则阳第二
疑独注：人性逐物，迷而不返，犹去国都之久，望之畅然而喜；入於国都，十识其九，犹有悦志；况见所尝见、闻所尝闻，喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬将反本。十识其九，反之未至；见见闻闻－反之已至。言见性之乐，犹见旧国都之乐也。夫高台悬危，习而登之，亦如间暇，况得真性者乎？冉相氏，三皇已上圣君，得真空之理，运转无穷，随顺万物以成其道。无终始、几时，与物化也。与物化者一不化，一不化者能化化也。世之有为者何不合其所为而复於自然，真性可得矣。然有心於师天，则不得，况与物殉而不反者乎？未始有天有人，而天人自存；未始有始有物，而始物自我。行世则屈伸而不替，备行则守谦而不溢，与理冥合，若之何而如此也！司御，门尹官号。登怛，制名，言登怛道者，可为人师也。圣人从师不为师所囿，但任其自然，彼且为婴儿与之为婴儿是也。汤得此三人为傅，从之而不囿，随顺而成其道。汤反为司其名，彼三人者，其迹不见於世矣！此者嬴法两见於汤，汤虽为尽人道之圣人，其时法未备。至仲尼之时，天下之变备，故尽虑以制成法，是又为汤之傅也。碧虚注：弱丧之人，望故里而听畅；虽林屋荒秽，十亡其九，尚怀欣悦；况见不失见、闻不失闻而妙有湛然者耶？大道之高明无隐，如建崇台於胜地，县锺鼓於广野，警人耳目咸使晓悟。众间，音闲，谓广野。环中空故能转物。以其随成，故不可以终始几时定之，得环中之道，则与物无际。化虽日迁，而原本湛然，又何容心於化不化哉！以其未尝取，故亦未尝舍，无心师天乃师天也。若厌没於尘埃，复如之何耶？师天者必忘人事，殉者必忘妙本。未始有天，则人事不废。未始有物，则妙本无亏。与物混而不背真，履行具而不溺尘，若假伪於绸缪，何为而若此？昔汤良臣司主临御以为师傅，故从之而不囿。囿者任之极，是以门尹登怛得其随物自成之功，而主其名，名法者政治所难忘，而况适名益法照然两见？且百官司御其职，各尽虑以傅之，尽虑则无思虑矣，故可以为师傅。除日无岁，则终始不囿。无内无外，则死生随成。此达绸缪而周尽一体之道也。《鬳齐口义》：久旅而归旧国，必畅然有感。入其中则草木缙合，比昔十失其九，犹且畅然，况求道忽悟，得见其所自见，闻其所自闻！皆吾固有之物，能不喜乎？台，最高处。县，张乐。众，多也。间去声，犹云笙钥问作。处最高之地，听交奏之乐，可以耸动世俗耳目，况圣人以虚无自然之理，随万物而乐之！其自处之高为如何！环中，至虚之喻，无终始，如一也。几时，犹古今。几者，时之变。日与物化，言与物日新，即我之所得，一个不化者也。世人何不舍去故习而归至道耶？以自然为法，而无法自然之名，不过与物相顺而已。若有心於为事，则末如之何。人有为也，天无为也。非唯无事为之迹，并与无为者无之，故曰未始有天，未始有人。有物，迹也。无物之始，无迹也。非唯无有物之迹，并与无迹者无之，故曰未始有始，未始有物。行世与人同，无废替之事，万行俱备。不着於一。洫，犹《齐物论》老洫，泥着陷溺之意。与道为一，不求而合。求合，则不可得而合矣！昔汤以伊尹为师，不为其所笼囿，得万物之成理而随之，自处无为之地，使尹主其名。汤无为而尹有为，汤无名而尹有名也。此名在世，是为剩法。两见，身与名为二，不得其混然之一也。伊尹之任，自未为奇。孔子又慕之，尽虑以辅相斯世，亦欲为伊尹之事，此语讥之也。容成氏，古圣人。合三百六旬而为岁，逐日除之，但谓之日，不可谓之岁。老子云数车无车之意。外名，固内而生；无内，则无外矣。举此以证自然之义。人之真性浑全，久而内亏者，外为闻见所移，浸远其内犹去国都之旧，漂寓他乡，遇明师启发之，安有望故都而不畅然者？虽陵木缙合，十失其九，犹为之欣喜，况见所自见，闻所自闻？
