刻意第一
故曰：圣人休休焉#1则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬啖，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责，其生若浮，其死若休，不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期，其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魄不罢。虚无恬恢，乃合天德。故曰悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所於作，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所於逆，粹之至也。郭注：休乎恬快，寂寞，息乎虚无、无为，则虽历乎险阻之变，常平夷而无难。息难生於有为，有为生於息难，故平易、恬啖交相成，而泯然与正理俱往。不平不快者，岂唯伤其形？神德并丧於内也。天行，则任自然而运动。物化者，脱然无系，动静无心而付之阴阳，无所唱也。会至乃动，任理而起，天理自然，知故无为乎其问。故灾生於违天，累生於逆物。与人同者，众叉是之，同於自得，故无责。生浮死休，泛然无所惜也。付之天理，理至而应，用天下之自光，非吾耀也；用天下之自信，非吾期也。一无所欲，故魂不疲。乃与天地合其恬啖之德，至德常适，情无所檗。静而一者，不可变也。其豁然确尽，乃无纤芥之违，夫物自来耳。至啖者无交物之情，若杂乎浊欲，则有所不顺矣。吕注：圣人休休焉，不役心於取拾之问。平则不陂，易则不艰。恬然，无知。快，不交物。所谓寂寞无为者，亦若是而已。夫忧息，邪气所以得入而袭之者，以知知物物交而隙生其问故也。生也天行，则未尝生，故出不听。死也物化，则未尝死，故入不拒。静与阴同德，不知其为静也。动与阳同波，不知其为动也。不为福先，则福亦不至。不为祸始，则祸亦不来。益为福先祸始，非感而应，非迫而动，非不得已而起，则是用知与故，人之所为也。循天理之自然，天不能灾，物不能累，则无人非鬼责也，宜矣！故生浮死休，无感而寂，物至而应，发乎天光而非缴，其中有信而非约。不梦无忧，寤寐同也。纯粹者，不杂。不疲，无所为。天德者，圣人所以君天下也。悲乐之情难去，故为德之邪。喜怒倏起灭，故为道之过。四者皆起於好恶，好恶则悲乐喜怒之未形於外者也。夫人之心，终日万虑而未尝止，则恶能顷刻而静哉！德人不忧不乐，至於一而不变，是为静之至也。无所於怖，若虚船之触物而不怒，是为虚之至。不与物交，则无味是为啖之至。若然，则虽入水蹈火，无往而非我，庸有逆乎？是为粹之至也。疑独注：天行者，时；圣人生则安其时。物化者，顺；圣人死则处其顺。阴阳虽异，利物则同。静故以德言，动故以波言。福者，是之一报。祸者，非之召。是非不自我，祸枫何由萌？言是非皆化於道，然感外必应，迫则必动，不得已而后起也。夫为福先祸始者，知也；不感而应，不迫而动者，故也。去知与故，则循乎自然，无天灾然后无物累，无人非然后无鬼责。生浮死休，则不知悦恶。不思虑者，以其无息。不豫谋者，无事可虞。不耀，非滑疑所生。不期，则大信不约。寝不梦，觉无忧，其神全也。纯粹不疲，亦由於此。虚无足以见无为，恬恢，足以见寂寞。以是而合乎天德，则悲乐喜怒好恶者，所以为道德之邪失也。以天道观，则无悲乐喜怒好恶；以人道观，则六者有所不免。故以不忧乐为德之至，以明非乐之为邪。不变，为静之至，以明喜怒之为过。无件，为虚之至，以明好恶之为失不与物交。又明无所於件之意，无所於逆又明不与物交之意，故为粹之至也。