齐物论第三

译《齐物论》第三。啮缺问王倪说：“您知道万物共同认可的标准吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺又问：“您知道自己所不知道的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”啮缺说：“那么万物就是没有知觉的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”“即使如此，姑且试着说说吧：您怎么知道我所说的‘知道’不是不知道呢？您怎么知道我所说的‘不知道’不是知道呢？况且我曾试着问您：人睡在潮湿的地方就会腰痛，甚至半身不遂；泥鳅会这样吗？树上居住就会战栗恐惧，猿猴会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者，谁知道什么是正当的居处？人吃牛羊等牲畜，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，鸱鸦喜爱老鼠；人、麋鹿、蜈蚣、鸱鸦四者，谁知道什么是正当的滋味？猿猴把猵狙当作雌偶，麋与鹿交配，泥鳅与鱼同游，毛嫱、丽姬是人所认为的美人；鱼见了她们便潜入深水，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔。人、鱼、鸟、麋鹿四者，谁知道天下什么是正当的颜色？依我看来，仁义的开端、是非的途径，纷然错乱，我哪里能知道其中的分别呢？”啮缺说：“您不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人是神妙的！大泽燃烧却不能使他感到热，黄河、汉水冻结却不能使他感到寒，猛烈的雷声震裂山岳、狂风震撼大海却不能使他惊惧。像这样的人，驾乘云气，骑御日月，遨游于四海之外。” 生死不能使自己改变，更何况利害的分别呢！郭象注：共同认可的未必就是正确的，不同的也不只是错误；彼我双方都不能相互纠正，所以没有什么可运用知见的地方。如果自己知道自己不知道，这反而已经是有知，只是不能任凭众人的才性自行处置。因此啮缺连续三问，王倪都回答“我怎么知道”。你怎么知道我所谓的知道不是不知道，我所谓的不知道不是知道呢？鱼在水中游，是水中之物共同的情状，大家都说这是知；但从鸟的角度看，刚才所谓的知又成了不知道。所以先举人、泥鳅、猿猴三者，说明万物所适宜的不同；再举人、鹿、蜈蚣、鸱鸦四者，说明美恶没有固定标准；又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛嫱、丽姬，说明天下所喜爱的各不相同。若把彼此不同的强行判为错误，就无法知道共同之处的正确；不去分别，反而各自都能获得其所是。啮缺还不能精妙地体会“不知”，仍怀疑至人应当知道这些，这个疑问还没有解除。所谓“至人神矣”，是说他的身心与万物冥合，虽然经历最大的变化，却从来不曾不是自己。吕惠卿注：知止于所不知，就是万物共同认可的地方。知道万物共同认可之处，就不能说是“不知”。只有道不可知，知道它之所以不可知；不知道却正是所以能知它，这样，道的本体便可以显现出来。如今人以身体所知的安逸为正当居处，以口所知的牲畜肉食为正当滋味，以眼所知的美色为正当颜色；至于泥鳅、猿猴所安适的地方，蜈蚣、鸱鸦所甘美的食物，鱼、鸟、麋鹿彼此结偶的对象，如果它们各自把自己的知见当作正当的知，那么人和万物所知道的，哪里会有正当的居处、正当的滋味、正当的颜色呢？如果确实不能得到正当的居处、滋味、颜色来作为标准，那么它们所知的就不能算是真正的正当。因此依我看来，仁义、是非纷然错乱，我哪里能知道它们的分别？所以四问都回答不知道。至人神妙无比，神妙便能与万物冥合而言。万物无不是我，而我也就不存在了。谁还能使他感到寒热，使他惊惧呢？林疑独注：人与鸟兽各随自己的喜好，彼此交相憎爱，谁知道天下什么是正当的居处、正当的滋味、正当的颜色呢？天下正当的居处，就是没有固定的居处；天下正当的滋味，就是没有固定的滋味；天下正当的颜色，就是没有固定的颜色。即使如此，把“无”当作正确，也只是见到一个“无”而已，所以这里只说居处、滋味、颜色各自不同，而不说“无”才是正当。依我看来，是非、仁义纷然错乱，谁能加以校正？所以不知道它的分别，正是能够辨明它。陈详道注：道以不知为内，以知为外，所以知就是不知，不知就是知。然而不知而知，其中的不知也仍然不免成为有所知，所以不能确定地说是知还是不知。又不说无居处、无滋味、无颜色才是正当，完全是为了遣除言语所带来的牵累。大泽焚烧却不热，河水冻结却不寒，猛烈雷声却不惊，是因为他的天性守持完整，精神没有亏缺。驾乘云气、骑御日月，就是不疾行却能迅速，不行走却能到达。陈碧虚注：把相同看作正确，就没有错误；把不同看作相同，就没有正确。凡物形状类别不同，彼此不能相知，即使都忘掉自己的知见，各种事物仍各自存在。况且我所知道的，通常被说成不知道，因为彼方不知道此方；我所不知道的，通常又被说成知道，因为万物彼此不能相知。我所谓的知，是万物之理；我所谓的不知，是万物之性。所以在濠水桥上知道鱼的快乐，怎么能让通常的观念相信呢？蝉只饮露而不吃食，蚕只吃桑叶而不饮水，它们自己也不知道为什么如此。