杂篇庚桑楚第四
疑独注：道出乎天，分本乎性，分有成有毁，道则通贯之，人不守分而求备，所以恶分也。分不备而有以求备，所以恶备也。若大备而元求，又何恶哉？物出道而不反，则见其鬼；能反则不离乎神。出而有得，谓之死，神则元死矣。灭而有实，与鬼同也。唯有形而元累，常象於元形则定矣。夫物欻然自出而不见其本，效然自入而不见其窍。出言生，入言死。有实，性也。元乎处，不着境。有长者，道。本剽，终始也。有出，则有实性，实性本空，故曰元窍。凡有形器者；莫离乎宇宙之中，而其死生出入不可见，此之谓天门。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入於此，然而本无有也。有必出於无有，而无有一无有，斯为至矣！圣人藏乎是，故物莫能伤也。碧虚注：大道通彻，有无咸备，然而物各有分，不可一药论也。如鱼得水则生，蚁得水则死，本分已定，物之素备也。所以恶备者，虽恶而宿业莫逃，故曰其有以备。真荡而不反，则阴气来舍，故见其鬼。开兑济事曰出而得。若乃失者同於失，是谓得死也。天光已灭，虽有实性而与冥冥之物不二矣。学道者以虚为身，以无为心，非定而何？造化无本，太虚无窍；虽无本窍，而理则有实，而未识何处。妙本无夭，是谓有长，而不见始末，观其卓然独化，是无窍而有实也。四方上下莫穷，有实亦莫穷；往古来今无际，有实亦无际。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天门。造物者无物，有形皆自造，而天门亦无有也。盖有不能生物，所生在於无；动不能化形，所化在乎静。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是，与造化俱也。庸斋云：世人分成毁为二，以道观之，一而已。是通其分也。心分彼我，则於私必求备。凡有皆归於无而私求备者，但求其有，故有道者恶之。应物而能反，则为得而能神；逐物而不反，则沦於鬼趣矣。与物无是无非，则此心常生。执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役於外而得自是之见，即近死之心莫使复阳也。有无者，天地问实理，若以私心灭之而责着诸有以为实，则其人与鬼无二。唯能以有形象无形，则见理定矣。释氏云但空所有，勿实所无是也。物必有所始而不可知，物必有终而不见所入之处，实理虽有而无方所可求，古今如是而不见其终始。宇宙，以喻道之广大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可见，此造化之妙。天门，即造化自然，因物出入於斯，故曰门。凡有出於无有，而此无有者又一无有也。圣人之心藏於无有，亦藏於密之意。道本乎一，真体混成，通生万物，其体分矣。然则万物之成，乃大道之毁也。所以恶乎分者，以万物分察道气无不备足，圣人虑物繁而道愈分，朴散而难复也；所以恶乎备者，为人不能忘物以契道，资生之物愈备而卫生之道愈疏。物有余而形不养者有之矣。夫道之通乎万物，犹水之通乎百川；道无心於通物，物不得不禀乎道；水无心於通川，川不得不纳乎水。道通物而后生成之德着，川通水然后运载之功成。然则其分也，亦岂恶乎分；其备也，岂恶乎备哉！此与《齐物论》：其分也成也，其成也毁也，万物无成与毁，复通为一义同。出而不反，谓忘道逐物，见其动之死地，是者指此道，谓出生而得此道，则入死也亦以道矣。得死，谓得其死所，与善吾生者，所以善吾死相类。世人毁灭其真性，认物以为实，形虽存而与死无二所谓行尸是也。唯能以有形象无形，则身心俱空，物何能动？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无窍也，而人莫知其所归。信能身心俱空，则虚而灵，寂而照，物来必鉴，一毫莫欺，况已之所萌所归乎？实，谓真性。长，谓性所自来。真性随处发见，而无定所，在眼曰见，在耳曰闻，是也。性所自来，宰形分化，莫知终始，长於上古而不老，是也。有所出而无本者有长，言出生亦莫究其根，但与化流行而已。有人而无窍者有实，言入死亦莫见其门，但一真不昧而已。吕氏补句义甚明当，当，以无乎处者为宙，则所居而安；以无本剽者为宙，则所适而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能鸡宇宙哉？万物生死出入，必有主张纲维之者，而莫见其形，是之谓天门。以物所出入，强名曰门，而实无有也。若执於无有，犹不免乎有，并无有一无之，乃造真空之妙，而万物万理具焉。圣人藏乎无有，故能无所不有也。剽同标，末也。