碧虚注：忧息入於不平易，寰气袭於不恬恢。神德全完者，诸垢诅能染哉？生之暂来，天行也；死之暂去，物化也。无损益乎其真，得阴阳之体，不为天下先，本无应也，感而后应；本无动也，迫而后动；本不起也，不得已而起。循天理而不欺，忘物累而不骄。人非既无，鬼责何有？生浮死休，任理直性，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不痕，虚无恬啖，乃合天德。修德者忘悲乐，履道者忘喜怒。丧己者，在好恶也。故至德者，希夷泊乎内；至静者，生化莫能移；至虚者，无件；至啖者，远俗；至粹者，莫逆也。
译所以说：圣人安然自得，便平和简易；平和简易，便恬淡。平和简易而恬淡，忧患不能进入，邪气不能侵袭，所以德性完整而精神不受亏损。因此说，圣人的生，是顺应天道运行；圣人的死，是随万物变化。静止时与阴同德，行动时与阳同波；不抢在福之前，不成为祸的开端；受到感应以后才回应，受到逼迫以后才行动，不得已以后才起身作为。舍弃智巧和成见，遵循天理。所以没有天灾，没有外物牵累，没有世人非难，没有鬼神责罚；他的生如同漂浮，死如同休息，不思虑，不预谋；光明而不炫耀，诚信而不期求；睡眠不做梦，醒来没有忧愁；精神纯粹，魂魄不疲劳。虚无恬淡，才与天德相合。因此说，悲哀和快乐，是德的偏邪；喜悦和愤怒，是道的过失；好恶，是德的丧失。所以心中不忧不乐，是德的最高境界；专一而不改变，是静的最高境界；无所作为，是虚的最高境界；不与外物交涉，是淡的最高境界；没有什么可以违逆，是纯粹的最高境界。郭注：安然处于恬适、寂寞，安息于虚无、无为之中，即使经历险阻变化，也常常平和简易而无困难。忧患由有为产生，有为又由忧患产生，所以平易与恬淡相互成就，悄然与正理一同运行。不平和、不恬适，难道只会伤害形体吗？精神和德性也会在内心一并丧失。所谓天行，就是任循自然运行；所谓物化，就是洒脱无所系累，动静都无心，交付给阴阳，不主动倡导。事情达到时才行动，任循道理而起，天理自然运行，其中没有智巧和成见，也没有人为作为。所以违背天道便产生灾害，违逆外物便产生牵累。与众人相同，众人就会认为他正确；同于自身所得，便没有责罚。生如漂浮、死如休息，是自然而然、无所吝惜。把一切交付天理，天理到来便回应；使用天下自身的光明，不是我自我炫耀；使用天下自身的诚信，不是我预先期求。因为没有欲望，所以魂魄不疲倦。于是与天地合其恬淡之德，至德常常适宜，情感没有被阻塞。静而专一，便不可改变；豁然确然，内心毫无细微违逆，万物自然来到。最淡泊的人没有与外物交接的情感；若夹杂浑浊欲望，就会有所不顺。吕注：圣人安然自得，不在取舍之间役使自己的心。平则不偏斜，易则不艰难；恬然，是无所知；淡，是不与外物交接。所谓寂寞无为，也不过如此。忧患、邪气之所以能够进入并侵袭，是因为凭智巧认识外物，与万物交接而产生了间隙。生时顺应天行，就等于未曾执着于生，所以出世不抗拒；死时顺应物化，就等于未曾执着于死，所以入灭不拒绝。静止时与阴同德，并不知道自己在静止；行动时与阳同波，并不知道自己在行动。不抢在福之前，福也不会特意到来；不成为祸的开端，祸也不会自行来临。所谓抢在福之前、成为祸的开端，不是受到感应才回应，不是受到逼迫才行动，不是不得已才起身，而是运用智巧和成见，是人为的行为。遵循天理的自然运行，天不能降灾，物不能牵累，于是没有人非议，也没有鬼神责罚，这是很自然的。因而生如漂浮、死如休息，无感时寂静，外物到来才回应；发自天赋的光明而非人为炫耀，内有诚信而非预先约定。睡梦中不做梦，醒睡都无忧。纯粹，是不夹杂；不疲，是无所作为。天德，是圣人用来治理天下的根本。悲乐之情难以完全去除，所以说它是德的偏邪；喜怒倏忽生灭，所以说它是道的过失。