内篇养生主第一

译郭象注：生命有边际，是说人的禀分有极限。举重物、携轻物，力量都有界限。好胜的人即使力能断裂脊骨，也不能满足他的欲望；这就是知识没有穷尽的情况。求知之名，产生于失当，消灭于冥极。所谓冥极，就是任凭自己的极限，不增加丝毫。即使背负万钧之重，也忽然不觉得重物在身；即使应对万般事务，也浑然不觉得事情属于自身。这就是养生的主旨。如果用有限的生命去追求无穷的知识，怎么能不困顿呢？已经困顿了还要用求知来挽救，便会因养生而损伤真性，实在危险。必须忘掉善恶，处在中间，任万物自行作为，默然与最恰当之理合一。所以刑名远离自身，而道理完整地保存在身上。能够顺着中道作为常法，那么事事都可以用来养生。不是追求超过本分，只是保全道理、享尽天年罢了。吕惠卿注：生命随形体而有尽，知识追逐外物而无穷。用生命追随知识，只会陷入危殆；已经如此还继续用知识追逐，最终只是危殆罢了。天下都知道美之所以为美，于是丑便产生了；都知道善之所以为善，于是不善便产生了。善恶都产生于知识，它们相距又有多远呢？只有上面不把仁义当作操守来求名，下面不从事淫邪偏僻的行为来招刑；把善恶一并遗忘，顺着不得已而行作为常法，这才是摒除心机、去掉知识而止于不知之道。保全身体、保全生命、奉养亲人、享尽天年，还有什么能超过这些呢？林疑独注：有形体的生命，阴阳不能使它永续；无形的知识，历数也不能穷尽。所以用有限的生命去追逐无穷的知识，实在危险。真性破裂而有善恶，善恶确立而有名声和刑罚。行善却不接近求名，才是天下真正的善；行恶却不接近受刑，才是天下真正的恶。只有顺着性命的实情，不加不损，与万物混同而不求毁誉，才是刑名不能触及的境界。天下之所以有善名，是因为有人有所不足，善名便由此建立；天下之所以有恶名，是因为有人超过了分际，恶名便由此产生。有人轻视生命而趋向义，以求一时的名声；有人看重生命而追逐利益，因而陷入中道之外的夭亡。这些都是接近求名的善、接近受刑的恶，并不是顺从性命的实情、去掉过分之处。陈详道注：善于养生的人，把自己放在主位，把外物当作宾客。不用有限的生命追逐无穷的知识，就可以免于危殆。顺从内心行动，不违背自然所好；自身当下的快乐并不是必须舍弃的，所以不被名声所驱使，顺着本性游行。不违逆万物各自的喜好，身后的名声也不是所要取得的，所以不受刑罚牵连。顺着中道应对，遇到不得已才行动，以此作为常法而不做得太过，那么对自己来说不妨碍外物，对外物来说也不伤害自己。因此可以保全身体、奉养亲人、保全生命、享尽天年。《易》说：“善不积累，就不足以成就名声；恶不积累，就不足以毁灭自身。”那么行善从来不会不接近名，行恶从来不会不接近刑；庄子这样说，是因为庄子所谓善并不是脱离道，只是守在自己分内；所谓恶也不是违犯义，只是不同于所谓善罢了。老子说南荣赵的内心“津津然”仍然有恶。所谓恶既然是这样，那么所谓善也就可以知道了。陈碧虚注：寿命长短，是生命的有限；博学通达，是知识的无穷。天赋的知识深邃而不可测，人为的求知则劳苦而弊病多。所以养生的根本在于善于调养；若反而看重名声、追逐利益，不知休息，增添虚伪来延续生命，最终只会陷入危殆。使自身保全的善，其理不接近求名，是说守朴少变，汉阴丈人一类就是如此。使自身损伤的恶，其理不接近受刑，是说沉溺嗜好，公孙朝、穆一类就是如此。既不刻意行善，也不刻意行恶，以正道作为常法，圣人的中道便可以保身、全生、养亲、尽年，这就是养生的根本。赵虚斋注：人从少年至壮年，从壮年到老年，从老年到死亡，这就是生命的有限；安排万事，贯通古今而长存，这就是知识的无穷。