应帝王第三
碧虚注：南帝寓有为，北帝寓无为，中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌。有无不分，故曰：善待。南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿，以致朴散。《老子》云：开其兑，济其事，终身莫究。是也。吴俦注：绦者，幽而有形。忽者，微而有数。浑沌之全体散矣，谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也。待之甚善，以其公而无私；谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也。赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之道，后章发明前意而归功於浑沌之德。南，离也，主目，司视；北，坎也，主耳，司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容。寨肢体、出聪明，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌，即元气。人身皆有七窍，如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是浑沌不凿。庄子翻说得来，更是奇特。如此机轴，岂后世学者可及哉！右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越於此。研味之余，偶得管见，附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成，《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，绦化而为有，忽化而为无，道体於是乎裂矣！自一生三，犹未至於凿也；及乎时相遇於浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分别，待之固亦尽善，使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日凿一窍，患由斩入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡，何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极。岂以知治国，汲汲於谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为，无为足以配天，此帝王所应，历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃。益有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所自生，虽父子之天有所不能固，其於君民之际，求如标枝野鹿之相忘可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之，几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死，喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几，烛微无隐，可谓当代着龟，然而一见壶子，哀其将死；再见，幸其有疹；三见，疑其不齐，无得而相，则观形察色之技於是乎有限矣。明曰又见，自失而走，何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主，宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能若，则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝，遇於中央，言道散为物，离无入有，绦、忽即有无异号，徽妙之所以分；今会而一之非不善也，有一则有散，所以启绦忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼化无心，相忘而交化也。万斛之舟，不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号，作新出奇，跌岩乎诸子之表，若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与《易》、《老》相上下，初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意，立辞具有伦理，始於《逍遥游》，终以《应帝王》者，学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物，理无不齐，物齐而已，可忘已忘，而养生之主得矣。