这四种情绪都产生于好恶；好恶，是悲乐喜怒还没有显露于外的状态。人的心整日生出万般忧虑，从未停止，怎么能有片刻安静呢？有德之人不忧不乐，达到专一而不改变，这就是静的最高境界。无所畏惧，就像空船撞到外物也不发怒，这是虚的最高境界。不与外物交接，便无所滋味，这是淡的最高境界。若能如此，即使进入水中、踏入火里，所到之处都没有不是自己的所在，哪里还会有违逆呢？这就是纯粹的最高境界。疑独注：天行，是时势；圣人活着便安处于时势。物化，是顺从变化；圣人死了便处于顺变之中。阴阳虽然不同，但利益万物这一点相同。静，所以用“德”来说；动，所以用“波”来说。福，是因符合是非而得到的回报；祸，是因招致非难而产生的结果。是非不由我而起，祸患从哪里萌发呢？这是说是非都化入大道；然而受到外界感应必定回应，受到逼迫必定行动，不得已以后才起身。抢在福之前、成为祸的开端，是运用智巧；不受感应而回应、不受逼迫而行动，是运用成见。舍弃智巧与成见，便顺应自然；没有天灾，便没有外物牵累；没有人非议，便没有鬼神责罚。生如漂浮、死如休息，便不再执着于喜恶。不思虑，是因为没有忧患；不预谋，是因为没有可忧虑的事。不炫耀，是因为不是由虚浮猜疑产生；不期求，是因为诚信广大而不需约定。睡眠不做梦，醒来没有忧愁，是精神完整的表现。纯粹而不疲劳，也由此而来。虚无足以表现无为，恬淡足以表现寂寞。以此与天德相合，悲乐、喜怒、好恶就是道德的偏邪和丧失。从天道看，没有悲乐喜怒好恶；从人道看，这六者又不能完全避免。因此说不忧不乐是德的最高境界，是为了说明并非快乐本身就是邪。不改变，是静的最高境界，用来说明喜怒是过失。无所作为，是虚的最高境界，用来说明好恶是丧失；不与外物交接，又说明无所作为的意义；没有什么可以违逆，又说明不与外物交接的意义，所以说这是纯粹的最高境界。碧虚注：忧患进入，是因为不能平和简易；邪气侵袭，是因为不能恬淡。精神和德性完整无缺，各种污垢哪里还能染污它呢？生是暂时到来，是天道运行；死是暂时离去，是随物变化；对于真实本性没有损益，体会阴阳之体。不抢在天下之前，本来就没有先行响应；受到感应以后才回应；本来就没有主动行动，受到逼迫以后才行动；本来就没有主动起身，不得已以后才起身。遵循天理而不欺骗，忘掉外物牵累而不自满。既然没有人的非难，哪里还会有鬼神责罚？生如漂浮、死如休息，任循道理、直顺本性，含藏光明，不炫耀；诚信广大，不需约定；觉醒与梦境都自得；神魂完整而不疲劳。虚无恬淡，才与天德相合。修养德性的人忘掉悲乐，履行大道的人忘掉喜怒。丧失自我的根源，在于好恶。因此至德之人，内心淡泊希夷；至静之人，生化不能动摇；至虚之人，无所作为；至淡之人，远离世俗；至粹之人，没有什么可以违逆。
肤斋云：平易恬啖，即是无为。神不亏，即是德全。天行，顺天理而行。物化，视身犹蜕也。随感而应，我无容心；迫而后动，不得已而后起。皆无心应物之意。去其私智，离其事迸，则循乎自然。若浮若休，泛然无着，何思谋之有；光而自晦，不必於物。神全故纯粹，魂静故不劳。凡有悲喜好恶则非自然，忧乐不系於心，方为至德。主一无适而顺自然，虽与物接，不为物所累也。曰静、虚，曰快、粹，即是自然之德，但如此发挥耳。休休，和乐貌。故平易恬啖，忧邪莫干，以其德全而神不亏故也。天行，言一气之运；物化，言一气之散。即同德同波之谓。福先犹不可为，况於祸始乎？感而应，迫而动，言不得已而应物，其应出於无心，虽为而一无为也。去知与故，则无知无事；循天之理，则顺乎自然。天灾既无，物累自免。人非不及，鬼责何来？故能生浮死休，思断谋绝，若美玉之含德，天时之有经也。寝不梦，则觉无忧。神纯粹，则魂何劳？是谓虚无恬快，乃合自然之德。