译疑独注：人的本性追逐外物，迷失而不能返回，就像离开国都很久，远望它时畅快而喜悦；进入国都，看见十处中有九处仍然认识，尚且感到欣慰；何况看见曾经看见的、听见曾经听见的，喜悦是可以想见的。真性好比丘陵草木，进入其中好比将要返回根本。十处认识九处，说明尚未完全返回；看见所见、听见所闻，说明已经完全返回。这里说见性的快乐，就像看见旧国都的快乐。高台悬空而危险，习惯以后登上去，也会觉得安闲，何况获得真性的人呢？冉相氏是三皇以前的圣君，得到真空之理，运行无穷，顺应万物而成就自己的道。没有终始，就是忘却大的变化；没有可计的时间，就是忘却小的变化。随万物变化而又有一个不变之处，便能使变化发生变化。世上那些有所作为的人，为什么不使自己的作为合于自然而返回本性呢？这样就可以获得真性。然而存心想要师法天，反而不能达到；何况随物殉没而不返回的人呢？从来没有所谓天、人，而天、人自然存在；从来没有所谓开始和万物，而开始万物的作用却自然显现。行于世间，能屈能伸而不改变；所行完备而守谦不满溢；与道理冥然相合，为什么能够如此呢？司御、门尹是官号；登怛是制定的名号，意思是说，登怛之道可以成为人的师法。圣人跟随师法，却不被师法所局限，只是任凭自然；对方如果是婴儿，便同他做婴儿，就是这个意思。商汤得到这三个人作为师傅，跟随他们却不受拘束，顺应万物而成就自己的道。商汤反而替他们主持名号，于是那三个人的外在痕迹便不显现在世上了。这些事在商汤那里显现为盈余与法的两端。商汤虽然是完全践行人道的圣人，但当时法还没有完备。到了仲尼的时代，天下的变化已经齐备，所以穷尽思虑来制定成就法度；这又等于做了商汤的师傅。碧虚注：失去故乡而流落的人，望见故里便感到畅快；即使林木房舍已经荒芜，十处中有九处毁失，仍然怀着欣悦；何况看见而不失其所见，听见而不失其所闻，并且有微妙澄湛的本体呢？大道高明而没有隐藏，就像在胜地建立高台，在广阔原野悬挂钟鼓，使人的耳目受到警醒而都能明白觉悟。“众间”读作“众闲”，指广阔的原野。环中因为空虚，所以能够运转万物。因为顺应万物的成就，所以不能用终始和可计的时间来限定它；得到环中的道，就与万物没有界限。变化虽然每日迁移，而根本仍然澄湛，又何必存心计较变化与不变化呢？因为从未执取，所以也从未舍弃；无心去师法天，才是真正师法天。假如厌恶而沉没在尘埃中，又怎么能恢复本性呢？师法天的人必然忘却人事，随物殉没的人必然忘却微妙根本。从来没有所谓天，所以人事并未废弃；从来没有所谓物，所以微妙根本并未亏损。与万物混合却不违背真性，行为完备却不沉溺尘世；如果把虚假当作缠绕之事，为什么会这样呢？从前商汤的贤臣司主临御，把道作为师傅，所以商汤跟随他们而不受拘束。拘束，是任用达到极端；因此门尹、登怛获得了顺应万物自行成就的功效，而商汤主持其名。名和法是政治上不能忘记的，何况使名与法恰当地相互显明为两端呢？百官各自掌管职事，都穷尽思虑来辅佐；穷尽思虑，也就是没有思虑，所以可以作为师傅。除去日便没有年，于是终始不受拘束；没有内也没有外，于是生死随万物自然成就。这就是通达缠绕而周遍完备、与万物合为一体的道。《鬳斋口义》：长久旅行后回到旧国，必然感到畅快而有所感触。进入其中，草木已经茂密交合，比从前十处失去了九处，仍然感到畅快；何况求道而忽然觉悟，看见自己本来所见，听见自己本来所闻，都是我本来固有的东西，怎么能不欢喜呢？“台”是最高的地方；“县”是张设音乐；“众”是多的意思；“间”读去声，与“笙钥问作”相近。