎之地；园圃比园囿狭小；官署比园圃狭小；宫室比官署狭小。意思是人的性命从广大之世逐渐衰落，不能恢复质朴，于是把广大的居处压缩得越来越狭小，这是时势造成的。那些圣人，难道真有高下优劣吗？儒墨两家的学说，说这个对、那个错，最难调和为一。“蛮”就是调和并使之合一。圣人处物不伤物，所以物也不能伤他，如犀牛无处投角、老虎无处下爪就是这样。具有完整德性的人，只有能够与人相送相迎；所谓相送相迎，不过是与人同流。人的常情是喜新厌旧，天下万物没有新而不旧的；拿终究会旧的东西去满足容易厌弃的心情，天下当然没有真正的快乐。富贵人以权势利益为乐，幽居者以山林为乐，都不过是依赖外物求乐；哪里有永远新而不旧、旧而不厌的东西呢？等到旧了而厌弃它，哀伤就接着来了。哀乐寄托在我身上，就像旅舍一样。只有学道达到一定境界的人，不居于富贵，却拥有主宰役使事物的资质；不隐居山林，却足以观察万物的变化。这样的资质存在而不穷乏，变化发生而无穷无尽，那么所享受的快乐每天都是新的而不会陈旧，哪里会有厌倦和哀伤呢？碧虚注：殉随外物叫作“外化”，保全真性叫作“内不化”；放荡本性叫作“内化”，固守胜负叫作“外不化”。“与物化者”，说明与万物同化；“一不化者”，说明本来未曾变化。变化与不变化，只是任其自然，不是单纯委顺而已，也不是刻意简易。像圣人那样以纯白之心涉世，在园囿、园圃、官署、宫室中游行起居，又有什么要迎送的呢？儒墨君子尚且不能无心而分别是非，何况他们以下的人呢？处物不伤物，就是与光尘同体。物也不能伤害他，因为彼我都没有成心。只有没有什么能伤害他的人，才有能力与人相送相迎；然而无心而不迎送容易，迎送而不被外物牵引却难。山林本来对人没有情意，人却多喜欢它，是因为清静与本性相合；一遇变化便悲哀，是人情自然如此。世人都被哀乐牵引，所以有所遇便多灾祸，无所遇便能保全。能做事的人受外物役使，不能做事的人反而役使别人。因此圣人看重无知无能，而世人却强求多知多能，与万物互相伤害，这才是大病。假如能够去除虚妄的言语和妄知，进入“不知其所以知”的境界，就深远了。庸斋说：应对外物而不被外物牵累，叫作“外化”；应对外物而不使内心动摇，叫作“内不化”。与外物接触而形成纠结，叫作“内化”；与万物相磨而不改变，叫作“外不化”。以我内在不变的心向外应对万物，所经过的地方自然变化而无所迎送；这样连变化也不知道、不变化也不知道。“一不化”就是没有成心的心，怎么还会有固定不变的东西呢？“靡”是磨的意思。难道要与外物相磨，必定想同它争胜吗？虺韦氏、黄帝、有虞氏、商汤、周武王以及儒墨之师，都没有完全达到内在不变的道，所以终于用是非彼此蛮争；“蛮”是五味彼此争夺的意思。园囿、园圃、官署、宫室，是说他们把这些当作固定的窠臼。不伤害万物，就是与万物同化；因为与万物同化，所以能够与人相送相迎。凡人游于山林，心中一定快乐；快乐便有所感触，有所感触又会悲哀，《兰亭记》中正是运用这个意思。因物而乐，因物而哀，来去都不能自主，那么我的心就只是哀乐的旅舍。所谓“遇”，是可见的；“不遇”，是不可见的。可见的是人力，不可见的是天道。能做自己所能做的，是人；不能做自己所不能做的，是天。世上人人都有自己不知道、自己不能做的事，只因知道人而不知道天，便想避免自己不能避免的事，难道不可悲吗？所以最高的言论没有言语，最高的作为没有作为；不去妄知不可知之事，却把自己所能知的全都当作知识，见识就浅薄了。外化，是柔和地随俗而行；内不化，是守持操守以树立德行。内化，是内心随外物迁移；外不化，是矜持自守、强行违俗。世人不在应当变化的地方变化，却在不应变化的地方变化；这正是古今淳厚与浇薄的区别，也是君子与小人的分别。圣人用质朴来治理天下，这是与物同化；用真性来修治自身，这是有一处不化。果真能用真性修身，那么推及天下不过是余事罢了。若能不再分别内外、变化与不变化，便把一切都归于变化，于是安然与之相顺，而不必有过分的行为。