心譬则鹄也，情譬则矢也，众矢趋一鹄，鹄能无中乎？今人立乎壳中而不思为避镝，计欲其德全而神不亏也，难矣！故曰，形劳而不休则弊，精用而不已，则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，啖而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干、越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。郭注：物皆有当，而不可失。象天德者，无心而皆会，无非至当也，常在当上住，与会俱而已。若夫逐而动，是人行也。爱剑者犹柙藏，况敢轻用其神乎？夫体天地之极，应万物之数以为精神者，固若是而有落天地之功者，任天行而非轻用也。所育无方，同天帝之不为，常以纯素守乎至寂而不荡於外，则冥矣。精者，物之真也。与神为一，非守神也；不远其精，非贵精也；然其迹则贵守之述耳。苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也；苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，非常之观，乃至素也。若不能保其自然而杂乎外饰，则虽犬羊之郑，庸得谓之纯素哉！吕注：观圣人之心，虚无恬恢，如向所言，则虽终日从事而精神不劳。古之人所谓废心而用形，视听不以耳目者以此；今也属耳目乎声色，而役心乎取合，形劳而不休，精用而不已，以至於弊且竭宜矣。水性清平，固自然也直。不杂，莫动之而已。知其如此而以郁闭不流为莫动，则不能清。所谓天德者，其象亦犹是也。故纯粹不杂，水清之象；静一不变，水平之象。动而以天行，水之不以郁闭不流为莫动之象也。而天下之方衍有制於虚静而不知观复於并作之间，归根於芸芸之际者，不知此养神之道故也。而世之人以为养形足以存生，又不足以与此。剑之柙藏，以其用之利也。精神际天蟠地，其用之利岂止干、越之剑哉！其名为同帝，则其贵岂直剑之可宝哉！乃不知砺之以纯粹，柙之以静一，藏之以无为，将之以天行，是不明乎贵贱之分也。惟神是守，守之以纯素而已。方其守也，则有所谓守之者，守而勿失，则守之与所守者合而为一矣。伦即理也。人而合乎天理，则亦天而已矣。此圣人所以贵精也。素者，无杂。纯者，不亏。唯真人能之。疑独注：形不可太劳，精不可太用。形役於精，精入於神。至於神，则变化在己，可以不死不生，岂形之劳、精之用哉！夫清可濯，平可法，其流不舍昼夜者，水之性也。体自然之德，而不流於使然之伪，故能不杂、不变，动而以天行也。纯粹不维，所以穷理。静一不变，所以尽性。惔而无为，所以立本。动而天行，所以趋时。养形之道尽矣，夫名剑出於干、越，莫不以为神，柙藏而不敢用，至於身则不知所以宝，岂爱身不若剑哉？亦弗思耳！剑者，器之宝；精神者，身之宝。器宝，用之不过敌一人；身宝，藏之可以流无极。化育万物，《易》所谓曲成而不遗，不可为象，所谓神无方是已。其名为同帝，亦强名耳。守其神者，将以至於神；至於神，则与神为一，纯素不足以名之。一之精通，则合乎自然之理矣。又举野逸之言以证之。圣人贵精，精则入於神，所体者纯素而其用则精神而已。是之谓真人。