译碧虚注说：南海帝王寓意有为，北海帝王寓意无为，中央帝王寓意大朴。三种气尚未分开叫作‘浑’，五行尚未显现叫作‘沌’。有与无没有分开，所以说友善接待。南北二帝不了解浑沌的真实，却妄自进行凿孔，导致质朴离散。《老子》说：开通人的孔窍，帮助人处理事务，终身也不能穷究。说的就是这个。吴俦注说：绦，是幽微而有形；忽，是微妙而有数。浑沌的整体已经分散，却称为中央帝王，也仍然没有脱离绦、忽之间。那么绦与忽的相遇，哪里不是在浑沌之地呢？友善接待，是因为它公正而无私；谋划报答其恩德，便有了私心和意图。道的整体将要受到伤害，所以还不等数目穷尽，浑的部分便分开，沌的部分便离散，这就是所谓死亡。赵注说：《应帝王》前四章讨论治理天下的道理，后面一章阐明前面的意思，并把功劳归于浑沌之德。南方属离卦，主管眼睛，负责视觉；北方属坎卦，主管耳朵，负责听觉。意思是说，人依仗耳目的聪明，强行探求自己所不知道的东西，那么本真就开始分离了。这就是有知识的人反而去做本来无需做的事，并且厌恶凿孔的原因。庸斋说：这一段只是说聪明会成为身体的负担，所以用这个故事来形容。堵塞肢体、排除聪明，就成为浑沌。这本来只是平常的说法，庄子写成每天凿开一个孔的故事，真是奇特的笔法。浑沌就是元气。人的身体都有七窍，就像婴儿最初的状态：眼、耳、鼻、口虽然已经具备，却还没有知识，这是浑沌的完整状态。知识萌发而有喜怒好恶，浑沌的孔窍就被凿开了。《孟子》说：大人是不失去赤子之心的人，这就是浑沌不被凿开。庄子换一种说法表达出来，更加奇特。这样的构思，难道是后世学者所能达到的吗？以上一章共七十四字，郭象引用《道德经》的一句话来概括它，简要而贴切，没有比这更好的了。我反复体会之后，偶然得到一点管见，附在众说之后：《南华经》所说的浑沌，就像《道德经》所说的混成、《冲虚经》所说的混沦，都是用来比喻大道的整体本来完备，不依赖修炼作为。然而世道有盛衰，大道也随着时代变化；绦转化为有，忽转化为无，于是道体便分裂了。从一产生三，还没有达到凿开的地步；等到绦与忽在浑沌之地相遇，万物相互交接而心念产生，就像柴薪与火相互接触，事理本来如此。浑沌没有分别心，善意接待他们当然已经极好；但使绦、忽不能忘情，反而思量如何报答，那么浑沌的恩德也不能不成为一种有意施德的行为。因此免不了恩与害相互产生的牵累；每天凿开一个孔，祸患便从这里逐渐深入。七天以后浑沌死亡，就是情欲的孔窍打开而冲和之气丧失。确实如此！帝王的权力显著起来，大道的本体便灭亡，这和这个故事有什么不同？古代应合帝王之道，是无为而万物自化，无欲而天下满足，深沉安静而百姓安定。这是尧、舜和三代已经验证过的成效，后世帝王应当效法它，以传承统绪、树立根本。怎么能与那些凭知识治理国家、急切谋划技艺的人相提并论呢？所以《南华经》把啮缺问王倪作为本篇开头：有虞象征多虑，泰氏象征无为；无为足以配合上天，这正是帝王所应遵循的道，是历代气数所归，也是亿万百姓生命所寄托的所在！如果凭自己制定的经式、义理和法度，想用来教化天下百姓，那就像张设丝网、弓箭和挖掘工具去捕捉鸟鼠，只会促使它们飞得更高、逃入更深的洞穴。有为越多，私心越重；有私心，知识和谋略就从这里产生，奸诈也从这里滋生。即使父子之间天然的亲情也有不能牢固维系的地方；在君臣、君民之间，想要像标枝和野鹿那样彼此忘却，能够做到吗？所以天根问治理天下的方法，回答说心神淡泊、气息寂静，顺应万物而无私。子居问圣明帝王的治理，回答说忘掉功劳、善于施予，使万物各自欢喜。这些都是应合帝王之道，以无为来实行；凡是拥有天下国家的人，难道不应当从这里寻求吗？郑国有一位神巫，能够预知人的生死；这比喻那些有知识谋略的人，仔细观察时政，足以预料国家的兴衰，事先知道征兆，洞察幽微而没有遗漏，可以说是当代的神卜。然而他第一次见壶子，就哀叹他将要死；第二次见，庆幸他长了病；第三次见，怀疑他的状态参差不齐，无法相看；于是观察形貌、察看气色的技艺就显出限度了。明天又去见他，自己迷失而逃走。为什么壶子变化如此多，而季咸的神通却不灵了呢？这说明，推测国家事务的人所凭借的知识、谋略和术数，不过限于人为的虚伪，所以运用起来必然有穷尽；而无为的君主，效法天道、体合大道，安坐朝堂而垂衣治理，精神通达四方，与变化相合而无穷无极，巍巍荡荡，百姓无法测度他。这样的人，难道是知识谋略可以推测、术数可以窥见的吗？最后写南北二帝在中央相遇，是说大道分散而成为万物，从离分而进入有形；绦、忽只是有和无的不同名称，是精微之道分化的结果。如今它们会合而归一，不能说不好；但一旦有了一，也就有了分散，于是开启了绦、忽凿孔的行动。正因为善意接待它们，必然会出现以善意凿开的行为；不如任凭它们无心地变化，相互遗忘而交融变化。万斛的大船，连一根针所能灌入的水都容纳不了，七天后浑沌死亡又有什么可奇怪的呢？我私下认为，《南华经》纵情铺陈浑厚浩荡、急流激荡、天籁轰鸣之辞，创制新意、标举奇说，高出诸子之上，仿佛不能用一般的规矩来衡量；然而《内篇》深奥之处，穷尽神妙、极尽变化，大道贯通天人，隐然有严密的法度，与《易》《老》相提并论。初学者若没有掌握其中要领，很少有人不会被五色华彩迷惑。考察它的构思和立言，都有伦理纲要：开始于《逍遥游》，结束于《应帝王》，说明学道的要领在于反身求取自身，无论处于何地都能快乐；然后从外部观察万物，事理无不平等，万物平等之后，连自我也可以忘掉，于是养生的根本就得到了。