凡物形类不同，颜色、滋味也一样；各自禀受的性情，怎么能强行使它们相同？那么仁义是非，本来就应当是圣人不去争辩的。至人神妙变化而不可测，所以造化不能改变他，方寸之心也就虚空了。身体并不属于我，所以可以乘驾云气；视听不依赖耳目，所以可以骑御日月。所处之处都能适意，因此可以遨游四海。生死不能使其改变，利害又有什么关系呢？赵虚斋注：我所说的知道未必真是知道，我所说的不知道未必真是不知道。孔子说：“我有知吗？我没有知。”意思是一定达到无知，才是真知。居处、滋味、颜色，人与鸟兽各自适应自己的欲求，不能完全相同。孟子说：“狗的本性同牛的本性，牛的本性同人的本性。”正是类似这里所说的。要认识居处、滋味、颜色的正当标准，必须离开居处、滋味、颜色，之后才有真正的认识；要知道仁义、是非的正当标准，也必须离开仁义、是非，之后才有真知。啮缺又拿至人来发问，王倪于是用姑射神人的故事告诉他。两人所说的都是寓言。《庸斋口义》说：啮缺问万物共同认可什么，王倪回答不知道，就是知止于自己所不知道的地方。“知道”不是“不知道”，“不知道”不是“知道”，进一步说，不知道就是真知。接着讨论正当的居处、正当的滋味、正当的颜色，都是用来比喻物我、是非。最后说造化以及是非纷然错乱，也像居处、滋味、颜色各不相同，又怎么能加以分别呢？王倪说至人神妙，是说他能妙化万物而没有边际。不热、不寒、不惊，就是心游于万物未始之处。连生死都不能使他动心，何况利害和是非呢？

译各家注解对于啮缺开头所问“万物共同认可什么”这一句，似乎都没有充分阐明。我私下考察经文的意思，认为人物共同具有的是性，彼此不同的是情。性流动而成为情，万物各自以自己为正确；彼此抱持偏见，指着马说不是马，议论不同而嫌隙产生，争辩达到极点便发生忿怒争斗，甚至有把肝胆视为楚越、把父子视为路人的情况。这些祸患其实都起源于“知”这个字，是妄自产生了分别。所以王倪三次回答“我怎么知道”，是要啮缺反过来寻求自己所不知道的，获得万物共同具有的本性，并冥合于大道贯通之理，这样就接近道了。又恐怕他还不能在心中领会，于是接着说“姑且试着谈谈”，举人、鸟、兽各自所适宜的不同，来证明居处、滋味、颜色并没有绝对正当的标准。既然如此，所谓知道难道是真知吗？所谓不知道难道真是不知吗？太上说：“知者不言，言者不知。”如今既然已经有了言语，又怎么办呢？回答说：把各种知见合起来，寻求其中所不知道的；根据已经说出的话，探究它所说的内容，那么谁能知道“不知”不是真知，有言不等于无言呢？瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说，圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不喜好求取，不违背道；没有所谓却有所谓，有所谓却没有所谓，而遨游于尘垢之外。孔夫子认为这是孟浪之言，我却认为这是妙道的实践。您认为怎么样？”长梧子说：“这是黄帝所听闻而明白的境界，孔丘哪里足以知道呢！况且你也计划得太早了：看见鸡蛋就想求它报晓，看到弹弓就想求它烤鸮。姑且曾为你妄言一番，你也姑且妄听吧。什么叫做傍依日月、挟持宇宙？就是使万物彼此吻合，安置它们的纷乱，使臣隶彼此尊奉。众人忙碌奔走，圣人如愚如暗，把万年的变化参合为一而成就纯一。万物都是如此，并以此彼此含藏。我怎么知道喜爱生命不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像幼弱时流落异乡而不知道归来呢？丽之姬，是艾地封人的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪湿衣襟；等到了晋王宫中，和国君同睡在床上，吃牲畜肉食，才后悔自己当初哭泣。我怎么知道死者不会后悔当初以求生为忧呢？梦中饮酒的人，早晨醒来反而哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来却去田猎。正当他在梦中时，并不知道自己是在做梦。梦中又占断自己所做的梦，醒来之后才知道原来是在做梦。况且还要等到有大觉悟之后，才知道这一切原来是一个大梦；而愚昧的人自以为已经醒觉，私下沾沾自喜地认为自己明白。把君主、牧人等贵贱分别看得如此确定，实在固陋啊！孔丘和我、你，都是在做梦；我说你在做梦，这句话本身也是梦。这样的言论，名称就叫作“吊诡”。万世之后如果遇到一位大圣人，能够知道其中的解释，那就像早晚之间相遇一样容易。郭象注：事务到来时，道理自然会相应，并不是主动去从事它。任其自然便直向前行，没有什么可逃避或趋就的，这才是独到而至极的人。没有彼方的有言，却有此方的无言；因此说话的人显得孟浪，听话的人似乎只听到玉石之声而未明白。应当在尘垢之外安顿自己，在视听之外与玄理相合。如今瞿鹊刚听到孟浪之言，便把它当作妙道的实践，就如同见到鸡卵便责求司晨之功，见到弹丸便求取烤鸮的结果。我姑且试着妄言，你也姑且试着妄听：把生死看作昼夜，就是傍依日月；把万物看作一体，就是挟持宇宙。因为有所轻贱，所以产生尊卑；纷乱混杂而不能端正，不如任其自然，使它们与自然吻合。因此众人奔忙劳碌，圣人沉静而无知；把万世的变化参合起来，虽然杂多，却与变化合而为一，始终游于独立之境。积累万年的情状，万年也归于同一；遍及万物的情状，万物也都如此。