处在最高的地方，听着交相演奏的音乐，可以震动世俗的耳目；何况圣人以虚无自然之理，顺随万物而与之同乐呢？他所处的位置该有多高啊！“环中”是极度虚无的比喻；无终始，就像一体一样。“几时”犹如古今；“几”是时间的变化。日日随物变化，是说每天都与万物更新，但我所得的仍有一个不变之处。世人为什么不舍弃旧有习惯，返回至道呢？以自然为法，却不建立“自然”的名目，只是顺应万物罢了。如果存心要有所作为，便无可奈何了。人是有为的，天是无为的；不但没有有为的痕迹，连无为者也不存在，所以说从来没有天，从来没有人。“有物”是有痕迹；没有万物之始，就是没有痕迹。不但没有万物的痕迹，连无痕迹也不存在，所以说从来没有开始，从来没有万物。行于世间而与人相同，没有废止更替的事，万种行为都具备，却不执着于任何一端。“洫”与《齐物论》的“老洫”相同，有泥着、陷溺的意思。与道合为一体，不求而自然相合；一旦求合，反而不能相合。从前商汤以伊尹为师，却不被伊尹所笼罩拘束，得到万物成就的道理而顺应它，自己处在无为的位置，使伊尹主持名号。商汤无为而伊尹有为，商汤无名而伊尹有名。这个名号存在于世间，便成为多余的法。所谓两端显现，是身与名分成两端，不能得到混然为一的一体。伊尹所承担的职任本来并不奇特，孔子又仰慕他，穷尽思虑来辅助这个世间，也想做伊尹所做的事；这段话是在讥讽他。容成氏是古代圣人。合计三百六旬成为一年，把每日逐一除去，只称为日，不能称为年。老子所说数车而无车，就是这个意思。外在的名，是由内在之物固定下来而产生的；没有内，也就没有外。这里借此证明自然之义。人的真性本来浑全，久而久之内在亏损，外在又被见闻所迁移，逐渐远离本性，就像离开国都旧地、漂泊寄居他乡；遇到明师启发，哪有望见旧都而不感到畅快的呢？即使陵墓树木已经茂密交合，十处失去九处，仍然会欣喜，何况看见自己本来所见、听见自己本来所闻呢？
出於性之本然，如高台县众人之中，无所不睹也。昔冉相氏得虚通之道，其为治也，随物而成，其性与之。无终始，则忘其化之大者。无几时，则忘其化之小者，小大久近，混而一之，只今见在又何执着！日与物化者，前焰非后焰。一不化者，今吾即故吾，何尝舍离哉！夫欲师自然而有心殉物，则不自然矣。其为事也，若之何而可济耶？圣人忘天忘人，所以能天能人；忘始忘物，所以能始能物。与世偕行而不替，顺物而已，无亏也。所行之备而不溢，周物而无过举也。动合於道，若之何而能如此也！汤得三臣为之傅，师其道之无为而不为政术所囿。盖贤臣之政卫所以囿天下而育万民，其致君尊安者道而已，技能无与焉！此又在乎君之用舍，而治乱祸福之机见矣。汤得随物顺成之道，为之司其治天下之名！功成於三人而名归於汤。此名皆剩法耳，非汤之真也。得其两见，谓君臣相资而成治道。其迹着见於世也，故仲尼尽虑於其后，以成治世之法，虽不与汤同时，是亦为之傅也。历家积日而成岁，帝王积知而为圣。汤非三臣为傅，无以成其治道。非汤与三臣开创於前，仲尼亦不能独成於后，犹内外之不可相无也。及其道成德备，泽流无垠，皞皞熙熙，民忘帝力，圣知亦与之俱化，除日无岁之义也。又何内外之分哉？经文入之难释，疑只是合字，连上文读之。魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒将使人刺之，犀首闻而耻之，曰：君为万乘之君，而以匹夫从雠！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发於背。然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。