译肤斋说：平易恬淡，就是无为；精神不亏，就是德性完整。天行，是顺着天理运行；物化，是把自身看作蜕壳。随感而应，自己不夹杂主观用心；受到逼迫才行动，不得已才起身。这些都是无心应物的意思。去掉私人的智巧，离开人为的成见，便顺循自然。生如漂浮、死如休息，自然而然、无所着落，哪里还需要思虑谋划？光明而自我收敛，不必向外物炫示。精神完整，所以纯粹；魂魄安静，所以不劳。凡是有悲喜好恶，便不是自然；忧乐不系于心，才是至德。专守一心而无所适从，顺循自然，即使与外物接触，也不被外物牵累。所谓静、虚、淡、粹，都是自然之德，只是从不同方面加以阐发罢了。“休休”是和乐的样子。所以平易恬淡，忧患邪气不能侵害，是因为德性完整而精神不亏。天行，是说一气的运行；物化，是说一气的消散，也就是与阴同德、与阳同波。福尚且不能抢先去追求，何况成为祸患的开端呢？受到感应才回应、受到逼迫才行动，是说不得已而应对外物；这种应对出于无心，虽然有所作为，却完全合于无为。舍弃智巧和成见，就是无知无事；遵循天理，就是顺应自然。既无天灾，外物的牵累自然免除；既无人的非难，鬼神责罚从何而来？所以能够生如漂浮、死如休息，断绝思虑，停止谋划，如同美玉含藏德性、天时自有常经。睡眠不做梦，醒来没有忧愁；精神纯粹，魂魄何须劳累？这叫作虚无恬淡，与自然之德相合。心好比靶鹄，情好比箭矢，众多箭都射向一只鹄，鹄难道能不被射中吗？如今人站在形体的外壳之中，却不想办法躲避箭矢，还希望德性完整、精神不亏，实在困难！所以说：形体劳累而不休息，就会疲弊；精神运用而不停息，就会疲劳；疲劳便会衰竭。水的性质，不混杂就清，不受扰动就平静；但郁闭而不流动，也不能清澈。这正是天德的象征。所以说：纯粹而不混杂，静守专一而不改变，淡泊而无为，行动则顺应天道运行，这就是养神的方法。有干、越所产的宝剑的人，尚且把它装在匣中收藏，不敢轻易使用，这是把它看得极其珍贵。精神四方通达、同时流行，无所不到；向上连接于天，向下盘结于地，化育万物，却不能用形象来描述，它的名称叫作“同帝”。纯素之道，所守的只是精神；守护而不使它丧失，便与精神合而为一；专一之精达到通达，便合于自然的法则。民间有句话说：众人看重财利，廉士看重名声，贤士崇尚志向，圣人珍视精神。所以所谓“素”，是说不与任何东西混杂；所谓“纯”，是说不使精神有所亏损。能够体行纯素之道的，叫作真人。郭象注：万物各有适当的状态，不能失去它。所谓天德的象征，就是无心而处处合宜，没有什么不是最恰当的，总是安住在恰当之中，随着万物的会合而已。若是追逐外物而妄动，那就是人的作为了。爱惜宝剑的人尚且把剑装匣收藏，何况敢轻易耗用自己的精神吗？体察天地的极致，顺应万物的规律而形成精神，本来就是这样；能够成就天地化育之功，是因为任凭天道运行，而不是轻率地耗用精神。化育万物没有固定的方式，正如天帝无所作为；始终以纯素守住极度寂静，不向外摇荡，便与冥合。精，是万物的真实本质。与精神合一，并不是有意守护精神；不远离本精，也不是刻意珍视精神。然而从外在行迹看，确实表现为珍重并守护它。如果把“不亏损”作为纯，那么即使百种行为同时施行、万般变化一同具备，也仍可达到纯；如果把“不混杂”作为素，那么即使有龙章凤姿般非凡的仪表，也仍可达到素。若不能保全自然本性而混杂于外在装饰之中，即使有犬羊般的郑重仪态，难道还能称为纯素吗？吕惠卿注：观察圣人的心，虚无安恬而宽舒，正如前面所说，即使整天从事事务，精神也不会疲劳。古人所谓废弃心机而运用形体，视听不凭借耳目，就是这个道理。如今却把耳目系缚于声色，把心力役使于追求迎合，形体劳累而不停，精神运用而不止，以至疲弊衰竭，实在是理所当然。水性清澈平静，本来就是自然如此，只是不混杂、不扰动它而已。知道水是这样，却把郁闭不流动当作不扰动它，水就不能清澈。所谓天德，它的象征也同样如此。所以纯粹不杂，是水清的象征；静守专一不变，是水平的象征；行动而顺应天道，是水不把郁闭不流动当作不扰动的象征。天下那些只知道拘守虚静、却不知道在万物并作之间观察循环往复，在芸芸万物之中返回根本的人，是因为不知道这种养神的方法。世人以为养形便足以保全生命，更不足以同养神之道相比。宝剑装匣收藏，是因为它的作用锐利。