养生所以善己，应世所以善物，皆在德以充之，德充则万物符契。宗之为师，标立道原，范模天下，为圣贤续命豚，为万世开迷云，《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难，内则为圣为神，外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余，散之天下不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极政，莫大於斯，故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣，将何衍以起之？曰：塞兑、闭门，用之不勤。是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主，其间或举例稠繁，混淆莫辨，窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬，知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆，明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议，唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归，应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤，笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合，所以外混光尘，内存慧照，出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者，於《内篇》求之，思过半矣。南华真经义海纂微卷之二十二竟南华真经义海纂微卷之二十三武林道士褚伯秀学外篇骈姆第一骈拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附赘县疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故骈於足者，连无用之肉；枝於手者，树无用之指；多方骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。郭象注：骈枝皆出於形性，非假物也。骈与不骈，其性各足。而此独骈枝，则於性为多，故云侈耳。或云非性，欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃村，物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物冥者，无多也。故多方於仁义者，罗列於五藏，然自一家之正耳，未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限，少多之差则有定分，不可相趺，各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。骈枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之，以至淫僻而失至当於体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多，若忘其所贵保其素分，则於性无多而异方俱全矣！吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。於所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，则亦所无而已。故骈於足，枝於手，皆为无用；而所谓道德之正者，无为以反一而已。林疑独注：骈枝与形俱生，出於性也。疣赘因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出乎天者，人以为侈；出乎外者，内以为侈，此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用，而仁义之逵所以见恶於道德者，犹疣赘见恶於形也。骈枝，喻仁义之本。疣赘，喻仁义之迸。形性，喻道德之正。骈枝出於性而不可去，犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去，犹仁义之逃出於人为，故可去也。若能忘化义之述，则冥於性命之理，与道德为一矣。忘形骸之累，则骈枝亦出於形性，与四肢同矣。赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以浑其道也。陈详道注：性以德立，形以性成。骈拇枝指，在德无是也，故曰侈於性。仁义之端，具於始生之时，则道之骈枝者也；而其用见於已生之后，则道之赘疣者也。人知骈枝之无用，赘疣之为累，而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用，用仁义则道德为有累也。碧虚子陈景元注：骈枝，与生俱生，故出乎性，而为生，德之余。赘疣，生后而有，是出乎形而为性之外累，故皆曰侈。夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多於仁义，是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也。且骈枝之於手足，皆无用之指，何足央啮哉！若夫骈枝於五藏之情，淫僻於仁义之行，多方於聪明之用者，乃骈枝於有用之处，所以重增其弊也。