季子闻而耻之，曰：筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此三之基也。衍乱人，不可听也。华子闻而丑之，曰：善言伐齐者，乱人也。善言勿伐者，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，又乱人也。君曰：然则若何？曰：君求其道而已矣！惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：有所谓蜗者，君知之乎？曰：然。有国於蜗之左角曰触氏，有国於蜗之右角曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。君曰：噫其虚言欤？曰：臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？曰：无穷。曰：知游心於无穷，而反在於通达之国，若存若亡乎？曰：然。曰：通达之中有魏，魏中有梁，梁中有王。王与蛮氏有辩乎？曰：无辩。客出而君倘然若有亡也。惠子，入见，君曰：客，大人也。圣人不足以当之。惠子曰：夫吹管者，犹有嘀也；吹剑首者，映而已矣。尧、舜人之所誉也，道尧、舜於戴晋人之前，譬犹一映也。郭注：蜗至微而有两角，诚知所争者若此之细，则天下无争也。人边所及为通达，谓四海之内。今以四海为大，然计在无穷之中，若有若无也。王与蛮氏俱有限之物，有限则不问大小，不得与无穷者计。虽复天地共在无穷之中，皆蔑如也，况魏中之梁？梁中之王？而足争哉！悄然若亡，悼所争者细。吹而已矣，曾不足闻也。吕注：罪莫大於可欲，善言伐齐则见利之可欲，固乱人也。善言勿伐，则见善之可欲，亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者，不免於有见，又乱人也。唯求其道，则不滞一偏之见，乱之所由息也。人能游心於无穷，则四方上下相通达之国，若魏若梁皆我心之所自起，非唯王与触蛮无辫，通达之国魏梁触蛮亦无辫也。知此说，则莫大於秋毫，太山为小矣。王悟夫争之所自起者，本无有也，是以悄然若亡。神人、圣人、大人，本无优劣，所从言之异耳。吹管者唷，有所受也。吹剑者吹，无所受也。疑独注：戴晋人，梁之怀道者。通达，舟车所通。蜗角触蛮之喻，盖讥当时好战之君。魏王以为虚言，证以人事，则见其实。意在四方上下有穷极否？知游心无穷而反在通达之国，言其处有穷之地，通达中有魏，魏中有梁，梁中有王，愈近愈小，以至於王之身则与蜗角触蛮何异？由是观之，凡世闲有形者，未尝无累，况至於争国争地乎？吹管声大，吹剑声小，道尧、舜於戴晋人之前，不足闻也。
译这些都出于本性的本然，就像高台悬在众人之中，没有什么看不见的。从前冉相氏得到虚通之道，他治理天下时顺应万物而成就万物，使自己的本性与万物相合。没有终始，就是忘却大的变化；没有可计的时间，就是忘却小的变化。大小、久近混合为一，眼前所见又有什么可执着的呢？日日随物变化，就像前一焰不是后一焰；有一个不变之处，就是今天的我仍是过去的我，何曾舍离呢？想要师法自然却存心随物殉没，就不是自然了。这样做事，怎么能够成功呢？圣人忘掉天、忘掉人，所以能够成全天、成全人；忘掉始、忘掉物，所以能够成全始、成全物。与世间一同行走而不改变，只是顺应万物，并没有亏损；所行完备而不满溢，是周遍万物而没有过失。行动合于道，怎么能够做到这样呢？商汤得到三位大臣作为师傅，师法他们无为的道，却不被政术所局限。贤臣的政治，是防卫天下、养育万民；使君主尊贵安定的只是道，技能并不起作用。