人只是昧于真正的知识，终身忙碌，以为求知，实在危险。生命有尽，知识也有尽；形体变化，心也随之变化，难道不是大悲哀吗？人处在世间，行善会得到无穷的赞誉，行恶会得到无穷的毁谤。伯夷为名而死，盗跖为利而死，虽然死于不同原因，但残害生命、损伤本性是相同的。恶固然不可做，善也不必刻意做；一旦刻意去做，就有了用心，只应当顺着中道作为常法。“督”就是中。喜怒哀乐尚未发出时，受到外物感触而产生的情感都出于本性的自然；表现于外的，正是这个中。顺着本性就是道，顺着督脉而行作为常法，就是这个意思。奇经八脉中，居中的一脉称为督脉。林氏《庸斋口义》说：用有限的身体追逐无穷的思虑，纷纷扰扰，什么时候才能停止？“危险了”，是说这种情形危险可怕；在危殆之中又运用心思筹算，自以为有知识，最终也只是陷于危殆。自“行善不要接近求名”至“可以享尽天年”这几句，正是养生家的学说，也是庄子自己所受用的道理。若要行善，却没有接近求名的事情可称；若要行恶，却没有接近受刑的事情可指，这就是《骈拇篇》所说的上面不敢以仁义为操守，下面不敢行淫邪偏僻之事。遇到迫不得已才应对，应对时没有私心，以此作为常法，就可以保身、全生、养亲、尽年；也就是《孟子》所说的，不因寿命长短而改变志向，只修养自身以等待命运。褚氏《管见》说：《内篇》从《逍遥游》开始，讲尽性之学，用来说明道；接着以《齐物论》的穷理之谈，用来应对变化；又接着以《养生主》达到性命的要旨，用来修养自身。所以开头说不要用有限追逐无穷，那么生命任其自然生长，就没有夭折的忧患；知识恢复到无知，归于混冥的极致，切身的危害既然消除，还有什么危殆呢？真能这样，就顺应天下所称的善而行善，顺应天下所称的恶而行恶；即使有所作为或不作为，又有什么接近求名、接近受刑的牵累呢？人立身处世、应对世事，确实有应当做的善恶。至于圣贤，承担天下的重任，维系世道纲纪，扶助众生，对于善恶尤其有不得不做的事情：奖赏一个人，天下就受到劝勉；惩罚一个人，天下就有所戒惧。以天下人的爱恶来施行天下的赏罚，就像天地运行，春夏使万物生长却不自以为恩，秋冬使万物肃杀却不自以为怨；因为天地没有私心，寒暑自行运转，万物自行生长，万物自行肃杀，只是时令如此，与恩怨无关。像后羿善于射中目标，却稍微不慎便败于隐蔽处，追求声誉就是接近求名的善；能够像被风吹来的瓦片击中自己也不怨恨，才是没有接近受刑。

译按：这两句就是《道德经》“建德若偷”的意思。各家解释有的引用“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”作证明，那就是有所作为而接近名声、刑罚；有的引用“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行”，那就是不作为而不接近名声、刑罚。言语虽然相似，意义实际上不同。如今经文的意思，大概是说世人所谓善恶是私心的、有边际的，只能看见细小的一面；圣贤所谓善恶是公正的、没有私心的，是在无为之中有所作为，哪里是浅薄见识所能窥测的呢？四凶作恶，帝尧便除掉他们；桀、纣作恶，汤、武便放逐他们；少正卯作恶，孔子便诛杀他，这些就可以看见圣贤所说的善恶。行善、行恶而接近名声和刑罚，不行善、不行恶而没有名声和刑罚，都是道理自然如此。如今有所作为却不接近名声和刑罚，世人把它看成善或恶，而圣贤的心始终顺着中道，只合于天理的自然罢了。所以利害不能触及它，这是道德的归宿。“督”字解释为“中”，就是喜怒哀乐尚未发出，并不只是处在善恶两端之间的中间。