译养生是为了完善自己，应世是为了完善万物，二者都在于用德充实自身；德充实了，万物便相互符合。以宗师为师，树立大道的根源，成为天下的范式，为圣贤延续生命，为万世拨开迷云，《大宗师》的根本就建立了。把这些原则施用于治道，又有什么困难？对内成为圣人、神人，对外应合帝王，这就是大道收摄于一身并不显得有余，散布于天下也不显得不足的原因。帝王的功业虽然可以说只是圣人的余事，但使世道达到真实淳朴，带领百姓清静安宁，使顺应变化的政治达到极致，没有比这更大的功业，所以用它来结束《内篇》的主旨。绦、忽产生而浑沌死亡，比喻外在帝王功业完成，而内在圣人之道亏损。如今凿开孔窍而使浑沌死亡的人太多了，将用什么方法使它重新振作？回答说：堵塞孔窍，关闭门户，运用它时不要过分勤劳。这才是真正修炼浑沌的方法吧！再详细考察七篇的篇名，各自都有所主旨，其中有些举例繁多，混杂得难以辨别。我私下窥见其明确宗旨，把古代德行相合的人分别配在各篇之下：《逍遥游》的最高论旨，应当归于许由、宋荣子，用来说明超越天下物欲的极点，各自保全自己的天性；《齐物论》的最高论旨，应当归于子綦、王倪，用来化解彼我、是非的迷惑，体会万物相同的一面而合于大道；《养生主》的最高论旨，应当归于老聃、彭祖，用来纠正过度保养形骸的错误，知道养生之道应当以什么为先；《人间世》的最高论旨，应当归于颜回、接舆，说明出仕、退处、离去、取舍都要适宜，不要触犯君主的逆鳞而招来祸患；《德充符》的最高论旨，应当归于王骀、申徒嘉，说明内在充实不凭借外在条件，德行盛大则外物不能使其离散。《大宗师》的最高论旨，应当归于孔子、颜回，他们有圣人之德却不居其位，弘扬此道以觉醒百姓。《应帝王》的最高论旨，只有舜、禹足以担当；枢纽、歌谣、诉讼都归向他们，他们应合天道、顺应人心，并非出于自己的私意。这是南华仰慕往古圣贤，著述成经，用来作为万世标准。至于真人的造诣：即使取法七篇也不拘泥于七篇，离开七篇也能融会贯通；所以对外混同于光尘，对内保存智慧的照察，由接近事机而进入圣境，开合变化之机，却不能被外在形迹和教条拘束。善于学习《南华》的人，只要在《内篇》中求取，理解已经过半了。《南华真经义海纂微》第二十二卷完。《南华真经义海纂微》第二十三卷。武林道士褚伯秀撰学。外篇《骈拇》第一。脚上生有连在一起的脚趾，手上生有分叉的手指，这是出于本性吗？却成为德性的过多。身上长出附着的赘肉、悬垂的疣，这是出于形体吗？却成为本性的过多。把仁义的许多途径列在五脏之中并加以运用，难道就是道德的正道吗？因此，脚趾相连，是增加了没有用的肉；手指分叉，是长出了没有用的指头；在五脏本有的情性上增加许多仁义的途径，便会在仁义的行为上流于过度偏邪，也会在聪明的运用上走向过度。郭象注说：脚趾相连、手指分叉，都出自形体和本性，并不是凭借外物造成的。相连与不相连，各自的本性都已经完足；但唯独它成为相连、分叉，便是对本性而言有所过多，所以说是‘侈’。有人说这不是本性，想把它割掉抛弃，这样就等于大道有所不存、德有所不能承载；人有应当抛弃的村野之人，万物有应当抛弃的用途吗？难道这符合至治的意思吗？万物有大小，才能有多少；所谓大的就是相连，所谓多的就是赘余。相连与赘余的分别，万物都有；如果不任其自然，就是完全抛弃万物的本性。与万物冥合的人，没有所谓过多。因此，把仁义的许多方面罗列在五脏之中，也只是某一家的一种正道，还不能做到与万物无所偏执、使万物各自保全其性命。方术有多有少，从来没有固定限度；多少之间的差别却各有定分，不能彼此强改，各自守住本分，就没有不能自得的。有人听说多不能用来纠正少，于是想抛弃多而只任少，这就是把天下万物都抛弃了，不是很荒谬吗？脚趾相连、手指分叉，是性命自然如此，并不是为了有用才如此；就像五脏的情性自然会有许多方面一样。然而少的一方反而横加推崇它，以至于在行为上过度偏邪，失去身体内部本来恰当的状态。聪明各有本分，多并不算有余，少也不算不足；但情欲的荡动从来不会不轻视少而看重多。若忘掉自己所看重的，保守本来分际，那么对于本性来说就没有所谓多余，各种不同的方面都能完备。吕惠卿注说：脚趾相连、手指分叉，并不是不出于本性，但德性中本来没有这些；附着的赘肉、悬垂的疣，并不是不出于形体，但本性中本来没有这些。把本来没有的东西增加上去，这就是所谓过多。它的气属于五行，它的德属于五常，它的事属于五事，它的形属于五脏；因此，把仁义的许多方面加以运用，不能说不列于五脏之中。但它不是道德的正道，也就只是本来没有的东西而已。所以脚趾相连于足、手指分叉于手，都成为无用；所谓道德的正道，只是以无为来返归于一。林疑独注：骈拇、枝指与形体一同生成，出于本性；疣赘因形体而有，出于形体。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出于天的，人以为多余；出于外的，内在又以为多余，这是自然的道理。化、义、道、德从来都是相互为用的，但仁义的枝蔓之道之所以被道德所厌恶，就像疣赘被形体所厌恶一样。骈枝比喻仁义的根本，疣赘比喻仁义的枝蔓；形与性比喻道德的正体。骈枝出于本性而不能去除，正如仁义的根本也出于本性；疣赘出于形体而可以去除，正如仁义的枝蔓出于人为，所以可以去除。若能忘掉化、义的枝蔓，就能冥合于性命之理，与道德合为一体；忘掉形骸的累赘，骈枝也就同样出于形性，和四肢没有区别。疣赘是形体之外的东西，仁义的枝蔓也是性命之外的东西；去掉疣赘，是为了保全形体；忘掉枝蔓，是为了使道浑然完整。陈详道注：性由德而确立，形由性而形成。骈拇、枝指在德性中本来没有，所以说它们是性上的多余。仁义的端绪在初生时就具备，这是道的骈枝；但它的作用显现在出生以后，就是道的疣赘。人们知道骈枝没有用、疣赘会成为累赘，却不知道仁义的施行也是如此。崇尚道德，仁义就显得无用；施行仁义，道德反而成为累赘。碧虚子陈景元注：骈枝与生命一同产生，所以出于本性，是生命中德的余剩。疣赘在出生以后才产生，是出于形体而成为性之外的累赘，所以都称为多余。五行平衡，五常就不会偏颇，这才是道德的正体；如今仁义过多，就像五脏之气的禀受又有所不足，因此不是道德的正体。而且骈枝对于手足来说都是无用的指头，哪里值得去啃咬呢？若是五脏之情上出现骈枝，在仁义的行为上流于淫僻，在聪明的运用上多方逞强，那就是在有用之处生出骈枝，所以会更加增加弊病。