这又取决于君主的任用或舍弃，其中治乱祸福的关键便显现出来了。商汤得到顺应万物、使万物成就的道，替他们主持治理天下的名号；功劳成就在三人身上，名声却归于商汤。这些名号都只是多余的法，并不是商汤的真实本体。所谓显现为两端，是说君臣相互资助而成就治理之道；他们的外在痕迹显现在世上，所以仲尼后来穷尽思虑，制定治理天下的法度。虽然他不与商汤同时，这也等于做了商汤的师傅。历法家累积日数而成一年，帝王累积智慧而成为圣人。商汤若没有三位大臣作师傅，就无法成就治理之道；若不是商汤与三臣在前面开创，仲尼也不能独自在后面成就，这就像内外不能互相缺少一样。等到道成德备，恩泽流布无边，天下和乐，百姓忘记帝王之力，圣人的智慧也随之一起变化，这就是除去日便没有年的意思。又哪里还有内外的分别呢？经文这里难以解释，疑似只是“合”字，应当与上文连读。魏莹与田侯牟订立盟约，田侯牟背弃了它。魏莹大怒，将要派人刺杀他。犀首听说后，以此为耻，说：“您是拥有万辆兵车的君主，却要像普通人一样追随仇恨！我公孙衍请求接受二十万兵甲，为您攻打他，俘虏他的人民，捆绑他的牛马，使他的君主内热从背部发作，然后攻下他的国家。等田侯牟畏惧逃走，再鞭打他的背，折断他的脊骨。”季子听说后，以此为耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙已经十仞高了，却又把它毁掉，这是服苦役的人所受的苦。如今兵事已经七年没有兴起了，这是安定国家的基础。公孙衍是在扰乱人心，不可听从。”华子听说后，以此为丑，说：“善于说攻打齐国的人，是扰乱人心；善于说不要攻打的人，也是扰乱人心。说攻打和不攻打都在扰乱人心的人，还是扰乱人心。”君主说：“那么应当怎样做呢？”华子说：“您只需寻求治道罢了！”惠子听到后，便引见戴晋人。戴晋人说：“有一种叫蜗牛的东西，您知道吗？”君主说：“知道。”戴晋人说：“蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。两国常常争夺土地而交战，尸体横陈数万，追赶败军十五天后才返回。”君主说：“唉，这难道是虚构的话吗？”戴晋人说：“请让我把它说得实际一些。您的心意所涉及的四方上下，有穷尽吗？” 君主说：“没有穷尽。”戴晋人说：“知道把心神游于无穷，却反而处在四通八达的国家之中，若有若无吗？”君主说：“是这样。”戴晋人说：“四通八达的地域中有魏国，魏国中有大梁，大梁中有君王。君王与蛮氏之间，有分别吗？”君主说：“没有分别。”戴晋人出去后，君主茫然若有所失。惠子进来拜见，君主说：“这位客人真是大人，圣人也不足以担当他的境界。”惠子说：“吹管的人，管中尚且有嘘声；吹剑环的人，只是一掠而过的声音。尧、舜是人们所称誉的，把尧、舜之道讲给戴晋人听，就好像吹剑环一样，只是一声掠过。” 郭象注：蜗牛极其微小，却有两个角。确实知道所争的东西竟如此微小，那么天下就没有什么可争的了。人的境界所能达到之处叫作四通八达，指四海之内。如今把四海看作广大，但放在无穷之中计算，仍若有若无。君王和蛮氏都是有限之物；既然有限，便不必计较大小，不能拿它与无穷相比。即使天地也共同存在于无穷之中，都微不足道，何况魏中的大梁、大梁中的君王，哪里值得争斗呢？君主茫然若有所失，是哀叹所争之物太微小。吹管的声音罢了，实在微不足听。吕惠卿注：罪过没有比可欲之物更大的。善于说攻打齐国的人，是看见利益可欲，所以固然扰乱人心；善于说不要攻打的人，是看见善行可欲，也同样扰乱人心。说攻打和不攻打都扰乱人心的人，仍未免有所偏见，也是在扰乱人心。