怎么知道喜爱生命、厌恶死亡不是迷惑呢？像丽姬这样，一生之内情感已经有如此变化，何况生死的差别，哪里能够互相知道呢？观察醒梦之间事情变化、感情转变，就知道对生死的愿望不可能相同。生死虽然不同，各自都能得到所愿。正当在梦中时不知道自己在做梦，那么正当死亡时也不会知道自己死了；一定要有大觉悟，之后才知道那是大梦。愚昧的人在梦中自以为醒着，沾沾自喜地把自己所喜欢的看作君主，把自己所厌恶的看作牧人和马夫，可以说是固陋了。何况还要在梦中占断梦境呢？这是非常之谈，极其诡异；万世才遇到一次，却像早晚之间一样短暂。能够说生死玄妙相同的人，实在极其少有。吕惠卿注：圣人不知道利害，所以没有趋就和逃避；内心没有不足，所以不喜好求取；没有什么不是道，所以不违背道。有所言说，正是为了达到无言；无言，正是为了达到有言。只有无心的人才足以做到这些。瞿鹊子曾听孔夫子说这些话，只把它当作孟浪之言；后来又把它当作妙道，但这两种看法都不对。道不是言语和沉默所能承载的。所以这是黄帝所听闻而明白的境界，孔夫子哪里足以知道？鸡在卯时啼鸣，但卯时并不等于报晓；鸮肉由弹丸猎得，但弹丸并不等于鸮肉。妙道可以因所听闻而显现，但所听闻本身并不是妙道。如今听闻道的人，自以为已经觉悟，却不知道应当日益减损，直到无为，都是瞿鹊一类的人。道不能靠言语传授，也不能靠耳朵听得；我说你听，都只是妄言妄听，希望你忘掉言语而用心契合它。知道日月之所以成为日月，并与它们合其光明，就可以傍依日月；知道宇宙之所以成为宇宙，并把它的枢机掌握在手中，就可以挟持宇宙。使万物彼此吻合，这才是妙道的实践，并不只是听闻它而已。对于纷乱混杂而以臣隶相互尊奉之事，应当安置而不取。众人忙碌劳作却看不到成效，圣人则如愚如无知，沉静而不分散；即使历经万年，把一切参合起来，也成就纯一。万物都是如此，并以此彼此含藏，是说我的身体具备万物，万物就是我的身体。把万年的变化参合而归于一体，便是说夭折的孩子也可以与彭祖一样长寿。万物都是如此并以此彼此含藏，便是说秋毫也可以大于泰山。从丽姬的经历看，怎么知道死者不会后悔先前以求生为忧呢？又有什么生命值得喜爱、死亡值得厌恶呢？林疑独注：圣人因不得已而应物，何尝专门从事事务呢？没有选择分别，所以没有趋就和逃避；内心极其充足，所以没有求取和牵累，于是能够在沉默时说话，在说话时沉默，遨游于尘垢之外。听主于聪，莹主于明，是说黄帝的聪明能够不被迷惑、不被遮蔽，而孔丘哪里足以知道呢？好像嘴唇相合一般，把纷乱而可忧的事放置一旁，使各自发挥到极致；臣隶服从君主，仆隶服从臣子，是自然的势态。任凭它们不齐，却不损害我心中的平等。因此圣人如愚如暗，不加分别；把万年的变化参合起来而归于纯粹。人没有不喜爱生命的，但生命不能延长；也没有不厌恶死亡的，但死亡不能避免。活着时安于活着，就像丽姬在艾地封人家中；死去时安于死亡，就像丽姬在晋王宫中。怎么知道死者不会后悔当初祈求生存呢？

译陈详道注：圣人不因自己而拒绝万物，从未忘掉事务而不回应；也不因外物而劳累自己，从未被事务役使而专门从事它。利益不能增加我，所以不趋就；祸害不能损伤我，所以不逃避；供给万物的需求，所以不喜好求取；与道合为一体，所以不违背道。整天不说话，却从来没有无言；整天说话，却从来没有有言。孟浪就是不合乎中正；听莹是听见而明白。孔夫子认为它孟浪，是不及；瞿鹊子认为它是妙道，又过头了。所以说“太早计”。居于日月之下却能傍依日月，生在宇宙之中却能挟持宇宙，不是役使阴阳、主持天地的人，不足以谈论这些。与自然吻合的事便去做，纷乱而不合适的事便放置不做。虽然彼此相处有君臣之分，也只是时势适然如此。众人忙碌，圣人如愚如暗，正是《老子》所谓“众人皆有以，我独顽且鄙”。参合万岁，就是古今如同一日；归于纯一，就是众多由一而成。人都知道生的快乐，却不知道生的劳苦；都知道死的可恶，却不知道死的安息，所以在生生死死之间，不知道自己的喜爱和厌恶都是虚妄。何况能真正知道生死呢？古人称死人为归人，那么活人就是行人；幼弱时流落而不知归来，人们认为是迷失，活着却不知道死亡，难道不是迷失吗？生死往来反复，就像醒梦一样；既然知道梦中的悲欢不足以当真，那么醒时的悲欢难道就是真实的吗？陈碧虚注：孟浪，是不精要的样子。莹，是玉的光泽。辨别玉应当用眼睛，却说用耳朵听，难道不是迷惑吗？黄帝是道的宗师，视听不依靠耳目；如果还没有忘掉言语，就仍然只是听玉色而已。报晓在于鸡，制作烤肉须靠鸮，契合道则在于心，这才是根本。如今只看到末端便欣喜，是早作打算、轻浮喜悦的一类人。傍依日月，是恒常照耀；挟持宇宙，是总揽一切。使万物吻合，是无为而从事；把纷乱混杂之事放下，是忘掉趋就。以臣隶相互尊奉，是世俗的劳役。圣人如愚如暗，是灰心槁形。把万岁参合而归于一体，是把古今看作一日，把万种变化合为混然一体。安于生命、乐于死亡，还没有超出阴阳的范围，怎么能与道冥合呢？所以丽姬这个女子失去艾地封人家的快乐，得到晋国宫中的欢乐，舍弃彼处而从属于此处，一生之内悲喜变化无常，生死之际怎么可以轻率议论？梦中饮酒、梦中哭泣，是感情变化所导致的，不是至人的境界；把万世看作一日，就是大觉悟者。把生死看作一条，哪里还会有梦呢？愚昧的人在梦中自以为醒着，把自己尊为君主，把别人看作牧人，这是固陋到了极点。至人把生死看作大梦，超越生死就是大觉。