译疑独注：道出于天，分别根源于本性；分别有成有毁，而道贯通其中。人不守自己的分际而追求完备，所以厌恶分别；分际本不完备却想求得完备，所以厌恶完备。如果本来就极其完备而不必追求，又有什么可厌恶的呢？万物从道中出来而不返回，就显出鬼性；能够返回，就不会离开神明。出来而有所获得，叫作死亡；神明则没有死亡。真性消灭而只剩实在之物，便同鬼一样。只有有形而不受牵累，常以无形之道为体，才能安定。万物突然自行出现，看不见它的根本；又突然自行进入，看不见它的孔窍。说“出”是生，说“入”是死。有实在，是本性；没有固定处所，就是不执著于境。有绵延，是道；始末根标，就是终始。有所出，就有真实本性；真实本性本来空寂，所以说没有孔窍。凡有形体器物的，都不能离开宇宙之中，而它们的死生出入又不可见，这就叫作天门。天门，是精神往来、一开一合之处，万物由此出入，然而本来并没有什么实体。存在必定出于无有，而无有又是绝对无有，这才是最高境界！圣人藏身于此，所以万物不能伤害他。碧虚注：大道通彻，有和无都具备；然而万物各有分际，不能一概而论。比如鱼得到水就生存，蚂蚁遇到水却死亡；各自的本分早已确定，这就是万物本来所具备的。之所以厌恶完备，是因为即使厌恶，过去的业也不能逃避，所以说“有所凭借而完备”。真性荡失而不返，阴气就会来寄居，所以显出鬼性。“开兑济事”叫作出而有所获得。若是失去本性，便同于失去生命，这就叫获得死亡。天光已经消灭，虽有实性，也和幽冥之物没有区别。学道的人以虚为身、以无为心，这不是安定又是什么？造化没有根本，太虚没有孔窍；虽然没有根本和孔窍，但道理确有实在，却不知道它究竟处在哪里。妙本没有夭折，这叫作有绵延；看不见始末，观察它卓然独化，正是无孔窍而有实在。四方上下没有穷尽，实在也没有穷尽；古往今来没有边际，实在也没有边际。有死生出入的名称，却没有死生出入的路径，所以说是天门。造物者本身无物可见，有形之物都各自生成，而天门也没有实体。因为有不能生出万物，万物的生成在于无；动不能化成形体，形体的变化在于静。有和无都难免有所涉入，所以寄托于至无与妙有的道理，将二者混同为一个无有。圣人藏身于此，与造化一同运行。庸斋说：世人把成与毁分成两件事，从道来看，其实只是一件事。这就是贯通其分别。心中分出彼我，就会出于私心而追求完备。万物最终都归于无，而私心却追求完备，只是在追求有，所以有道之人厌恶它。顺应外物而能返回本真，就是虽有所得而能保持神明；追逐外物而不返回，就会沉沦于鬼道。与万物不执著于是非，这颗心就常常具有生机；执著于是非而不能化解，这颗心就死了。出而有所获得，是说心被外物役使而形成自以为是的见解；这种接近死亡的心，再也不能使它恢复阳和。所谓有无，是天地间真实的道理；如果用私心把无消灭掉，反而执著一切有，把它当作真实，那么这个人与鬼就没有区别。只有能够用有形体现无形，才能看清并安定于道理。佛氏说“只空去所有，不把本来没有的当作实有”，就是这个意思。万物必定有其开始，却无法知道其始处；万物必定有其终结，却看不见它归入的地方。真实的道理虽然存在，却没有可以寻求的固定方所，古今都是如此，也看不见它的终始。宇宙，是用来比喻道的广大而长存。万物的生死出入都有所由，却没有可见的形迹，这就是造化的奥妙。天门，就是造化的自然；万物因它而出入，所以称为门。凡有都出于无有，而这个无有又是绝对的无有。圣人的心藏于无有，也藏有深密之意。道以一为根本，真体混然成就，贯通而生出万物；万物的形体于是分别开来。