只有寻求治道，才不会停滞在片面的见解中，扰乱的根源才会止息。人能够把心神游于无穷，那么四方上下、四通八达的国家，无论魏国还是大梁，都是我心中自行产生的；不只是君王与触、蛮没有分别，四通八达的国家、魏、大梁、触、蛮也都没有分别。懂得这个道理，就会觉得秋毫并不小，泰山反而很小。君王悟到争斗的根源本来不存在，所以茫然若有所失。神人、圣人、大人本来没有优劣，只是说法所从不同罢了。吹管时有嘘声，是有所承受；吹剑环时只有吹气，是无所承受。疑独注：戴晋人，是大梁怀抱道术的人。“通达”是舟车可以通行之处。蜗牛两角上触、蛮两国的比喻，大概是在讥刺当时喜好战争的君主。魏王认为这是虚言，戴晋人便用人事加以证明，使他看见其中的实际。心意所涉及的四方上下，有没有穷尽呢？知道心神游于无穷，却反而处在四通八达的国家之中，是说所处之地本来有限；四通八达之中有魏，魏中有大梁，大梁中有君王，越往近处越小，直到君王自身，与蜗牛角上的触、蛮有什么不同呢？由此看来，世间一切有形之物从来没有不受牵累的，何况还要争夺国家和土地呢？吹管声音大，吹剑环声音小；在戴晋人面前讲尧、舜之道，微不足听。
碧虚注：王者之师，明行征伐，若以虏掠为事，使彼怨愤发疽而拔国，非所闻也。今衍欲以小愤兴兵，侵暴邻国，固乱人也。季子言勿伐，纵邻国之骄，亦乱人也。华子之自下以为乱人者，欲推有道之士而进谏也。所谓求其道者，修德勿争而已。惠子请见晋人，陈喻以解之寓意。蜗角，言其甚微，争於两国之问，不出一壳之内。旬有五日，一气也。喜怒之气，有反铃复。天地寄於太空，小石之在太山；通达之国寄於宇内，似梯米之在太仓。魏处通达之国，似毫末之在马体，而况魏有梁，梁有王，不似触、蛮之在蜗角乎？今齐、魏之争，与触、蛮之战有辩无辩乎？大人者，出六合，任自然，圣人则居域中，守法度。吹管者嗃然而呜，吹剑者吹然而过，喻尧、舜政教，人所称誉；以道论之，曾不足闻。又况伐国虏民乎？《庸斋。义》：兵不起七年，此魏王之业之美。犀首教之用兵，犹坏其已成之城，役者苦矣。华子之言着一伐字，则未免容心。故三者皆乱人，知道则并与兵不言矣。蜗角之喻本虚，下面说得成实。无穷，太虚之间。通达，即中国。以太虚观中国，甚微；以中国观魏又小；於魏国观梁都，又小；於所都中求王之身，愈微愈小。以太虚而下观｀王身，与蜗角触蛮何异？悄然若失，悟所争之不足争也。管窍吹之有声，吹剑首则无声，谓有道者之前欲说仁义，皆无所容声也。犀首，武士官号，时公孙衍为此官，欲请兵攻齐，虏民技国，恃强轻敌，固乱人也。季子谓兵久不起为王之基，志在安民靖国，何为而谓其乱人耶？盖华子欲伸后说，故以此挠动魏君之心，待其切问而后告之奇哉。君求其道之一语，谓前犀首所言非其道。季子欲止之而无其道，若谓二者皆非，未有以处之之道，举不免为乱人而已。惠子请见戴晋人，是求之有道也。蜗角二国，以喻齐、魏所争者甚微，详见诸解，不复赘释。吹管有声，喻众人之誉尧、舜。道尧、舜於晋人之前，犹吹剑无声。论伐国於华子之前，亦犹是也。南华真经义海纂微卷之八十三竟南华真经义海纂微卷之八十四武林道士褚伯秀学则阳第三孔子之楚，舍於蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：是获棱何为者耶？仲尼曰：是圣人仆也。自埋於民，自藏於畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世遗而心不屑与之俱。是陆沉者也，其市南宜僚耶？子路请往召之。孔子曰：已矣！彼知丘之着於己也，知丘之适楚，以丘为必使楚王召己也，彼且以丘为佞人也。