若在七情尚未发出时顺着它作为常道，那么心神虚明通彻，有与无都不能束缚；我与太极同为一体，又哪里还知道身体可以保全呢？生命可以保全吗？亲人可以奉养吗？寿命可以享尽吗？郭氏用“中”解释“督”，却没有说明其中的原因。后来得到赵虚斋引用证据，解释得很切当。因为人的身体都有督脉，沿脊柱正中运行，贯通上下；又有任脉与它相配，这是性命根本所系，若不是精通养生的人，很少能究明这一点。所以衣服后背正中的缝，也称为“督”，见《礼记·深衣》注。庖丁为文惠君剖解牛，手所接触的，肩所倚靠的，脚所踩踏的，膝所顶住的，发出砉然、騞然的声响；进刀时发出骆然的声音，没有不合乎音律。它合于《桑林》的舞蹈，也合于《经首》的节拍。文惠君说：“啊，太好了！技术竟然达到这种程度吗？”庖丁放下刀回答说：“臣下所爱好的是道，已经超过技术了。臣下开始剖牛时，眼中所见无非是一头牛。三年以后，就再也没有看见完整的牛了。如今臣下用精神去接触，而不用眼睛去看；感官的知觉停止了，精神的欲望在运行。依循牛的自然纹理，劈开大的缝隙，引导刀进入大的空隙，顺着牛本来的结构下刀。连筋经骨络和筋肉相连的细小阻碍都不曾碰到，更何况大骨呢！好的厨师每年换一把刀，是因为割断；普通厨师每月换一把刀，是因为砍折。如今臣下的刀用了十九年，所剖解的牛有数千头，刀刃却像刚在磨刀石上磨出来的一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，宽阔自在，刀刃游行其中必定有余地。所以用了十九年，刀刃仍像刚在磨刀石上磨出来一样。即使这样，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见那里难以剖解，便警惕起来；目光集中，行动放慢，动刀非常轻微，稍一筹划，牛就已经解开，像泥土堆积后坍落在地。我提着刀站起，为此环顾四周，为此悠然自得、心满意足，然后把刀擦拭干净收藏起来。” 文惠君说：“太好了！我从庖丁的话中懂得养生的道理了。” 郭注：从“手所接触”到“合于《经首》的节拍”，是说他顺着便利施展技巧，没有不从容自如；既合乎牛的纹理，又合乎音节，实际上是把道寄托在技术中，他所爱好的并不是技术本身。他开始所见无非是牛，是还没有看见牛体中的纹理间隙；后来不再看见完整的牛，只看见其中的纹理间隙。用精神接触而不用眼睛看，就是精神与纹理相会。感官知觉停止，精神欲望运行，就是主管观察的感官废止，任心而顺理。依循自然纹理，不横冲直撞；遇到骨节间的缝隙便劈开，使它分离；遇到孔窍空隙便引导刀进入，使它分解；顺着牛本来的结构，刀不妄加，游行于空隙，从未碰到细小的阻碍。所以用了十九年，刀刃仍像刚磨出来一样。每当遇到交错聚结的地方，就目光集中、行动放慢，动刀极轻微，稍作筹划便已经解开；纹理分解后不留下刀痕，就像土堆散落。安逸自得，擦拭刀并收藏起来；刀因善于使用而得以保全，生命也因善于调养而得以保全。吕注：万物因为有形而受阻，道因为虚而通达。人没有听闻道时，所见无非是物；听闻道以后，所见无非是道。用精神接触而不用眼睛看，是比喻听闻道的人能够用心契合，而不用分别知识去认识。眼睛等感官的知觉停止，精神任意运行，依循自然纹理直到不受大阻碍，正是没有看见完整的牛。天下没有任何事物不是道，没有任何地方不通达，也不过如此罢了。只看见牛，是以换刀伤害生命作比喻；十九年刀刃仍像刚磨出，是以不伤害生命作比喻。形体的形成，本来未曾有固定的物，不正像骨节之间有空隙吗？生命的生成，本来未曾有固定的生，不正像刀刃没有厚度吗？刀刃在其中宽阔游行、总有余地，不正像体悟道而游行于万物之间吗？