园囿、园圃、官署、宫室，是说圣人安居之处；后世能够游处其中的人越来越少，所以说居处变得狭小。即使人们所推崇的儒墨之师，尚且免不了因是非纷争而互相伤害，何况今天的人，哪里能处物而不伤、与人相送相迎呢？没有必要奇怪他们舍弃园囿、园圃、官署、宫室群居的快乐，而采取独处山林、水泽土地以自守的做法。万物的规律是运动达到极点就转为静止；人的情感则是快乐达到极点就转为悲哀。厌恶城市的人，羡慕山林的清静；喜欢山林的人，则没有不厌弃它的道理。人的性情在暗中逐渐转移，与变化一同运行，却没有察觉自身不过是哀乐暂时寄居的旅舍。《外物篇》说“大林丘山对于人也有益处，而神奇作用不可胜数”，与这里的意思相同。所谓“遇”，是外物接触眼前；“不遇”，是遗弃外物、与人相离。“见”仍然等同于不见。所谓“能”，是施为处置得当；所谓“不能”，如同愚拙地守持质朴，断绝学问而无所作为。人无不把外物的来去当作哀乐，却不知道自身也只是暂时寄托；何况所遇到的、所能做的，必定也是自身暂时寄托之物呢？只有无知才是真知，无能才是真能；这是人本来固有而又不能避免的。如今舍弃本有的东西，反而追求多知多能，苦心劳形，奔忙不止直到死亡，这是真人的悲哀。凡人本来不能完全做到无言无为，但如果在言语行为之间保持无心，言语行为的牵累自然会消失，这就是最高的言论和作为。如果把范围限定在自己所知的知识之内，就浅陋而不合于道了。“君子之人”当作“古之人”，下文可以互相参照。本篇以“知”为题，是因为知是有为有言的根源。向北游，是趋向根本，有返本归源的意味。玄水极其玄妙，却有滋润万物的功用，是以有心求道作比喻。无为、无言，就是冥合于道。

译所以连续三次发问而不知如何回答，不知道才是真知。黄帝回答得越明白，却反而离道越远，怎么办呢？因此圣人离弃形体、去除知识，放下形骸、摒退聪明；自己无为而万物自然成就，不说话而天下自然化育。他知道道不可据为己有，身体不可据为私有；万物的存在生于无，贯通天下的不过是一气罢了。神奇与腐臭相互转化，阴阳交合而自行生化；蓬勃地出来，渗然地进入，这是众人共同的状态。与物同化而有一处不化，是圣人独有的境界。死生任其自然变化，身体如茅茨覆屋般自然败落；居于变化之中而任其变化，无所谓变化也无所谓不变化，忘掉变化而使变化自然完成，哪里还会有怎样变化、怎样不变化的分别呢？越往下说，反而越能说明问题，所以道就在瓦砾之中。使用假借之物而不执着于假借，所以善于锻造钩器。以今天来推知天地以前，不执着于所居，便无所谓离去。不迎不送，贯通内外的变化，处在万物中而不受伤害。由此可知，不因境遇而自静的人，没有什么能使他不静；不因外物而快乐的人，也没有什么能使他不快乐。既不受变化推动，也不被外物牵累，可以把一天当作百年，也可以把百年当作一天；那么怎么知道今天所寄居的地方，不是壶中的天地呢？静观世人作为外物的旅舍，往往因所遇和所能而残害生命、伤损本性，就像沉香檀香投入炉中，香气腾起而形体已经焚尽了。不如不去遭遇那些不能做到的事，以保全自己的真性。太上说：不言的教化、无为的益处，天下很少有能赶得上的。因此《南华》用“最高的言论超越言语，最高的作为超越作为”作为外篇的宗旨。《南华真经义海纂微》卷之六十九完。＃１唐写本“者”字下没有“物”字。《南华真经义海纂微》卷之七十。武林道士褚伯秀撰述。《杂篇·庚桑楚》第一。老聃的门徒中有个庚桑楚，偏得了老聃的道术。他向北居住在畏垒山，把臣属中夸饰聪明的人赶走，把侍妾中自矜仁爱的人疏远；只与朴拙的人相处，让拘谨自得的人供他役使。居住了三年，畏垒山大有丰收。畏垒的百姓互相说：庚桑子刚来时，我们洒然觉得他不同寻常。如今按日计算还嫌不足，按年计算却有余，大概他是圣人吧？我们为什么不共同拥立他，让他主持祭祀，像祭祀社神和稷神一样尊奉他呢？庚桑子听到后，面向南坐着，心中很不安。弟子感到奇怪。庚桑子说：弟子们为什么对我感到奇怪？春气发动，百草生长；到了秋天，万物成熟。春秋难道是有所求才这样做的吗？