众人把魂魄交感看作梦，把形体舒展开来看作醒，颠倒而诡异，被生死迷惑。因此通达之人说出这种觉梦的最高言论，以怜悯趋向死亡的诡异迷惑。生死的束缚，虽然没有绳索约束，却不能解开；如果经历万世才遇到一位大圣人，能够解除这种生死束缚，那也如同早晚之间偶然相遇一样。王雱注：儒者所谓知，只能出于形器之间；孔子也没有超出形器，所以对于道还没有完全通达，这就是所谓“不知才是真知”。凡是有言语、有听闻，都不足以穷尽真实，因此都说是妄。傍依日月、挟持宇宙，是更高层次的知者所能明白的，不可向众人说明；就像万物吻合一样，应当把世俗的纷乱混杂放置一旁，使各自发挥到极致，不必萦绕于心，就像臣隶属于君主、仆隶属于臣子一样，是自然的势态，本来没有高下。众人被纷乱混杂之事役使，圣人则冥合于无物；万年之间、万物的变化，实在极其繁多。把这些变化参合起来，便都归于纯粹；这只能用心体会，不能靠言语接受。接着讨论喜生恶死，以丽姬的故事作证明，意义十分切当。所谓《齐物论》，开始于齐同彼与此，结束于把生死归为一体；生死既然归一，万物哪里还有不齐同的呢？大觉者本来没有所谓觉，对未悟者而言，勉强立一个“觉”的名称，这就是不觉之觉。觉与不觉都不可执着。愚昧的人沾沾自喜地自以为醒觉，也是在做梦；只是因为他确实有这种梦，所以我不得不说他在做梦。然而大觉者知道觉与梦本来没有差别。古人不得已而有所言说，正是为了阐明这一点；它合于最高的道理，对众人来说却显得诡异。赵虚斋注：从“圣人不从事”直到“尘垢之外”，是长梧平时告诉瞿鹊的话；瞿鹊认为是妙道，长梧却认为是孟浪。瞿鹊仍然有所疑惑，长梧又告诉他说：这些话是黄帝所听见、所见到的境界，不是我所能知道的；况且你还没有达到这种境界，就仓促地认为是妙道，岂不是计划得太早了吗？世间养生之人不知道大道所在，把乾坤当作门户，把坎离当作毂轴，想求得自身与造化相合；对于那些不能明白的地方就放置不说，却把百骸、九窍、六腑依次当作君臣，这哪里足以相互治理呢？这就是所谓以臣隶相尊，却不知道有真正的君主存在。众人忙碌劳役，在利害中昏乱；圣人如愚如暗，知道却不说。万物各自具备这种道理，出机入机，怎么知道死亡不会比生命更快乐呢？《列子》记载，周朝尹氏大力经营产业，夜里却梦见自己成为仆人；他的仆役夜里却梦见自己成为国君。梦中做君主、做牧人，都像本来就如此。如今我和你问答，已经是梦话；告诉你这话是梦，本身也仍是梦。这种说法名叫“吊诡”，是说全世界都在梦幻迷惑中，却不能自觉，实在值得怜悯。万世之后才能遇到一位大圣人；说世上从未有人知道它，若有人能知道其中的解释，那就像早晚之间相遇一样。就是说，悟得这个道理只在片刻之间。《庸斋口义》说：孟浪，就是不切实。听莹，就是听到而能够明白。太早计，是说你才听到这样的话，就过早地把它当作妙道的实践，见识很少却自以为很多。傍附日月、挟持宇宙、与最高道理吻合、混然归一，以及把世俗的纷乱混杂与臣隶相互尊奉之事，都放置而不加言说；臣仆都是隶属，却自以为有尊卑。众人忙碌劳作，圣人则浑然无知；合万年而观察，只是同一个道理，没有夹杂。丽姬后悔哭泣，打破喜生恶死的迷惑；饮酒、哭泣以及醒梦之间的变化，都是情状的幻变。至于梦中占梦的说法，把人情曲折都说尽了；这样看来，卫玠的询问、乐广的回答，还不能算深刻通达。大觉，就是大悟。君、牧，是贵贱的分别。吊诡，就是极其怪异。我说这些话，可以说极其怪异而其中保存着妙理；万世之后有大圣人出现，能够知道这些见解，和我相遇就像早晚之间一样。这也就是后世有扬子云，能够知道我的用意。

译圣人无为，任凭万物自行变化，所以利害不能影响他，并不是有意去逃避或趋就。不喜好求取，所以方寸之心空虚；不违背道，连这种空虚也忘掉了。不说话却能使政令施行，是无所谓而有作用；说话却没有滞碍，也是有言而无所谓。这样一来，什么尘垢能够沾染他呢？这些话是瞿鹊平日从孔夫子那里听来的，他认为是孟浪之言，却自以为是妙道的实践，于是拿来向长梧求证。长梧说，这些话确实精妙，只有黄帝听到才能明白，恐怕孔夫子也没有完全知道，何况你实践还没有充足，只是徒然羡慕其中的美好，这就是计划得太早了，正如见到卯时便索求报晓。姑且我妄言一番，你也姑且妄听一番，你认为怎么样？傍依日月、挟持宇宙，是神人的事情；若不是与日月共同发光、把天地看作恒常，就不容易谈到这些。假如能够实行前面所说的圣人之事，就可以进一步达到这里。关键在于，凡与自然吻合的就去做，世俗认为纷乱混杂的就放置不管；从微小达到精妙，沿着阶梯逐步上升，就像以臣隶相尊：士隶属于大夫，大夫隶属于公卿，逐级而上，最后由圣进入神。众人不明白这一点，被知见役使，片刻也不能停息；圣人如愚而不分别，所以即使经历万年之久、事情变化纷杂，也能把它们合而为一，混然纯备，不分今古而忘掉生死。圣人不只是独自完善自己，还使万物共同证得此道，彼此含藏并成熟，所以能够与天地并生，与万物为一。普通人不能达到这种境界，是因为喜爱生命、厌恶死亡迷惑了心，喜怒哀乐损伤了本性。于是下文进一步说明，以破除这种迷惑。看丽姬先哭泣后悔，就怎么知道死者不会后悔自己先前以求生为忧呢？梦中饮酒、哭泣没有确定根据，醒与梦变化多端，梦中又占梦，都是用来比喻世人尤其深重的迷惑。又要等到有大觉之后才知道这是一场大梦，而愚昧的人在梦中自以为醒着，把君主、牧人当作贵贱的分别，这是多么固执闭塞、不通达啊！