即使如此，每当遇到交结聚集的地方，我看见它难以处理，那么人所畏惧的地方不可不畏惧；警惕戒慎，目光集中，行动放慢，直到擦拭刀并收藏起来，就是慎终如始，便不会有败事。疑独注：牛比喻性命的道理，刀比喻生命。顺着性命的道理而无为，生命便不失其自然；顺着它的常理，所以合于五音，合于乐舞。《桑林》是商汤的乐舞，《经首》是尧的乐舞。“会”是把音律与舞蹈合在一起说。庖丁自己说，他把道的微妙寄托在技术的粗末之中，所爱好的并不是技术。开始看见的只有牛，是用眼睛看；时间久了便不再看见完整的牛，是用精神接触。如今专一地用精神接触而不用眼睛看，那么筋骨内部、皮肤之间，早已在冥冥中相会。《老子》说“绝圣弃知”，就是感官知觉停止；《易》说“不疾而速”，就是精神运行。依循自然的道理，遇到大缝隙便劈开使其分离，遇到大孔窍便引导使其贯通，这一切都是顺着本来的结构。哪里还需要勉强施展私人的技巧呢？如果是这样，那么筋肉与筋络相连的细小阻碍尚且从未碰到，更何况大骨呢？好厨师与普通厨师，虽然换刀有每年、每月的远近不同，但对刀的损伤是一样的。“族”说明厨师众多，“良”说明厨师较少；那么庖丁所说的，就是独特而神妙的厨师吧？用没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，所以十九年后刀刃仍像刚磨出来一样。“族”是骨肉交结聚集的地方，看见那里难以剖解，必须戒慎。目光集中、行动放慢，是比喻性命的精微之处，调养它尤其困难。提刀环顾四周、悠然自得，是说牛剖解到这里已经没有什么可再剖解的了。擦拭刀并收藏起来，就是说至人遇到事情，因不得已而应对，事情结束后便退藏于幽密之处。

译详道注：用眼睛看，是看见事物而看不见道理，所见无非是牛；用精神接触，是看见道理而看不见事物，未曾看见完整的牛。所见无非是道理，所以用没有厚度的刀刃进入有空隙之处，游行其中便有余地。养生之道，难道与此不同吗？应当以虚静处心，而不要以实滞处心；顺应外物，而不要逆拒外物。遇到容易的事情，以适意的态度对待，就像刀合乎音节；遇到困难的事情，以谨慎的态度处理，就像警惕戒慎。事情完成时，观察履行情况、考察吉祥征兆，就像提刀环顾四周；事情结束时，保全自身而归，就像擦拭刀并收藏起来。善于剖牛的人，剖解虽多，刀却不伤牛体；善于应对外物的人，所遇事情虽繁多，生命却不受损伤。碧虚注：见识明达就能通晓道理，技术精妙就能合乎节度。庖丁平素学习养生之道，只是假借解牛的技术来推进自己罢了。开始时看见牛而看不见道理，后来便看见道理而看不见牛；用精神接触而不用眼睛看，是治理内在而遣除外在。感官知觉停止，精神欲望运行，就是不用耳目去认识。依循自然的道理，自然而然地冥合；劈开大的缝隙，引导刀进入大的空隙，在空处游刃，从未碰到筋肉筋络相连的阻碍，更何况大骨呢？所以十九年后刀刃仍像刚磨出来一样。动刀极轻微，稍作筹划牛就已经解开，仿佛不知道它已经死亡。剖牛的人观察空隙，游动刀刃，施展完整精妙的技术；养生的人难道不能避开气息深藏之处，保全形体而不受损伤，以保全天真吗？李士表说：万物本来就不是固定不变的“物”，它的实体自然会离散；道没有不通达的地方，又哪里需要解脱呢？庄子所说的解牛，就是离开对物的执着而心神冥合，始终没有看见一头完整的牛；乘着空隙、顺应纹理，刀刃始终没有碰到坚硬之处，这也就是在“无解”中解牛。况且用了十九年，历经阴阳变化的岁数不可谓不久；所解的牛有数千头，应对世事变化不可谓不多，而刀刃却像刚从磨刀石上磨出来一样。这是因为执着于事物的迹象，转瞬之间就已经变迁；把握事物的根本，则百代也不会改变。