这样看来，万物的成就就是大道的毁坏。之所以厌恶分别，是因为万物一经分判，道气便分别显现，样样都似乎完备；圣人担心万物越繁多，道就越分裂，朴性散失而难以恢复。之所以厌恶完备，是因为人不能忘掉万物而契合于道；供养生命的物质越完备，保养生命之道反而越疏远。外物有余而形体却不能得到养护的情况，是存在的。道贯通万物，就像水贯通百川；道并无意图去贯通万物，但万物不能不禀受于道；水并无意图去贯通河流，但河流不能不容纳水。道贯通万物以后，生成万物的德才显著；河流贯通水以后，运载万物的功用才完成。既然如此，难道还应厌恶分别吗？难道还应厌恶完备吗？这与《齐物论》所说“分别就是成就，成就就是毁坏；万物没有成毁，重新贯通为一”的意思相同。出而不返，是说忘掉道而追逐外物，看见它的活动走向死亡之地；“是”指此道。说出生而获得此道，就是连进入死亡也凭借此道。所谓得死，是说获得了应有的死亡之所，这和“善待我的生命，所以也善待我的死亡”相类似。世人毁灭自己的真性，把外物当作真实；形体虽然还在，却同死亡没有区别，这就是所谓行尸。只有能够用有形体现无形，身心才能一同空寂，外物又怎么能动摇他呢？出并不是没有根本，只是人不知道它从哪里萌发；入并不是没有孔窍，只是人不知道它归向哪里。果真能身心俱空，就会虚而灵、寂而明；外物一来便能如镜鉴照，丝毫不能欺骗他，何况自己萌发和归宿之处呢？“实”是指真性。“长”是指本性所自来的地方。真性随处显现，没有固定处所；在眼中叫作见，在耳中叫作闻，就是这个意思。本性所自来的地方，主宰形体而分化万物，却没有人知道它的终始；它长存于上古而不衰老，也是这个意思。所谓有所出而没有根本却有绵延，是说出生也无法追究其根源，只是随造化流行罢了。所谓有人而无孔窍却有实在，是说进入死亡也无法看见它的门户，只是真性不昧罢了。吕氏补出的句子，句义非常恰当。“当”字，是把没有处所解释为“宙”，即有所居而能安定；把没有始末根标解释为“宙”，即无论所到何处都能获得安定。宇宙怎么会不能容纳人物？人物又怎么能困囿宇宙呢？万物的生死出入，必定有主宰和维系它们的东西，却看不见其形迹，这就叫作天门。因为它是万物出入之处，勉强称为门，实际上并没有实体。如果执著于无有，仍然不免落入有；连无有也一并归于无，才是造就真空的妙理，万物万理都具备其中。圣人藏身于无有，所以能够无所不有。“剽”同“标”，是末端的意思。
古之人，其知有所至矣！恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尸；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着戴也，甲氏也，着封也，非一也。有生，飘也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有胜胜，可散而不可散也；观室者周於寝庙，又适其偃焉，为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与觉鸠同於同也。郭注：生者丧其散而归乎聚，死则还融液也。虽欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齐之。三者虽有尽与不尽，俱能无是非於胸中，故譬之公族。昭、景着戴，甲氏着封，四者虽公族，然已非一，则向之是者已复差之。赃，谓聚气。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已着言前，不言其移则其移不可知，故试言也。腊者之媲赅，喻各有用。偃，谓屏厕。寝庙，则以燕享。屏厕，则以偃波。偃波，则寝庙之是，移於屏厕矣。是非彼此，因而乘之，则均耳。物之变化，无时非生，则所在皆本。所知虽异，而各师其知。乘是非者，无是非也。物之名实，果各自有。各以己是为足以为是非之主，故莫通。当其所守，非直脱也。不能随所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦与蜩鸠无异也。