全世界都在梦中，又哪里有彼我之分呢？所以通达的人听到这话，喜爱它的吊诡；迷惑的人却惊异它的诡异。万世才遇到一个能够知道其中解释的人，仿佛早晚之间就相遇一样。世上能够明白此道的人，实在极其少有。我私下考察本章的归旨，是要开启人的耳目，关键正在“大觉”二字，读者应当用心探究。瞿鹊、长梧，是假托的名字，用来设置问答；夫子指孔子，也同样是寓言。既然让我和你辩论，假如你胜了我，我没有胜你，那么果真是你正确吗？果真是我错误吗？假如我胜了你，你没有胜我，那么果真是我正确吗？果真是你错误吗？还是你也有正确之处、我也有正确之处？还是你我都正确？都错误？我和你不能相互知道，那么别人本来就承受这种难以判定的困境，又让谁来裁正呢？让和你意见相同的人来裁正，既然与您相同，怎么能裁正你呢？让和我意见相同的人来裁正，既然与我相同，怎么能裁正我呢？让和我、你都不同的人来裁正，既然与我和你都不同，怎么能裁正呢？让和我、你都相同的人来裁正，既然与我和你相同，怎么能裁正呢？那么我、你和别人全都不能相互知道，却还要等待第三者吗？什么叫作以天道的分际来调和？就是说：把是看作是，把不是看作不是；把当然看作当然，把不当然看作不当然。如果你果真是正确的，那么“是”与“不是”的差异也就没有什么可辩；如果你果真如此，那么“如此”与“不如此”的差异也同样没有什么可辩。变化中的言声彼此相待，却又好像彼此不相待。以天道的分际调和它们，顺着无穷的推衍发展下去，这样来穷尽一生。忘掉年限，忘掉义理，在无穷境界中振作舒展，所以把它寄托在无穷之境。郭象注：因为不知道，所以产生维系；因为看不清，所以产生辩论。即使辩论，也不足以使自己确信，因为已经同外物相对立了。彼此辩对整天交错，却没有谁能裁正，不如交给事物让它们自行端正。同于己便认为是，异于己便认为非，这些都不足以使人相信。如果是果真为是，就不会再有把它说成非的人；如果非果真为非，就不会再有把它说成是的人。因此，是非产生于好辩，止息于天均；把它们交给两端各行其是，便止息于自行端正。等待彼方不足以校正此方，那么天下就没有谁能相互校正，只能任凭它们自行端正。是非、然否，彼我之间没有可辩之处，所以以自然的分际调和它们，不必等待彼方来校正。是非的争辩是变化之声；变化之声彼此相待，都不足以相互校正，所以好像彼此不相待。以自然的分际调和它们，任凭无穷的变化运行，那么是非的境界自然消泯，性命的极致自然穷尽。忘掉年限，所以玄妙地齐同生死；忘掉义理，所以更加贯通是非。荡然归于一体，这就是最高的道理。最高的道理畅行于无穷，所以寄托它的言说也不能有穷尽。吕惠卿注：天下所谓的是非，不外乎“我是你非”“你是我非”“有时是有时非”“都对都错”四种；这四种都出自我和你，而我和你又都不能相互了解，那么所谓是非终究不能明白。人本来就受困于这种纷争，谁来为它裁正，又能由什么人来裁正呢？那个人不是同于自己，就是同于你；不是异于自己，就是异于你；不是同于我和你，就一定异于我和你。也不过这四种情况，而全都不能裁正，于是我、你和别人都不能相互了解。难道还要等待第三者吗？意思是不必相待。只有圣人知道这一点，所以即使变化之声彼此相待，也好像彼此不相待；彼与是找不到相配的对立面，便在天均之中止息。为什么这样说？因为是非并没有实体，只是变化所发出的声音。我与别人相待或不相待，也不过是识心妄自计度的结果。我便以天道的分际调和它们，不替它们分别争辩；顺着它们不断推衍，触类旁通而增长，这样万物就不会累及内心。穷尽一生，就是把万年参合为一而成就纯一。对于“是就是是、不是就是不是”而不再辩论，是因为知道万物同体，每一物都如此。穷尽一生就是忘掉年限；没有是非就是忘掉义理。事情开始于无穷之境，所以最后也仍然寄托于无穷之境。

译林疑独注：庄子越发想要忘掉言语，所以提出这一论说。假如我和你争辩，直到我果真不是、你果真是，那只是设辞来遣除它。假如我胜过你、你不能胜过我，又让谁来裁正呢？这又是遣除那个所遣除的。假如与同意你的人来裁正，直到同意我和你为止，那又怎能裁正？这就是一再遣除，直到再没有什么可遣除，这才达到极致。大概说是的未必就是，说然的未必就是，所以异同都无从争辩。然而“然”和“是”又彼此相对，也同样落入争辩。有变化者，有使变化发生的变化者；有声音者，有使声音发出的声音者。变化者的变化若没有声音便不能显现，声音者的声音若没有变化便不能彰明。变化是声音的本体，声音是变化的作用，这就是变化与声音彼此相待。但声音出于变化，并不是变化本身所能知晓的；变化统摄声音，也不是声音本身所能认识的。这又好像彼此并不相待。彼此相待产生于两种事物；如果把万物的变化合为一体，相待的通道就无从产生。声音是常在的声音，不是要等有外物之后才发声；听者只是因为外物而产生听觉。变化是常在的变化，不是要等有声音之后才发生变化；观察者只是因为声音而产生认识。这就是它们相待而又好像不相待的原因。至于使变化发生的变化，并不是变化本身所能使之变化；使声音发出的声音，并不是声音本身所能发出的，那又哪里还有相待或不相待可说呢？以性命的根本来调和它，顺着变化的余绪而行，那么古今的年岁虽有终尽的时候，而作为我的根本者却不属于古今，永无穷尽。陈详道注：天倪，就是性命的端始；曼衍，就是无穷的变化。以天倪调和自身，顺着曼衍的变化而行，那么万物与我就不会被是非蒙蔽，而各自尽其性命的本分，这就是能够穷尽天年的原因。