一身本来就是幻化的，哪里有可奏进的刀呢？万物都是虚妄的，哪里有可解的牛呢？物我既然都忘了，能解与所解也就一并泯灭了。所以，刀从未碰到骨肉而大的缝隙自然分离；刀从未引导而大的空隙自然解开。进刀时铿然作响，却没有应付外物的劳累；放下刀来相对而立，也没有滞留于外物的负累。最后把刀擦拭干净收藏起来，又回到无所用的状态。从道来看，在“解”中并没有真正的解；不是有所障碍，便无所谓解；也不知是在有碍还是无碍，不是解便是碍。以庖丁看一般厨工，解牛的人就是在解开障碍；以一般厨工看庖丁，有障碍的正是他的解法。解与碍都除去，就只是空虚而已。凭借这样的道，在万物之外遨游，他又会被什么阻碍呢？赵注说：庖丁解牛，进退周旋，都合乎音乐的节拍。牛的经络都在头部交会，屠夫把刀刺入头部，正好刺中交会之处，牛的百骸便立即解开。这是用来启发文惠君的疑问的。庖丁又自己说，他的技艺精妙，大概已经进于道了；遇到困难的部位，从来没有不戒慎恐惧的，心因此收敛，目光因此警戒，行动因此停止，动作因此迟缓，只怕有一丝一毫损伤刀刃，所以用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。其他厨工在一年半载之间，刀刃不是缺损就是折断。这就是善于养生的人。《庸斋口义》说：奏刀，就是进用他的刀。中音，是说合乎律吕。《桑林》《经首》，都是乐曲的名称。“未尝见全牛”，是说牛身可以分解，眼中只见到可以下刀的部位。神遇，就如同说心领神会。官知止，是说耳目都不再有所见闻，而不用言语表达的神明自然运行；依循牛身自然的腠理和骨节间的空隙，这些都是本来如此的地方，我只是顺着它们解开罢了。他使用刀时，从未经过筋肉相连的地方，更何况大的骨骼呢？良庖、族庖每隔一段年月便更换刀具，都不能免于损坏。如今经过十九年而刀刃仍像刚从磨刀石上磨出来，说明它没有损伤。用没有厚度的刀刃进入有间隙的形体，在间隙中游行，说明没有滞碍。这是譬喻世间万事都有自然的道理，只要顺着它去做，我心中安泰，外物也不能伤害我。至于“虽然”以下又是一转，意味很深：说人处世，难道能够处处都在顺境吗？有时遇到逆境，往往忙乱失措；但正在曲折艰难之处，应当委曲顺势而处，不使内心动摇，事情过去便随之化解，好像原本没有事情一样，这才是养生真正见效。《庖丁章》讲述养生的要旨最为亲切，所以描写他动作进止的尺度，用来对应人的行住坐卧之间，始终没有突然偏离；而且笔墨描画的精工，也确实没有超过这些。大凡天下的事情，无论大小，都有道理存在。解牛而懂得其中的道理，眼中便没有完整的牛，刀刃便有可以游行的空间；养生而懂得其中的道理，身体便有余裕安适，事情也没有废弃败坏的地方。奏刀合乎音节，是譬喻应对外物合乎道理；放下刀来相对而立，是譬喻忘掉生死而获得道理。有心去应对外物，所看见的便无非是牛；体悟大道而与万物冥合，便始终没有看见完整的牛。神与牛相遇而不是用眼睛观看，便依循自然，以虚空作为作用，也就不再凭借知识和见闻去处理了。用了十九年而刀刃像刚从磨刀石上磨出来，说明与外物没有正面冲突，生命没有受到损伤；善于养神的人，长久也不会衰败。然而每当遇到筋骨交错的部位，看见它难以处理，就应当戒慎，这是譬喻应酬世故、事务繁多之时，应当更加谨慎，以成就自己的功业；必须安定之后，才能应对。世人只从事于厚味、奢侈的服饰、华美的居所、显赫的职位、声色和快乐，把这些当作养生；养得越多，生命反而失去得越多。经书所说“养形果然不足以保存生命”，正是这个道理。庖丁所爱好的是道，所以所见无非是道，因而处在事物之间，安然自得而没有滞碍。