精神连接于天、盘结于地，它的作用锐利，难道只相当于干、越的宝剑吗？它名为“同帝”，那么它的珍贵难道只像宝剑值得珍藏吗？却不知道用纯粹来磨炼它，用静一来匣藏它，用无为来收藏它，用天行来驾驭它，这就是不明白贵贱的分别。所守的只是精神，不过是以纯素来守护它罢了。正当守护时，似乎有所谓能守护它的人；守护而不使它丧失，那么守护者与所守护的对象便合而为一了。“伦”就是法则。人若能合于天理，也就成为天了。这就是圣人珍视精神的原因。素，就是不混杂；纯，就是不亏损。只有真人能够做到。疑独注：形体不可过度劳累，精神不可过度耗用。形体受精神役使，精神进入神明。达到神明的境界，变化便由自己掌握，可以不受生死限制，哪里还只是形体的劳累、精神的耗用呢？清澈可以洗涤，平静可以作为法则，水流昼夜不停，这是水的本性。体行自然之德，不流于人为造作，所以能够不混杂、不改变，行动而顺应天道。纯粹而不拘系，所以能够穷尽事理；静守专一而不改变，所以能够尽其本性；淡泊无为，所以能够树立根本；行动而顺应天道，所以能够顺应时机。养形之道到此已经穷尽了。宝剑出于干、越，没有人不把它视为神物；尚且装匣收藏而不敢使用，至于自身却不知道怎样珍爱，难道是爱护自身还不如爱护宝剑吗？只是没有思考罢了！剑是器物之宝，精神是身体之宝。器物之宝，使用它不过能够抵敌一人；身体之宝，收藏它却可以流行于无穷。化育万物，正如《易》所说的曲折成就万物而不遗漏；不能用形象描述，正是所谓神明没有固定方所。它名为“同帝”，也只是勉强给它命名罢了。守护精神，是要达到神明；达到神明，便与神明合一，纯素已经不足以称说它了。专一之精达到通达，便合乎自然的法则。这里又引用民间的话来作证明。圣人珍视精神，精神达到神明；所体行的是纯素，而它的作用就是精神罢了。这就叫作真人。
碧虚注：形劳精用，越分而伤性故也。水性不杂则清，莫动则平；身中真水亦如之，若纯粹静一，动合天理，虽不炼形而神已王矣。利剑，外物，尚知珍贵精神。摇荡而不收，得不谓之倒置乎？善摄御者可伴造化，善养素者守保神气，故能混合冥一，通乎天理矣。野语四事，贵精为上，谓虚其灵府，塞其六凿也。质不为尘染，则素；神不为事挠，则纯。体备纯素，非真而何？庸斋云：以水喻养生，郁闭不能清，则非全然如枯木死灰矣。不杂莫动，此无为也，不流不能清，无为中有为也。天行一日一周，非无为中有为乎？养神即是养生，提起神字便亲切。爱剑者犹柙藏，况精神乎？化育万物亦此神，然无迹可见，故其功与天帝同。为纯素之学者，始则唯神是守，久则与神为一，大而化之之谓也，未化则与道为二矣。一而至於精通，则与天理合，圣而不可知之谓也。贵精，即神也。纯粹，即《乾》之纯粹精。真人、至人、圣人，非有优劣也。《刻意》言养神，而有天行物化之论；《缮性》言存身，而有时命行谬之说。以养神、存身分作两篇，此则学问工夫处，学者当细参之。养神之道，贵在无为，故喻水之清，平寂而常照，及其动也，法天之行健而蟠际乎两问，实本於不维不变无为而已。此照而常寂也。精用则劳竭，所以贵乎静，郁闭不能清，所以□贵乎动。然於非静非动，不即不离之间，而妙道存焉。其为贵也，岂但干、越之可宝而已哉！同帝，则与天为一。天即神也。故其精通合乎天理，至此又不可以天道人道分矣。卒引野语为证，归於贵精而结以能体纯素，体之则俱化矣。非真人孰能与於此？是篇以刻意命题，谓刻砺其意，违世矫俗，苦节独任，为天下所不能为而觊人之从己，无异乎穿牛、络马失其自然，知长德消，民始难治矣！故南华历叔古人立志各异，若夷、齐之为亢，孔、孟之为修，伊、傅之为治，巢、许之为问，老、彭之为寿，以逵观之似亦不能无偏，然而不失为圣为贤者，以其有为而不累於有，无为而不溺於无，因时之可否，为身之利用而已。