忘掉年岁，死与生便成为一条；忘掉义理，对可与不可便成为一贯。死生、可不可本来就没有穷尽，那么知道忘掉这些的人，难道还把它们看成实有的事物吗？不过是寄寓其中罢了。陈碧虚注：悟道就不争辩，争辩就不能悟道；彼此争辩不止，是因为都不能明白对方，也不能自信。一潭水清澈，才可以照见美丑；内心虚静，才可以平等看待同异。若内心没有主宰，就要依赖外物，这便是随着外物迁移的人。从箕子看比干，箕子就是愚昧；从比干看箕子，比干就显得卑下。从管仲、晏婴看夷齐，管、晏就是聪慧；从夷齐看管、晏，管、晏就像贪食者。取舍彼此相非，嗜欲彼此相反，这将由谁来裁正？至于飞禽栖息在巢中，走兽住宿在洞穴里，各自安于所安，谁说它们不平齐呢？彼我之情是相待而有的，是非之辩是变化与声音的作用；如果情感不相待，哪里还有彼我？如果争辩没有是非，哪里还有变化与声音？所以应当虚心来调和分别，以妙用来解除滞碍，这样就能享尽天年而没有是非。穷尽天年就会忘掉年岁，没有是非就会忘掉义理，所以能够振作奋发于无穷的境域。把无穷尽的事物、无极限的道理寄托在无穷无极之中罢了。赵虚齐注：自得之学难以向人说明，一经说明便会争辩纷起，谁能裁正它呢？孔子说：“没有人了解我。”又说：“了解我的，大概只有天吧！”也是这个意思。变化与声音彼此相待，就像雏鸟在壳内啐、母鸟在壳外啄，同时发生一样。以天倪调和，顺着曼衍而行，就是和合光芒、混同尘俗。是与不是、然与不然都无法辩定，这就是世人彼此不能相知、与人言说也无法解决，也就是变化与声音并不相待。既然如此，只应当和光同尘，以享乐自己的天年，何必强行喧扰呢？忘掉年岁、忘掉义理，是说把此生、此理都交付给忘；造物无穷，我也只与它一同无穷罢了。《庸斋口义》说：胜负不足以判定是非，那么我和你争辩，彼此都不能相知。昏暗不明，是说所见不明；我和你都不明白，将由谁来裁正？同意对方的议论固然不行，同意我的议论也不行，既不同意我和对方也不行，既同意我和对方也不行，那么这三种情况都不能彼此相知，必须等待“彼”。这里的“彼”指造化，也就是所谓天倪。天倪，就是自然的分际。所谓调和，只是顺着这个分际罢了。是与不是、然与不然，都让它们并存。若一定判定它是、它然，那么便会有不然、不是，于是产生是非之争。所谓化声，就是用言语使对方改变、服从；相待，就是彼此对敌。若以是非和言语彼此对敌，想借此使对方改变、服从，哪里比得上顺着对方所认定的而不与之为敌呢？所以说：如果彼此不相待、不相敌而尚且相同，就是用天倪来调和，游行于无穷，以穷尽岁月；这样就连岁月和义理也一并忘掉了。在无物之境中振动、鼓舞，“振”字也有逍遥的意思。真能这样，便终身处在无物之境中。是非胜负各自执着一端，不能互相裁正，那么我、你以及世人都不能彼此相知。难道还要等待“彼”吗？就是说，把这一切交给造化罢了。这一节各家解释都很详尽，唯独“化声”的含义隐微深奥，难以明白；相待与不相待的关键，也不容易用言语说尽。只有穷究神妙、通达变化的人，才能用心照察它，达到极致的道理自然显现。各家解释中，林疑独的立论最高，独成一家之言，与经文内外相应，并非训诂之学所能达到。庸斋论“化声”独异于众说，而对“无竟”的解释尤其高明。若简要地说，死生、觉梦的分别，出于变化；彼我、是非的争辩，出于声音。觉梦依赖形体，是非产生于情感，好像有所相待。然而变化自己变化，并不知道为何变化；声音自己发声，也不知道为何发声，又好像并不相待。归根到底，物理的极致逃不出造化的自然；这是一切变化出入的根源，也是万物所以齐同的道理。详细看，变化与声音相待的意义，与形体和影子相待的意义相同，前后只是互相发明。吕氏注后附说：从“化声之相待”到“所以穷年也”，应当接在“何谓和之以天倪”之前，是简册脱漏，误排在这里。从文章的意思来看，这一点是可以知道的。罔两问影子说：“刚才你在走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起；为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所依待才这样的吗？我所依待的东西又是有所依待才这样的吗？难道我依待蛇的鳞片、蝉的翅膀吗？我哪里知道这样做的原因？哪里知道不这样做的原因？”从前庄周梦见自己变成蝴蝶，轻快自得地成为一只蝴蝶，自己以为很适意，却不知道自己是庄周。忽然醒来，惊动不定地成为庄周。他不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？