即使逆境和顺境交替出现，万般变化纷纷而来，最终也总能善于解开它们，不比尘埃飘过眼前更为困难。这是为什么呢？大概是因为能够养护生命的根本，玄德在内充实，真机在外应合；无论处置自身还是处置外物，都没有不合宜的。应对完毕又归于无，这就叫作把刀擦拭干净收藏起来。哪里会有每月更换刀具的弊病呢？真人担心后世学习养生的人，沉溺于空寂无为，无法酬应纷繁的世故；如果废弃人事才说可以立道，那么这样的道就很少了。所以借解牛的技艺来建立言说，至于牛究竟解还是不解，并不必争辩。再考察“每至于族”，似乎是指族庖。看见族庖难以施为，所以庖丁暂时停下来戒慎，最终却没有真正的困难。李士表的论述意思也与此相同。“休然为戒”以下，赵氏的断句和解释独有不同，也可以讲通；但末尾“刀甚微”三字，句意不圆满。公文轩看见右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一只脚？这是天生如此吗？还是人为造成的呢？”右师说：“这是天生的，不是人为的。上天生下我，使我独自一足；人的形貌本来有同类相与之处。由此可知这是天生的，不是人为的。泽中的野鸡，走十步才啄食一下，走百步才饮水一回，也不肯求取粮食被蓄养在笼子里。” 精神即使旺盛，也未必是好事。

译郭注说：“介”，是偏刖的名称。知识所无可奈何的事情，就是天命；违犯自己所知道的事情，就是人为。“独”，指偏刖。右师只有一方面的才智，却不能使双足都完整，这是知识所无可奈何的地方。以右师这样的才智，却一定要求双足完整，心神便在内困顿，形体便在外败坏，哪里只是偏刖而已呢？两足共同走路，叫作“有与”。有与的形貌，人们从未怀疑它不是命运所定。把有与看作命运，就知道独足并不是我自己造成的。逍遥自在地处于自得之境，本来就是养生的妙处，又何必进入笼中接受蓄养呢？这是说野鸡心神旺盛，志气充盈舒畅，任意放置于清旷之地，反而不知这样自在便是好事。” 吕注说：右师，是形貌不同于常人而又属于天命的人。他独自卓然而立，所以公文轩见到他，怀疑他不像常人。“上天生下我，使我独足”，是说他所得的性命之理本来如此。至于和外物接触而形貌具有同类特征，那也只是属于人的一面。泽中的野鸡任意饮啄，心神与天同游，顺遂自己的性命，这是一个譬喻；不肯请求蓄养在笼中，精神旺盛却未必是好事，是受制于人间而不能逍遥的譬喻。笼中的供养，即使使精神极其旺盛，也不是它所喜好的；不如在泽中少量饮啄而自得。疑独注说：上天生下这个人，使他只有一只脚；而人的形貌本来有与同类相同的地方。这是说养生不在于形骸，关键只在于使精神旺盛。因此泽中野鸡能够自得其适，虽然饮啄很少，精神却没有亏损。笼中稻粱虽然充足，恰恰只是使身体受到牵累罢了。养神在于顺适本性，所以古人一亩之官、荤食瓢饮，也把它当作最大的快乐，正是说明这个道理。详道注说：“介”，就是不与外物相通，独自存在而没有同类相与。右师完全承受了上天所赋予的状态，正是如此；他和人的形貌有同类相与之处不同，所以公文轩说了上面那些话。野鸡这种动物，以泽地为养，却忧虑被蓄养在笼中；它在泽地里得到养护，精神可以说是旺盛了，但忧虑处在笼中，即使精神旺盛，也不是它所喜好的。大概处在世间而与外物游处的人，始终有所防备；离开人群而归于天道的人，始终能够自得。右师因人的目光而惊讶，可知其精神旺盛而且自得；野鸡虽精神旺盛却不以为好，也就可知它会因人的蓄养而惊惧。” 碧虚注说：做善事却不能免除祸患，是天命；作恶而接近刑罚，是人为。“有与”，犹如相互相与。如今成为独足之人，是遭受了天命所降的祸患。