夫若然者，其於佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎？而何以为存！子路往视之，其室虚矣。郭注：埋於民，与民同也。藏畔，谓进不荣华，退不枯槁。声消，谓损名。其志无穷，规长生也。所言者世言，而心与世异。人中隐者，譬无水而沉。着，明也。何以为存，不如舍之以从其志。其室虚，果逃去也。吕注：见孔子来而登极者，示不与之接，将徙而之高。圣人仆，圣德而仆者。埋於民，则不为可见之行。藏於畔，则不居中正之德。声消志无穷，退藏於密，而游方之外。口虽言而未尝言，欲无言而不能无言。与世违而不屑与俱，将欲遁世而去也。以圣德游人间，而人莫知，犹处陆而沉者。以孔子之进言之，栖栖然以天下为事，则似佞也。然而人皆为宜僚，则横目之民谁与救？圣人之道将坠地而不传也。昔微生亩尝以孔子为佞，孔子答以非敢。今於宜僚则自谓为佞人，以明所贵者在此而栖栖者非得已也。疑独注：蚁丘，地名。卖浆水之家，登极升高而望。稷稷，众多。埋於民，与民同藏於畔，不见境。声消，损名。志无穷，志於道也。无意於言，聊以应物，心与世违，外与人同耳。圣人天隐，在陆而沉，隐於郦市者似之。庄子寓言於孔子、宜僚以非圣人之述。其室虚，谓不见其逵。於此有以见夫子与民同息，宜僚离人入天者也。碧虚注：登极者，升屋楝而观孔子。执仆御之事，师圣人者也，犹庚桑楚为老聃役，自埋於民；如列子居郑圃，人无识者。自藏於畔，如长沮、桀溺晦耕陇畔。故声消而志畅，言出而心忘，不屑与世俱处，陆而若沉也。孔子度宜僚之不见已，犹严僖之耻见许，由。而何以为存，言汝何绿留得此人也。
译碧虚注：作为君王的师傅，应当明白征伐之事；如果把俘虏掠夺当作事业，使对方怨愤而背部生疽，然后攻下国家，这不是应有的道理。如今公孙衍想因小小愤怒而兴兵，侵暴邻国，固然是在扰乱人心。季子说不要攻打，纵容邻国的骄横，也是在扰乱人心。华子把前两种说法都归为扰乱人心，是想推举有道之士来进谏。所谓寻求治道，就是修德而不争。惠子请求引见戴晋人，用寓言来解除魏王的疑惑。蜗角，是说极其微小；两国在蜗角之间争斗，不出一个蜗壳之内。“旬有五日”是一个气的循环。天地寄托在太空之中，如同小石寄托在泰山上；四通八达的国家寄托在宇宙之内，如同一粒米寄托在太仓之中。魏处在四通八达的国家中，好比马身上的毫末；何况魏中有大梁，大梁中有君王，不就像触、蛮处在蜗角上吗？如今齐、魏之争，与触、蛮之战有什么分别或没有分别呢？大人超出六合，任凭自然；圣人居于域中，守持法度。吹管时发出嘘嘘的声音，吹剑环时吹气便过去了；这是比喻尧、舜的政教虽受人称誉，但从道的角度看，实在不足听闻，何况攻打国家、俘虏人民呢？《庸斋口义》：《义》：兵事七年没有兴起，这是魏王功业的美善之处。犀首教他用兵，就像把已经筑成的城墙又毁掉，使服役的人受苦。华子的言论中出现了一个“伐”字，也没有免除存心。因而这三个人都在扰乱人心；真正知道治道，就连兵事也不会再谈。蜗角的比喻本来是虚构的，下面则把它说成实际。无穷，指太虚之中；通达，就是中国。以太虚看中国，中国极其微小；以中国看魏，魏又显得很小；以魏国看大梁，大梁更小；在大梁都城中寻找君王自身，就更加微小。由太虚向下看君王之身，与蜗角上的触、蛮有什么不同？茫然若有所失，是悟到所争之事不值得争。管窍吹气有声，吹剑环则无声，是说在有道者面前想谈仁义，都没有容纳声音的地方。犀首是武士官号，当时公孙衍任此官，想请求出兵攻齐，俘虏人民、夺取国家，仗恃强力而轻视敌人，固然是在扰乱人心。季子说兵事长久不起是君王安定国家的基础，志在安民靖国，为什么也说他扰乱人心呢？