译庄周与蝴蝶之间，必定有分别。这就叫作物化。郭象注：罔两，是影子外面微弱的阴影；天机自然如此，坐下、站起都无所依待。无所依待而独自取得形态，谁知道它的原因？追究它所依待的东西，寻找它的由来，最终就能明白无所依待、独自变化的道理。若说它依待蛇鳞、蝉翼，那么无独立操守的由来并不难懂。如今所以不知道，正是因为它不依待这一类事物而独自变化。有人说罔两依待影子，影子依待形体，形体依待造物者。请问造物者存在吗？不存在吗？若不存在，怎么能够造物？若存在，又不足以生成众多形体。可见众多形体各自成物、各自生成，并无所依待，这才是造物的正理。如今罔两依因于影子，就好像共同生成而不是相互依待，所以罔两不是影子所控制的，影子也不是形体所驱使的。形体不是由“无”所变化出来的，那么变化与不变化、然与不然，都由人而定或由自己而定。我哪里知道它们的原因呢？当它梦见自己是蝴蝶而不知道庄周时，忽然醒来，惊动不定地成为庄周；只是从庄周的立场说，所以称为醒来，未必就不是梦。如今我们不知道蝴蝶，和梦中不知道庄周没有区别；它们各自适应当时的心志，因此无法证明蝴蝶没有梦见庄周。世上有人假寐而梦见经历百年，那么也无法证明如今的百年不是假寐中的梦。觉与梦的分别，和死与生的分别没有不同。如今之所以自以为适意，是因为各自的分别已经确定，并不是因为本来没有分别。时间从不停留，今天也不会永远存在。昨天的梦，到今天已经发生变化。死生的变化，难道与此不同吗？又何必在其中劳心呢？吕惠卿注：罔两和影子属于同类，却不知道影子并不依待形体。就像我、你和世人属于同类，却不知道自己并不依待“彼”。影子的走停、坐起只随形体，所以说它没有独立操守。但它本来没有情感，哪里知道有所依待呢？如果说影子依待形体，那么形体又依待什么才这样呢？影子依待形体，不像蛇依待鳞片而行、蝉依待翅膀而飞；哪里知道这样或不这样做的原因呢？人若能通达万物本来无知，那么蛇鳞、蝉翼也不过是无所依待罢了。所以它成为蝴蝶时，轻快自得而不知道有庄周；等它成为庄周时，又恍惚不定而不知道有蝴蝶。一个身体的变化尚且不能自知，那么万物变化为不同形体，难道能够彼此相知吗？万物彼此不能相知，便各自归于自己的根本；万物彼此不相待，便没有什么可以与之配偶。难道还有不齐同的吗？林疑独注：影子由形体产生，好像相待，实际上却不相待。罔两不知道形体和影子都属于造物，于是以为走停、坐起取决于形体；然而若不是日光、火光，即使有形体，影子又凭什么产生呢？这就是所谓不相待。影子说“我所依待的又有所依待才这样”，是说影子所依待的是形体，而形体也不能完全无所依待，意思是依待造化。影子依待形体，已经很微小；形体在造化之中，又更加微小。所以说“我依待蛇鳞、蝉翼”，是说依待极其微薄的事物。《外篇》所说虫臂、鼠肝，也是这个意思。庄子借蝴蝶来说明梦与醒并没有固定分别。懂得庄子梦蝶的道理，死生之说也就说尽了。梦中成为蝴蝶，不知道有庄周；醒来成为庄周，不知道有蝴蝶；有时不能合为一体，又有时会发生分别。万物的变化也是如此。陈详道注：罔两依待影子才存在，影子依待形体才显现，形体依待造物才生成。形体对于造物已经是虚幻的，何况影子呢？影子对于形体已经在外，何况罔两呢？这些都不是真实的，所以不值得争辩；何况把不真实的东西认作实有，又把不足争辩的东西拿来发问。庄子因此借影子的回答来解除人的疑惑。天下万物，从事物表面来看，没有不彼此相待的；从道理本身来看，却从来没有真正相待的。影子作为一种事物，说它依待形体吗？没有日光、火光便不能看见；说它依待日光、火光吗？没有形体便不会有影子。那么形体、影子、日光、火光，究竟是相待还是不相待？哪里知道这样或不这样做的原因呢？蛇鳞、蝉翼，只是说它们作用微小罢了。悟道的人取其实质而不取浮华；迷惑而又被万物牵引的人，取浮华而不取实质。蝴蝶这种形象，属于取浮华的一类；庄周梦见自己成为蝴蝶，说明他虽在求道，仍未免有被万物牵引的想象；虽取实质，也未免有取浮华的梦境。等到醒来，才不让想象劳累精神，不用梦境替代真实，而庄周和蝴蝶本来就有分别。只有完全通达万物变化之情的人，才可以参与讨论此事。陈碧虚注：影子不依待形体，形体不依待阴阳，难道能和蛇蜕、蝉壳那样的有形之物相比吗？万物彼此相因，没有比形体和影子的关系更明显的了；如今尚且说它们不相待，正说明外物不可执取，万类都是自然如此。只有把一切依待都忘掉，卓然独自变化，才可以谈论超越生死而返归混冥。这就叫作解除帝王之悬缚。庄周和蝴蝶的本性，都是妙有的一气。从前成为蝴蝶，是庄周的梦；如今又成为庄周，难道不是蝴蝶的梦吗？庄周和蝴蝶虽有分别，妙有之气却是一体。造化的机理精微而不可测，如果能够懂得这一点，造化就在自身之中，便不会被外物迁移。这就叫生育万物的本身不生，变化万物的本身不化。既然已经成为万物，哪里有不变化的呢？死生的更替，是形体类别的迁变；漆园梦蝶的道理，已经把它说尽了。赵虚斋注：影子的走、停、坐、起，都依靠形体；而形体所以能走、停、坐、起，其中必定还有使形体成为形体的东西存在。蛇借鳞片而行，蝉借翅膀而飞，但使它们能够行走、飞翔的，并不是鳞片和翅膀本身。人和物的一动一静，都是有所依待才如此。影子依待形体，而形体所依待的又不是另一个形体。形体尚且不知道自己为何如此，又怎么能责问影子呢？所以庄周与蝴蝶、物与我全都处在变化之中；轻快自得与恍惚不定、醒与梦也没有分别。《庸斋义》说：影子说，我的运动依待形体，而形体又依待造物者；形体成为形体，也不过像蛇鳞、蝉翼一样。蛇、蝉既已蜕去旧壳，鳞片和翅膀还存在，难道它们能自行运动吗？我既依待形体，形体又有所依待，哪里知道这样或不这样做的原因呢？这就是以是否依待“彼”为喻。庄周从前梦见蝴蝶而不知道自己是庄周；等到醒来成为庄周，难道不是蝴蝶梦见自己成为庄周吗？然而这里的醒与梦必须有所分别。说到这里好像已经结尾，却又不明白说破，正是要人自己参究。这就叫物化，说的是万物变化的道理不过如此。