吕注：三者虽异，皆归於道，犹同为公族，而昭景着戴，甲氏着封，其亲疏非一也。夫於未始有物之间而有生焉，犹肤之有赃，非其体也。而二家之谈披然分辩，一以为有物矣，而以生为丧；一以为始元有，俄而有生，是以未始有物之全体，移而为有生之默，亦不可知者也。譬腊祭具百物而有媲赅，非不可谓之百物，而不可散二不可散者以其体之下而已。观室周寝庙，又适其偃焉，偃非不可谓之室而不可观，不可观者以其处之贱而已。道元不在，则不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之说为是之故，而曰举移是，所以为未至未尽也。夫移是之说始於有生，是以生为本；生出於有知，是以知为师；因以相乘而是非滋多。是非移则果有名实，而因以己为正；至其弊也，以己所是为己节而守之，至於以死偿节，不知所谓已者亦未始有物；用舍穷通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，犹莺鸠之同於同，又安知有天池之大耶？疑独注：未始有物，太初之前；有物，则太初之后。太初者，气之始；气有阴阳，故物有生死。物生於有，有生於元，知生为丧其元，则知死为反本。然而死生已分矣。自有物之后，生始於元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬体，死譬尸，三者虽有前后，而皆一身，犹昭、景等四族本一姓，散而至於不一也。赃者，黑魇。以赃为有生之赘，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，则是愈移也。腊者，大祭。媲赅，牛藏。方祭则不可散祭，已则可散；不可散则以散为非，可散则以散为是；此是之可移也，犹在寝庙则以燕享为是，适屏厕则以偃波为是也。人系於生，故执己是；若能遗生，是将安寄？有生则有知，因以乘是；非是非皆妄而执，以为名实，因以己为质，质则定而不可移已。则是是非之主，欲人重己节，因以死偿之，若然者以用舍为知愚，以穷通为名辱。此举世之移是也，与莺鸠之同以蓬蒿为是何以异哉！碧虚注：未始有物，宝然难言，唯动行密修者默而悟之。其次有物，谓胚胛也。至人以生为丧，以死为反，是以有生死；虽有生死之别，皆出冲气一宗，犹昭、景、屈异姓，系楚公之一族。着戴，谓衣冠伟盛。甲氏，谓第族崇高。着封，谓郡县丰阜。事虽非一，而不离乎楚都，犹气方赃聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄执是非，以有生为是，则以披散为非；以冲气为是，则以默聚为非；是非元主，故非所定言，在学者辨而析之。喻膍胲粗秽可散也，而大祭备物不可散，生死赃披其义亦然。寝庙偃厕，又重喻是之可移。生为是非之本，知为是非之师，故乘之而元穷。以为果有名实，因持以为己节，至於死而不顾，亦各是其是而已，何异蜩鸠之同於偏见哉！
译古代的人，他们的智慧已经达到极高境界了！达到了什么境界？有人认为从来未曾有过万物，这是最高、最彻底的境界，再也不能增加什么了。其次，有人认为万物已经存在；认为出生就是丧失，死亡就是返回，因此已经产生了分别。再次，有人说起初没有什么，后来才有生命，生命很快又死亡；把无有看作头，把生命看作身体，把死亡看作尸体。谁知道有无、死生本来守持为一体，我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属于公族，好比昭氏、景氏、着戴、甲氏、着封，虽然不是同一支，却同属一族。有了生命，便会飘散；纷然分离而说“这是变化”。曾说“这是变化”，其实并不是可以用语言说尽的。即使如此，它仍然是不可知的。祭祀腊祭时，祭品中的脏腑可以分散，也可以不分散；观看房屋时，寝室和宗庙各有用途，又可以到厕所去休息，这就是把原先的是非转移了。现在试着说明这种“是”的转移。人把生命当作根本，把知识当作老师，凭此来驾驭是非；果真认为名与实各有定准，便以自己作为标准；又让别人把自己的标准当作节操，甚至用死亡来偿付这种节操。