是以贵夫虚无无为，平易恬啖，天行物化，同德同波，知故不留，动合天理，则灾累非责何从而至，死生谋虑何由而滑哉？夫如是故静虚惔粹，与物无件，卒归於养神之功，而申以柙藏干、越之喻。剑之於身，轻重为何如，其去取灼然，可见，而世人犹昏迷若此，故其立论始於非刻意尚行之习而终於能体纯素谓之真人，则知刻尚者之为假也明矣。盖养生以纯素为本，纯素以守神为先，至於与神为一，则道之大本既立，又何必区区於其末而以刻意尚行为哉！南华所以言此者，盖欲矫当时学者之伪习，俾安其性命之自然，复乎道德之纯素而已矣。南华真经义海纂微卷之四十八竟＃１《阙误》引张君房本一休休焉』作『休焉休』。俞档《庄子平议》谓『休焉』二字，传写误倒。南华真经义海纂微卷之四十九武林道士褚伯秀学缮性第一缮性於俗，俗学以求复其初；滑欲於俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐褊行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。郭注：己治性於俗，而欲以俗学复性命之本，所求者愈非其道也。己乱心於欲，复役思以求明，思之愈精，失之愈远。若夫发蒙者，必离俗去欲而后几焉。恬静而后知不荡，知不荡而性不失。无以知为而任其自知，虽知周万物恬然自得也。知而非为，则无害於恬；恬而自为，则无伤於；知二者交相养，则和理之分，岂出它哉！必和，故无不得；道，故无不理。无不容者，非为仁而仁迹行；无不理者，非为义而义功着。若夫义明而不由中则物愈疏。仁义发中，而还任本怀，则志得，志得则乐。信行容体而顺乎节文，其迹则礼也。以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失矣。各正性命而自蒙己德，则不以此冒彼。若以此冒彼，安得不失其性哉！
译碧虚注：形体劳累、精神耗用，是因为超越本分而损伤本性。水性不混杂就清澈，不受扰动就平静；身中的真水也是这样。若能纯粹、静一，行动合于天理，即使不专门炼形，神已经旺盛了。外物中的利剑，尚且知道珍爱，何况精神？精神摇荡而不能收摄，难道不是颠倒了吗？善于摄持驾驭的人可以与造化相伴，善于养护纯素的人能够守护精神和元气，所以能混合而归于冥一，通达天理。民间所说的四件事，以珍视精神为最高，意思是使灵府虚静，闭塞六窍。形质不被尘俗污染，就是素；精神不被事务扰乱，就是纯。体备纯素，不是真人又是什么呢？庸斋说：用水来比喻养生，郁闭而不能清澈，就不是完全像枯木死灰那样了。不混杂、不扰动，这是无为；不流动便不能清澈，说明无为之中包含有为。天道运行，一日一周，难道不是无为中的有为吗？养神就是养生，特别提出“神”字，便说得亲切了。爱惜宝剑的人尚且把它装匣收藏，何况精神呢？化育万物也靠这种精神，但没有形迹可以看见，所以它的功用与天帝相同。学习纯素之道，开始只是专守精神，久而久之便与精神合一，这叫作大化；没有达到化境以前，自己与道仍是二者。达到专一而精微通达的境界，便与天理合一，这叫作圣而不可知。珍视精，就是珍视神。纯粹，就是《乾卦》所说的“纯粹精”。真人、至人、圣人，并没有高下优劣。《刻意》篇讲养神，其中有顺应天行、随物变化的论述；《缮性》篇讲存身，其中有时命和行止得失的说法。把养神、存身分别写成两篇，这正是学问功夫所在，学习的人应当仔细参究。养神的方法，关键在于无为，所以用水来比喻：水清澈、平静、寂然而常能照见；等到它运动时，又效法天道刚健运行，盘结于天地之间，实质上都根本于不拘系、不改变、无为而已。这就是有照见而又常寂静。精神耗用便会疲劳衰竭，所以贵在静；郁闭而不能清澈，所以又贵在动。然而在非静非动、不即不离之间，妙道就存在其中。