即使触犯法律、承受愚昧的禀赋，也并非自己主动造成。人的仪表形体完整美好，和同类相与而行，本来就很难仰慕别人而忘掉自己的丑陋。只是太久以来，人们不知道世事感应变化从何而起，事情来到便迷惑于它为什么如此；一旦迷惑，外物就会伤害他。若明白这种伤害的由来，就把它委付给自然，如此内心便没有惊恐，因而可以避免更重的伤害。赵注说：右师，是一只眼睛斜视的人。“介”，是相师、独异的意思。人人都有眼睛，唯独我没有，这是上天使我独异，不是人力能够造成的，所以引野鸡来为自己解说。野鸡在泽中，走十步才啄食一下，走百步才饮水一回，不能忘掉戒备，是因为眼睛有所看见，害怕外物伤害自己。忧虑到这种程度，哪里料到把真正的身体关进笼子，供人蓄养呢？可见两眼的明察并不值得依靠。所以说：精神即使旺盛，也未必是好事。精神寄托在眼睛上，精气神采显现出来，叫作“王”。这是说依靠眼睛防备祸患，却不能因此免除，不如无眼之人一任天命。庸斋说：右师，是已经被刖去一足而担任右师官职的人。“介”，是独，刖后只剩一足。“天与、人与”，是说：这是天生如此，还是人为造成的呢？刖足明明是人为，却说上天生他使他独足，是因为人的形貌都是两足并列而行，此人独异，便说是上天使他如此而非人为。所谓益，是说世间有余有不足，虽然看似人为，其实都由造物所造成。人处在患难中，应当安于它。泽中野鸡十步一啄、百步一饮，是说取得食物很困难；如果像在笼中受养，饮食都充足，野鸡却不愿这样。笼中饮啄虽饱，野鸡的精神虽旺盛，终究不快乐，所以说‘不善’。” “介”有一种读音是“兀”，指断足。崔氏本作“肌”。根据前面各家的解释，立说虽然不同，也各有道理；详细考定后，认为依本字音、以偏刖解释较为恰当。“有与”的解释也还不明确，现在姑且把“与”训释为同类。大概右师的独足虽是人为所蓄成的状态，也是天分使他独足，而他的形貌仍与人属于同类。何况他禀受了最灵秀的形体，又有内在精神可以充实自己，难道能因为外在少了一只脚，就自我抛弃自身的完整美好吗？因此，他安于命运而归之于天，知道应当保全的在于德性；德性与生命一同生成，性是生命的主宰，不离开这两者，才叫作得到养护。形体残缺，又能增加或减少什么呢？这是希望人安于患难而顺从自己的性命之情，因为我们还有值得尊重的内在根足。所养护的不是形骸，所以后文以泽中野鸡作譬喻：保全本性就是快乐，被蓄养在笼中就是忧患。再详细考察经文的旨意，是说泽中野鸡饮啄虽然艰难，却不愿接受蓄养；如果被养在笼中，虽然饮啄有余，却失去了飞行的处所。形体即使旺盛，也不是好事。各本多作“神”，使“神旺盛”，怎么能说是不善呢？何况既然受蓄于笼中，就没有神旺盛的道理，这是传写错误而没有校正。《南华真经义海纂微》第五卷完。依照下文来看，这里应当补入一个“全”字。《南华真经义海纂微》第六卷。武林道士褚伯秀撰述。内篇《养生主》第二。老聃死后，秦失前去吊唁，哭号三声便出来了。弟子说：“他不是先生的朋友吗？”秦失说：“是。”弟子说：“既然如此，像这样吊唁，可以吗？”秦失说：“可以。我起初以为他是个不同寻常的人，如今看来却不是。刚才我进去吊唁，看见年长的人哭他像哭自己的儿子，年轻的人哭他像哭自己的母亲。他们之所以聚集在这里，一定是有并不希望说话却说了话、并不希望哭泣却哭泣的情形。这是逃避天性、背弃真实，忘掉自己所承受的本分，古人称为逃避天命的刑罚。恰好来到世间，是先生应时而生；恰好离开世间，是先生顺理而死。安于时运而处于顺理，极大的快乐也不能侵入他的内心，古人称这种状态为解开造物者的悬缚。手指的道理穷尽在薪柴之中；火不断传下去，却不知道什么时候会穷尽。”