这是天道自行运行罢了。我听说至人居处如尸，住在四面不过一丈的房屋里，百姓却纷纷自来，自己也不知道将要归向哪里。如今畏垒这些小民，竟想悄悄把我列入贤人之中，陈设俎豆来祭祀我，难道我是那种便于众人使用的小器物吗？我因此不能忘记老聃的教诲。郭象注：“画然”，是装饰聪明；“挈然”，是自矜仁爱；“拥肿”，是质朴；“鞅掌”，是自得。起初是惊异于他舍弃知识而任用愚朴，后来才明白与四时同道的人不会追求眼前功效。春生秋成，都顺应自然之道，所以不是人为所作。至人如尸般居处，百姓自然前来，并不是靠知识，所以不愿成为众人的标榜。《老子》说：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”如今畏垒反而这样做，所以他心中不安。吕惠卿注：老聃的道，是断绝仁爱、抛弃智巧、不崇尚贤能，并不是要靠彰明知识使百姓愚昧。因此他的臣属和侍妾中，那些自矜仁爱、炫耀智巧的人，都被赶走、疏远；只有朴拙而自得的人与他共事。“画然”“挈然”，是小有仁智的样子；“拥肿”是迟钝；“鞅掌”是拘执。因此并不是任用智巧之人。畏垒百姓受到庚桑楚之道的感化，不再追逐智巧，而把政事用力放在衣食上，所以大有丰收。庚桑楚的作为能使人耳目一新，所以他们初见时洒然惊异；他的道无为而成，所以说按日计算不足、按年计算有余。主持祭祀社稷，都是奉君主宗庙者所做，说明百姓想推尊他。春秋变化都是天所作，万物并不知道。圣人如尸般居处而百姓不知所归，也是因为不凭借知识。如今畏垒百姓想用俎豆祭祀我，把我列入贤人之中，正是所谓不能使人保持无为。我难道可以不推辞，甘愿成为众人的标榜和小器物吗？林疑独注：万物承受天命，就受天役使；百姓承受君命，就受君役使；弟子承受师命，就受师役使。天役使万物使其生，又使万物因死而休息；君役使百姓办事，又用财物使百姓休息；师役使弟子学习，又用道使弟子安息。凡是承受命令的，都不能免于役使，所以说庚桑楚从学于老聃而称为“役”。老聃并不是私爱庚桑楚，而是庚桑楚独能得到可耻之道，因为他能充实自己的性分。畏垒是《禹贡》所说的羽山，见《洞灵经》。他的臣属、侍妾都取用淳朴之人，去掉那些炫耀聪明、自矜仁爱的人；没有才智而朴拙的臣属与他相处，拘执之人供他役使。三年之后大有丰收，百姓都觉得奇异。没有眼前的功效，所以说按日计算不足；有长远的效果，所以说按年计算有余。百姓受到他的德化，想拥立他，让他面向南而治，并以社稷之礼祭祀他，这与《老子》所说可以把天下寄托给人的意思相同。春天来到，万物生长；秋天来到，万物成熟；自然之道运行，而人并不知道。居处如尸，是说他安静；四面环墙的屋子，是说他的居处简陋。然而百姓欣然仰慕，自行前来归附，并不是由于知识。如今畏垒小民想用礼器把我列在贤人之中，是把我当作众人的标榜。“杓”是小器，只便于众人使用罢了；这就违背了老聃的教训，所以他心中不安。碧虚陈景元注：偏得老聃之道，是说他领悟道理最深，所以智谋、权略、仁义都不取，只与朴拙不巧、拘执自得的人共事。因此起初惊讶于风俗清淡，后来欣喜于风俗富足；道术修成、德行增长，百姓便想祭祀他。他心中不安，是因为仍嫌留下了名迹。春秋都是自然之道，不说话而自行运行，与我有什么功劳呢？所以应当如尸般居处、潜藏不显，百姓也无法知道，哪里肯成为众人的标榜呢？如果接受俎豆祭祀，就是我不理解老师的话，故意违背老师的教训。刘槩注：《老子》说：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”然而畏垒百姓竟想祭祀庚桑楚，可见庚桑楚对于道还未完全达到。又听说，假如确有实际功德，别人给他名声而他不接受，反而会遭受灾祸；如今庚桑楚听到百姓要祭祀他，面向南坐着却心中不安，可见他对于顺应万物还未完全达到。又听说，尧并不占有天下，也不求被人看作有天下；他的名声留存于千世之后，那只是遗迹罢了。如此说来，庚桑楚的道已经达到无为，却还没有达到无所不为。