它的珍贵，难道只像干、越宝剑那样值得珍藏吗？“同帝”，就是与天合一。天就是神。所以精微通达而合乎天理，到这里也就不能再把天道与人道分开了。最后引用民间的话作证明，归结到珍视精神，并以能够体行 纯素之道；一旦体行它，便一同化入其中。除了真人，谁能达到这种境界呢？本篇以“刻意”为题，是说刻意磨炼自己的心志，违背世俗、矫正习俗，以苦节自持，独自承担天下人不能做的事，还希望别人跟随自己。这与穿牛鼻、给马套络一样，都是丧失自然本性；一旦知道德性增长、自然本性消减，百姓就开始难以治理了。所以南华列举古人，他们立志各不相同：如伯夷、叔齐的高亢，孔子、孟子的修养，伊尹、傅说的治理，巢父、许由的隐遁，老子、彭祖的长寿，从表面看似乎也不能没有偏向；然而他们之所以仍不失为圣贤，是因为有所作为却不被有为所累，无为却不沉溺于虚无，只是顺应时势的可否，使自身得到适当的利用罢了。因此应当珍视虚无无为、平易安恬、顺应天行而随物变化、与万物同德同流；心知而不滞留，行动合于天理，那么灾祸牵累从哪里来到，关于死生的谋虑又怎会扰乱心神呢？正因为如此，才会静虚、淡泊、纯粹，与万物无所隔碍，最终归结到养神的功夫，并再次用把干、越宝剑装匣收藏来作比喻。宝剑与身体相比，轻重如何，取舍何在，明明白白可以看见；可是世人仍然这样昏昧迷惑。所以本篇的论述开始于反对刻意崇尚行为的习惯，最后归结为能够体行纯素就叫真人，由此可知刻意崇尚外在行为是虚假的。养生以纯素为根本，纯素以守神为先；达到与精神合一，道的根本已经确立，又何必拘泥于末节，刻意崇尚外在行为呢？南华之所以说这些话，大概是想纠正当时学者的虚伪习气，使人安守自身性命的自然状态，恢复道德的纯素罢了。《南华真经义海纂微》卷第四十八完。《阙误》引用张君房本，“休休焉”作“休焉休”。俞樾《庄子平议》认为“休焉”二字是传抄时颠倒了。《南华真经义海纂微》卷第四十九。武林道士褚伯秀撰述。《缮性》第一。在世俗中修治本性，靠世俗的学问来求得恢复本初；在世俗的思虑中扰乱欲望，又想靠思考来求得明彻，这就叫作受到蒙蔽的百姓。古代治理道的人，用安恬来养护知；生来具有知，却不把知当作有意作为，这叫作用知来养护安恬。知与恬相互养护，和与理便从本性中显现出来。德，就是和；道，就是理。德无所不容，就是仁；道无所不理，就是义；义理明白而万物自然亲近，就是忠；内心纯正真实而返归真情，就是乐；诚信表现于行为和形体而合乎礼法文饰，就是礼。礼乐普遍施行，天下就会混乱。若各自端正，却反而以自己的德去蒙蔽他人，德便会有所冒犯；一旦冒犯万物，万物必然失去自己的本性。郭象注：自己已经在世俗中修治本性，却想凭世俗学问恢复性命的根本，所求就更加偏离正道。自己已经被欲望扰乱心神，又反过来役使思虑求取明彻，思考越精细，距离道反而越远。要启发蒙昧，必须离开世俗、去除欲望，然后才接近道。安恬宁静之后，知才不会动荡；知不动荡，本性才不会丧失。不把知作为有意求取，而任凭自然的知，即使知晓万物，也能安恬自得。知而不妄为，就不会伤害安恬；安恬而自然自为，也不会损害知。知与恬相互养护，和与理的分化难道还会出自别处吗？因为和，所以无所不能容；因为道，所以无所不合于理。无所不容，并不是有意求仁而留下仁的行迹；无所不理，也不是有意求义而显露义的功效。若义理虽明却不出于内心，万物反而更加疏远。仁义发自内心，又回归本来的情怀，志意便得到满足；志意满足，便产生快乐。诚信表现在行为和形体上，并顺应礼节文饰，外在行迹就是礼。把一身所履行的、一心所喜乐的推行于天下，便会使一个方面得到而万方失去。各自端正自己的性命，自然显现自己的德，就不会以此侵犯彼。若以此侵犯彼，万物怎么能不失去本性呢？