像这样的人，把有用看作聪明，把无用看作愚蠢，把通达看作荣誉，把困穷看作耻辱。这种转移是非，正是当今世人的情形；他们和蝉、斥鸠一样，都把自己的局限当成共同的标准。郭象注：活着，是从分散状态聚合起来；死亡，则重新融化消散。虽然想把它们看作平等，实际上已经有了分别，所以有的把万物说成有或无，有的把万物说成一体，有的把分别看作齐同。这三种说法虽然有彻底和不彻底的不同，却都能使胸中没有是非，所以用公族来作比喻。昭氏、景氏、着戴、甲氏、着封这几支虽然都是公族，却已经不是同一支，因此前面所认定的是，又重新产生了差别。“赃”是指气聚集。气既然分散，各自把自己所认定的当作正确，是就不固定，所以说“转移”。所谓是的转移，已经在说话之前显现；如果不说明它的转移，就无法知道它在转移，所以姑且试着说明。腊祭中的祭品，譬喻各自有不同的用途。厕所，指屏厕。寝庙是用来宴享的，屏厕是用来休息的；既然用途不同，寝庙之“是”就转移到屏厕了。把是非、彼此看作因时而变，便可以齐同。万物的变化无时不在发生，所以一切所在都可以成为根本。各人的知识虽然不同，却各自以自己的知识为老师。能够顺应是非的人，实际上没有固定的是非。万物的名与实，确实各自成立；各人都以自己所认定的为足以裁定是非的标准，所以不能贯通。在自己所守持的标准上固执不变，并不只是超脱而已；如果不能随所遭遇而安然处之，像玄古之人那样无是无非，又怎么会有是非的转移呢？所谓“同”，就是共同认定各自所认定的东西，这和蝉、斥鸠没有不同。吕惠卿注：三种说法虽然不同，都归于道，就像同属公族；但昭氏、景氏以显贵著称，甲氏以封邑著称，亲疏却并不相同。原本未曾有物的境界中出现生命，就像锅底有黑垢，并不是锅的本体。两家的说法纷然分辩：一家认为万物已经存在，而把出生说成丧失；一家认为起初没有什么，突然有了生命。这样，原本未曾有物的整体转移成为有生命的状态，也同样是不可知的。譬如腊祭备办百种祭品，其中有脏腑，不能说不是百种祭品；但之所以说它们既可分散又不可分散，只是因为它们的形体处在下部罢了。观看房屋时环绕寝庙，后来又到厕所去休息；厕所不能说不是房屋，只是因为所处位置低下，所以不宜观看。道若不在其中，就不能谈论是非的转移；所说的也不过如此。两家的学说由于执著于自己认定的“是”，所以说举出是非的转移，这正是尚未达到彻底境界。所谓是非转移的说法始于有生命，因此以生为本；生命出于有知，因此以知为师；于是相互乘用，是非越来越多。是非一转移，便认定果然有固定的名与实，于是以自己作为正确标准；到了弊端极重时，把自己所认定的当作自己的节操而守持，甚至以死来偿付这种节操，却不知道所谓自己本来也从未有过固定实体。出处、取舍、困穷、显达，都不是由我决定的，却妄自分出聪明愚蠢、荣誉耻辱；这就是今人转移是非的弊病，和蝉、斥鸠把自己的所见当成共同标准有什么不同呢？又哪里知道天池的广大呢？疑独注：未始有物，是太初以前；有物，是太初以后。太初是气的开始；气有阴阳，所以万物有生死。万物生于有，有生于无；知道生命是丧失无，就知道死亡是返回根本。然而死生已经有了分别。自从有万物以后，生命起于无有，既有生命，很快又有死亡。无有譬如头，生命譬如身体，死亡譬如尸体；三者虽有先后，却同属一身，就像昭、景等四族本来同出一姓，后来分散而不再相同。赃，是黑垢。把赃看作有生命所附带的赘物而使它分散，叫作转移是非。所谓不是可以言说，是因为它不可知；明知而强行说出，只会使是非转移得更厉害。腊是大祭，膍赅是牛的脏腑。祭祀时祭品不能分散，祭祀完毕则可以分散；不可分散时以分散为非，可分散时以分散为是，这就是正确标准的转移。正如在寝庙中以宴享为是，到了屏厕则以休息为是。人拘系于生命，所以执著自己的正确；如果能够遗忘生命，这种正确又将寄托在哪里呢？有生命便有知识，于是凭知识驾驭是非；把本来都是妄执的是非当作名实，又以自己作为标准；标准一经确定便不能转移，自己就成了是非的主宰，要求别人重视自己的节操，甚至用死亡来偿付它。