大概华子想引出后面的说法，所以先用这话撼动魏王之心，等他急切追问后再告诉他。‘您只需寻求治道’这句话，是说犀首前面所说的并不是治道。季子想制止战争却没有提出治道；如果只说两者都不对，却没有处理问题的方法，也同样不免扰乱人心。惠子请求引见戴晋人，这是以有道的方法寻求解决。蜗角上的两个国家，是用来比喻齐、魏所争之物极其微小，诸家注解已经详尽说明，这里不再重复。吹管有声，比喻众人称誉尧、舜；在戴晋人面前讲尧、舜之道，就像吹剑环一样没有声音。在华子面前讨论攻打国家，也同样如此。《南华真经义海纂微》卷之八十三完。《南华真经义海纂微》卷之八十四。武林道士褚伯秀学。《则阳》第三。孔子到楚国，住在蚁丘卖浆水的人家。邻居有一对夫妻和臣妾登上屋栋远望，子路说：“这些人登屋栋是要做什么？”仲尼说：“那是圣人的仆役。他把自己埋藏在百姓中，把自己隐藏在邻里之间；声名消退，而志向无穷；口中虽然说话，内心却从未真正说话。他正要与世俗遗弃，却不屑于和世俗一同变化。这就是所谓在陆地上沉没的人，难道是市南宜僚吗？”子路请求前去召见他。孔子说：“算了！他知道我显明地指向自己，也知道我到楚国来，必定会使楚王召见自己；他还会把我看成谄佞之人。像这样的人，对于谄佞之人的话尚且以听见为羞，何况亲自见到他的本人呢？又怎么能使他留下！”子路前去一看，他的房屋已经空了。郭象注：“埋藏在百姓中”，就是与百姓相同；“隐藏在邻里之间”，是说进取不以荣华为荣，退处也不至于枯槁。声名消退，是减损名声；志向无穷，是谋求长生。所说的是世俗语言，内心却与世俗不同。人群中的隐士，好比没有水却沉没其中。‘着’是显明。‘怎么能使他留下’，不如舍弃他而顺从他的志向。他的房屋空了，果然已经逃走。吕惠卿注：看见孔子到来却登上屋栋，是表示不愿与孔子接触，将要迁往高处。所谓圣人的仆役，是具有圣德却甘愿为仆的人。埋藏在百姓中，就是不做显露可见的事情；隐藏在邻里之间，就是不居于中正显达的德位。声名消退而志向无穷，是退藏幽密之处而神游方外。口中虽然说话，却从未真正说话，是想做到无言而又不能完全无言。与世俗相违而不愿和世俗同流，正要逃离尘世而去。他以圣德游行人间，却没有人知道，犹如处在陆地而沉没。用孔子的行为来衡量，他忙碌不安地把天下当作自己的事业，似乎像个谄佞之人。然而人人都像宜僚那样，普通百姓由谁来救助？圣人的道就要坠落在地而不能流传了。从前微生亩曾把孔子看作谄佞之人，孔子回答说自己不敢如此。如今对于宜僚却自称谄佞之人，是为了说明孔子所珍视的正在这里，而四处奔走并非出于本愿。疑独注：蚁丘是地名。卖浆水的人家登上屋栋远望。‘稷稷’是众多的意思。埋藏在百姓中，就是与百姓一同隐藏；藏在邻里之间，就是不显露踪迹。声消，是损减名声；志无穷，是志向于道。无意于言语，只是姑且应合外物；内心与世俗相违，表面上却与人相同。圣人是天隐之人，在陆地上沉没；隐居于闾巷之中的人也类似。庄子借孔子与宜僚作寓言，并不是圣人本人的言论。房屋空了，是说没有看见他的踪迹。由此可以看出，孔子与百姓同样休息，宜僚则离开人群而进入自然。碧虚注：登屋栋的人，是登上屋梁来观看孔子。承担仆役、驾车之事，是以圣人为师的人；就像庚桑楚为老聃服役一样。他把自己埋藏在百姓中，如同列子居住在郑圃而无人认识；把自己藏在邻里之间，如同长沮、桀溺隐藏在田垄旁耕作。因此声名消退而志意畅达，言语发出而内心遗忘，不屑于与世俗共处，处在陆地却像沉没一样。孔子料定宜僚不愿见自己，就像严僖以见许由为羞。‘又怎么能使他留下’，是说你怎么还想留住这个人呢？