译蛇鳞、蝉翼，有人认为是蜕下的甲壳；但不如解释为蛇借鳞而行、蝉借翅而飞。因为蛇借鳞而行、蝉借翅而飞，是用来比喻人身中使身体运动的东西，好像彼此相待，最终却归于无所依待，这样独自变化的道理便清楚了。所以文章反复论说，最后归结于无所依待，并且落实到人的一身。耳朵听、眼睛看、手拿取、脚行走，都是有所依待才如此；但形体所以能够发挥作用，好像依待造物，实际上又无所依待。天下万物生于“有”，“有”生于“无”；“有”因其有形而发挥利，“无”因其空虚而发挥用。这样看来，有与无、利与用从来都是相互生成的。人若能反过来追究到“无”的妙处，游行于万物的初始，就会知道万物所以产生“有”、形体所以能够发挥作用的根本。如今有形体能够运动，有心能够思虑，却尚且不知道主宰它们的是什么；那么形体由此产生影子，又岂是罔两所能知晓的？难怪它会困惑而发问。《寓言篇》中有众多罔两询问影子的章节，是譬喻世间迷惑的人越来越多，所以不能一一说明。有人说：“蝉，是蜕下的甲壳；蛇，是蜕皮。”与这里鳞、翼的意义相同。本经曾说：“古代的真人，睡觉不做梦。”那么南华自己为什么说梦见蝴蝶呢？这是借醒与梦来立论，说明死生的道理一致：生不知道死，就像死不知道生；二者虽彼此不能相知，但道理本来是齐同的。请从醒与梦来看，答案就可以看见了。为什么应当活着时忧虑死亡，应当死亡时又羡慕活着呢？蝴蝶这种东西，不经营巢穴，也没有饥渴的劳苦，翩翩轻飞、轻快自得，任意游荡于天地之间。人们见到它，也欣赏它的自得，并不加以伤害。它的产生并不一定与同类繁殖有关，往往是其他虫子变化而成，或由腐朽麦粒生成。《至乐篇》记载，乌足的根变成蛴螬，叶子变成蝴蝶；这也是由草木变化而来，无法追究它开始于何处，最终也不知道归向哪里。蝴蝶是飞虫中得道的一类，所以真人有时梦见自己成为蝴蝶。人与万物，形体虽分成许多类别，却都禀受自然。自然就是至道的妙理，是一切变化赖以建立的根本。所以庄周与蝴蝶在梦醒之间彼此不知，最后都归于变化，实际上从未有真正的差异。由此可知，动植物的各种形体、生死的各种变化、有情与无情，最终都归于变化。变化，是形体始终、万类出入的过程，由造物推动安排；即使勇猛有力者也不能抗拒。万物接受雕琢，形体归于鼓铸，不知道为什么却自然如此，所以通达之人任其自然而顺从它。因此醒与梦相互混融，生与死归于一体。庄周和蝴蝶必定有分别，这个分别就是各物自身的天性。万物虽各有其天性，本来却同出于一个天性。有人把“分”按字面读作分别，那么分别无穷无尽，天下各种物论又怎么能够与物理相一致、与万物同化呢？如果还存在不变化的东西，把死生看作醒梦，把古今看作早晚，那么天下就没有可以齐同的事物了，还能有什么可讨论的呢？既然如此，庄周、蝴蝶、梦、醒已经有提出论说的人了，也一定有能够了解它们的人。《孟子》说：“万物不能齐同，是万物的实情。”而庄子以《齐物论》作为篇名，有人便怀疑它与儒家相违，反而加重了万物不齐的实情。却没有想到，孟子只是针对许子而说。何况孟子说的是实情，庄子说的是道理。道理是一体而分别各异，那么实情不齐也是应当如此的。所以《南华》原本穷究事理的极致，以一个道理来齐同天下的各种物论。篇首设置两人的问答，详细论说人籁、地籁的不齐，说明天籁的自然；不仅道理不是靠人为齐同的，也不是人为齐同所能达到的。因此在中间旁征侧引，却不直接说出天籁，是希望人心有所契合而自行领悟。天下万物纷繁生长，荣枯凋谢变化万端，各自形成形体和颜色，各自消长息灭，最终都归于天籁。天籁没有形、没有声，却是一切形声的出处，也是神妙变化显现的地方。如果能够究明人籁、地籁众声共同发生的原因，就可以知道天籁。郭象所以说：难道还另有一种事物吗？不过是众多孔窍和竹管，与有生命的万类相互会合，共同成就一个天罢了。至于讨论知言、觉梦、成心、言语吹拂、可与否、是与非，以及万物方生方死，都如同万窍怒号；等到掌握事物的环中来应对无穷变化，便虚心以待万物，万物也不能成为障碍。这就是忘掉自我而彼物自行变化，犹如风吹过而孔窍自然空虚的意思。把天地看作一指，把万物看作一匹马，就是用齐同来处理本来不齐同的事物；广大、忧思、怪异等种种分别，道通而归于一，于是不必人为齐同也自然齐同了。至于狙公分配橡实，因早晚多少而产生喜怒；昭文弹琴，因成与亏而显出差别，这些都说明有心、有为不足以使万物变化，又怎么能指望达到齐同呢？到了天地与我一同生成、万物与我合为一体，才可以说是齐同了。又担心有人把“一”和“言”看成二，把二和一看成三，这又是分散而不齐同的征兆。只有达到未曾有物的境界，斟酌运用无穷之理，以大觉来认识大梦，把万年参合为一而成就纯一，才是洞察天下万物并使其齐同的道路。罔两询问影子，不知道即使有差异也暗中相应；南华梦见蝴蝶，谁能究明究竟是同还是异？南华极力论说物我、生死、醒梦的不齐，最终却归于物化。南华所谓变化，就是《大易》所说神妙潜藏于恍惚之中；它显现在日常作用里，却不能用分别知识去认识。由此可以悟知，万物同一形体，万形同一变化，万化同一神。使神明朗，因变化而通达，哪里是物，哪里是我？这就叫大齐。《南华真经义海纂微》第四卷完。依赵练议本，应补入“飘”字。“木”是“本”字的讹误。《南华真经义海纂微》第五卷。武林道士褚伯秀撰学。内篇《养生主》第一。人的生命是有限的，而知识是没有穷尽的。用有限的生命去追逐无穷的知识，就会陷入危殆；已经陷入危殆还要以求知来应对，那就更加危殆了。行善不要接近求名，行恶不要接近受刑。顺着中道作为常法，就可以保全身体、保全生命、奉养亲人、享尽天年。