像这样的人，把取舍看作聪明愚蠢，把困穷显达看作荣誉耻辱。这就是整个世人转移是非的情形，和蝉、斥鸠共同把蓬蒿看作正确标准有什么不同呢！碧虚注：认为从来没有万物，幽深微妙而难以言说，只有勤于行动、秘密修炼的人才能默默领悟。其次认为有万物，是说有胚胎形体。至人把生命看作丧失，把死亡看作返回，因此承认有生死；虽然有生死的差别，都出自冲和之气这一根本，就像昭、景、屈虽为不同姓氏，却同属楚公的一族。着戴，是说衣冠显盛；甲氏，是说门第高贵；着封，是说郡县富足。事情虽然不同，却都没有离开楚都；正如气开始聚集而产生生命，很快又分散而死亡。人不知道天地正在秘密变化，却妄自执著是非；把出生看作是，就把分散看作非；把冲和之气看作是，就把默默聚集看作非。是非本来没有固定主宰，所以不能确定地说，只能由学者辨析。把膍胲比作粗秽可分散之物，把大祭所备的祭品比作不可分散之物；生死、聚散的道理也是这样。寝庙、厕所又进一步说明是可以转移的。生命是是非的根本，知识是是非的老师，所以沿着它们推演便没有穷尽。既认为果然有固定名实，便执持它作为自己的节操，直到死亡也不顾惜；不过是各自把自己的认定当成正确罢了，和蝉、斥鸠执著偏见有什么不同呢！
《庸斋口义》：元物之始，生死始终不分也。次则有生死之名。以生为丧，寓形宇内。以死为反，归其真宅。才有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太极之初也。次焉有物，阴阳既分也。其次有生，则有我，虽有我，犹以死生为一。三者虽有次第，皆未离於道，譬公族分三，其姓则一，昭氏、景氏以职任着，甲氏以封邑而着。着戴，即任职也。昭、景、甲虽非一氏，皆楚公族。上言三者虽异，同一公族，却於四也字下，着一非也结之，就上生下，绝而不绝，此作文妙处。赃，釜底墨，亦疵病。言无气凝聚成人，亦无气之病。与生者丑噫物也义同。人生同此气，而强自分别，各私其是。非所言者，谓人各有一是，所是者未定，故不可知也。腊祭之备胧赅，牲之一体也，祭时牲体分列诸俎谓之散，所祭之牲本是一物为不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只举百叶，百体只举足趾，文法也，犹一室之中有寝、有庙，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，犹移是之不可定。以腊祭与室而观，则所谓是者皆可移而不定之是也，故日举移是。察质为人，既形而下，欲复乎未始有物，不亦难乎？夫有物皆幻也，心存则存，心亡则亡。我心不萌，寂寥独立，谓之未始有物可也。傥造乎此，则虽有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次则有物而有死生之分，然能以生为丧，以死为反，则与常人处生死流者异矣。又次日无有生死之分，首、体、尸焉三者虽异而同出乎道，犹楚之公族则一而有昭、屈、景三姓之别，盖谓贵戚滋衍而封建制度之不一，喻人知识日增而嗜欲滋广也。飘者，釜底结墨，似形非形而生於形者也。人寄形而有生，亦犹赃耳。俄而披散，则所谓我者又移而之他，不可定言其有无，故试言之，喻夫腊祭之有媲赅，备牲体以荐神，则不可散，祭毕分砟则为可散；观廉庙则肃然起敬，适偃厕则不无亵慢焉；此皆可移之是也。经文请尝言移是五字，详文义合在上五句前，不可知者也之下，观郭注可证。人之自是以其有生，生则有知，知为之师，二者相乘而不已，果执以为名实，因以为已质，则不可变矣，谓不能照破幻尘而认虚为实，至於以名实为己节而以死偿之，皆由自是其是以致此弊，举世循习莫悟其非，无异蜩鸠之同於榆枋之适而不知有鹏程九万里也。南华真经义海纂微卷之七十三竟＃１高山寺本『其分也』下有『成也』二字。南华真经义海纂微卷之七十四武林道士褚伯秀学杂篇庚桑楚第五蹍市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣。故曰至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性者动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。郭注：跟市人，则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲，则已矣，明恕素足也。不人者，视人若己。不相辞，乃礼之至。义者，各得其宜，则物皆我。谋而后知，非自然也，譬之五常，未尝相亲，而七已至。金玉小信之质，大信则除此矣。以性动故称为，此乃真为非有为也。目非知视而能视，心非知知而能知，所以为自然，若得已而动，则为强动，故失也。动而效彼，则乱。有彼我之名，故反。各得其实，则顺也。吕注：他人关弓而射我，则谈笑而道之，以其无恩於我，不以恩望之，则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我，则涕泣而道之，以其恩於我，则以恩望之，故虽跟足不嫌於不爱，以偃而已。无所事辞大亲，则恩之至，勿偃可也。由是言之，礼义弁知之至者，皆无所待於外。知礼意而不为俗礼，以亲众人不人之礼也。行之而宜，不求宜物，不物之义也。事至而应，无所预谋，不谋之知也。以百姓为刍狗，而使天下兼忘，无亲之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至於道，则五者无不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德则道之在我者，是以彻志而后解心，去累而后达塞。养志贵弱，以富贵等为志，非弱也，悖而已矣，故不可不彻养。心贵虚，以容动等为心，非虚也，缪而已矣，故不可不解。德以同於初为至，则欲恶等为德之累，不可不去也。
译《庸斋口义》：认为没有万物，是说万物的开始、生命和死亡、终始都没有分别。其次才有生死的名称：把生命看作丧失，是说形体寄托在天地之间；把死亡看作返回，是说返回真实的居所。刚有生死，就已经有万物，因此便有分别。上等境界是没有万物，这是太极之初；次等境界是有万物，这是阴阳已经分开；再次是有生命，于是有了我，但即使有我，仍把死生看作一体。这三种境界虽有先后，都没有离开道；譬如公族分成三支，姓氏仍是一家，昭氏、景氏因职任而显著，甲氏因封邑而显著。“着戴”就是担任职务。昭、景、甲虽不是同一氏族，却都是楚国公族。上文说三者虽不同而同属公族，却在“四”字下着一“非”字来收束，承上启下，断而不断，这是作文的妙处。“赃”是锅底的黑垢，也指疵病。这里是说没有气聚集成人，也没有气所造成的病，与“与生者丑噫物”义同。人都同受这一气，却强行分别，各自偏执自己的正确。所谓不可言说，是说人人各有自己的正确，但所认定的正确并不固定，所以不可知。腊祭所备的膍胲，是牲畜身体的一部分；祭祀时把牲体分列在各个俎上叫作散，而所祭的牲体本来是一个整体，所以说不可散，用来比喻人的正确不断转移、不能确定。五脏只举百叶为例，百体只举足趾为例，这是文章的写法；就像一所房屋中有寝室、宗庙和休息之处，各处用途不同，却同属于一所房屋，正如是非的转移无法确定。以腊祭和房屋来观察，所谓正确都是可以转移、不能固定的正确，所以说“举出是的转移”。考察人的形质，既然已经落入形而下的层面，想要再返回从来未曾有物的境界，岂不是很难吗？凡是有物都是幻化的；心存则它存在，心亡则它消亡。我的心不萌发妄念，寂寥而独立，说它达到了从来未曾有物的境界，也是可以的。如果能够达到这里，那么即使有生死，也只是寄托其间罢了，古代得道的人能够做到。其次，是有万物而有死生的分别；但能够把生命看作丧失、把死亡看作返回，就和普通人处在生死流转中不同。再次，是没有生死的分别；头、身体、尸体三者虽然不同，却同出于道，就像楚国公族本来是一家，却分出昭、屈、景三姓。这是说贵戚日益繁衍，封建制度也各不相同，用来比喻人的知识日益增加、嗜欲日益扩大。“飘”是锅底凝结的黑垢，像有形又不是完整的形，却由形体产生。人寄托于形体而有生命，也像黑垢一样。很快便分散开来，所谓“我”又转移到别处，不能确定说它究竟有还是无，所以姑且这样说；这比喻腊祭中有膍赅，祭祀时备办牲体来献神，不能分散，祭毕分割牲体，便可以分散。观看寝庙时会肃然起敬，到了厕所则不免有轻慢之意；这些都是可以转移的正确。经文中的“请尝言移是”五字，详细考察文义，应当放在上面五句“不可知者也”之下；看郭象注可以证明这一点。人之所以自以为是，是因为有生命；有生命便有知识，知识又成为老师，二者相互推动而没有止息。果真执著它们，把它们当作名实，进而把它们作为自己的标准，就再也不能改变。这是说不能看破虚幻的尘世而把虚幻当作真实，甚至把名实当作自己的节操，以死来偿付；这些弊病都由自以为是造成。整个世人沿袭这种习惯，却没有觉悟它的错误，和蝉、斥鸠把榆树、檀树的枝条当作适宜之处，却不知道大鹏九万里的飞程，没有区别。《南华真经义海纂微》卷第七十三完。高山寺本在“其分也”之后有“成也”二字。《南华真经义海纂微》卷第七十四。武林道士褚伯秀撰述。《杂篇·庚桑楚》第五。踩了陌生人的脚，就要道歉说是无意惊扰；踩了兄长的脚，只要表示亲昵；踩了最亲近的长辈，那就算了。因此说，最高的礼并不把别人当作外人；最高的义不把万物当作外物；最高的智慧不靠谋划；最高的仁没有亲疏之亲；最高的信不以金玉为凭证。通达而消除志意的悖乱，解除心的谬误，除去德的牵累，疏通道的阻塞。贵、富、显、严、名、利六者，是扰乱志意的东西；容貌、动作、面色、纹理、气息、意念六者，是扰乱心的东西；厌恶、欲望、喜、怒、哀、乐六者，是德的牵累；去、就、取、与、知、能六者，是道的阻塞。这四组六项如果不在胸中荡动，心就端正；端正就能安静，安静就能明察，明察就能虚静，虚静就能无为而无所不为。道，是德所尊守的；生命，是德的光辉；本性，是生命的实质。本性发动，叫作作为；人为的作为成为虚伪，就是失误。知识，是与外物接触；知识，也是谋划。知识所不能知的地方，就像斜视一样。行动出于不得已，叫作德；行动无不出于自我本真，叫作治理。名义上似乎相反，实际却彼此相顺。郭象注：踩到陌生人的脚，就说自己是不小心踩到的，以此道歉；踩到兄长的脚，就用亲昵的方式表示歉意；踩到最亲近的长辈，那就算了，这说明宽恕本来已经足够。“不把别人当作外人”，是说把别人看得像自己；不必互相道歉，才是礼的最高境界。义，是各自得到适宜之处，那么万物都可以看作自己。谋划之后才使用知识，就不是自然而然的；譬如五常并不彼此亲近，却能各自达到极致。金玉只是小信的凭证，大信则不需要这些。因为本性发动，所以称为作为；这是真实的作为，并不是人为的作为。眼睛并不是先有知识才会看，心也不是先有知识才会知；这就是自然。若先有自我意图才行动，就是强行发动，所以是失误。行动若仿效他者，就会混乱。既然有彼我之名，便会相反；各自得到真实本性，就会相顺。吕惠卿注：陌生人挽弓射我，我还可以谈笑着告诉他，是因为他和我没有恩情，我不以恩情要求他；所以踩到脚时不得不道歉，说是无意惊扰。兄弟挽弓射我，我就会哭泣着告诉他，是因为他对我有恩，我以恩情要求他；所以即使踩到脚，也不嫌他不爱我，只要表示亲昵就可以。对于最亲近的长辈，不必做什么道歉，这是恩爱的极致，不表示亲昵也可以。由此可知，最高的礼、义、智慧和仁，都不依赖外物。懂得礼的本意而不拘泥于世俗礼节，是以亲爱对待众人而不把人当外人的礼；行事合宜而不求取外物来证明合宜，是不把万物当外物的义；事情来到眼前便应对，不预先谋划，是不谋划的智慧；把百姓看作刍狗，使天下一同忘掉亲疏，是没有亲疏之别的仁；诚信真实而不期待以金玉为凭证，才是最高的信。达到道的境界，这五者没有不达到的。志，是心所趋向的地方；心，是德的和合；德，是道在我身上的体现。因此要先通达志意，才能解除心的谬误；除去牵累，才能疏通阻塞。养志贵在柔弱，把富贵等外物当作志向，不是柔弱，而是悖乱，所以不能不通达这种养志之道。心贵在虚，把容貌、动作等外在表现当作心，就不是虚，而是谬，所以不能不解除它。德以同于本初为最高境界，那么欲望、厌恶等就是德的牵累，不能不除去。