南华真经义海纂微卷之六十七
吕注：知北进，则反本以求其所同而玄之极，隐则不缴，井则不昧，元为则元事，元谓则元言。有言不答，所以元为谓也。反於白水之南，又趋明以求之狐阕之丘或不盈之地。狂则不知所往，屈则不伸。黄帝之官，意之所在也。夫道不可以知知，元为谓则不知，是真知也。狂屈欲言而忘，非不知也，是以似之。我与汝知之，是以终不近也。道元方，故不可致，致则招之使来。德在我，故不可至，至则自此至彼。德则元为，而仁可为也；仁则所厚，而义可亏也；礼则为而莫之应，攘臂而仍之，是相伪而已，所以为乱之首也。故为道者日损，以至於元为，则仁义礼乐不得不绝灭之。及元为而元不为，则仁义礼乐孰非道耶？今已为物，则已有知，欲归其根而不知，不亦难乎？大人则光辉而物不能蔽，归根於芸芸之际，亦易事耳！生死始终元端元纪，气聚则生，气散则死。知其气之聚散为徒，又何息乎？故万物一也。特其所美者为神奇，所恶者为臭腐，二者交相化而已。以是知通天下一气，圣人所以贵一。疑独注：北与水，皆知之所属。隐幽而弈显，喻阴阳之中。元为元谓者，道也。三问而不答，欲其得之於元言中。欲言而忘其所欲言，盖不可得而言也。反於帝官而问焉，黄帝以喻中道，故答以元思虑、元处服、元从道，所以为知道、安道、得道也。知则未能忘言，遂日我与若知之，彼元为谓与狂屈不知也，其孰是邪？黄帝能体元为之道以行有为之事，故以元答为真是，欲答而忘为似之，言者终不近道也。又引老子之言而语以知者不言之意。元为元谓，则真知也。深远之道不可致，日新之德不可至。仁可为也，上仁为之而元以为是已。义可亏也，上义为之而有以为是已。礼相伪也，故见於道德仁义之后，是为忠信之薄而乱之首也。日损见知则可至道，日损犹有为，损之又损则至於元为，元为则万法皆空，唯变所适也。今已为物，欲复归根反本，不亦难乎？唯大人则易耳！死者生之始，则知生为死之终，《易》曰：精气为物，气之聚也；进魂为变，气之散也。若死生为一，吾又何息？神奇，人之所好；臭腐，人之所恶。本乎一气，运转元穷，圣人贵一，所以明夫自然之道，非言知之所得，当冥乎元言之理而至矣。碧虚注：知北游於玄水之上，欲藏知於渊默也。然知不终默，有隐伏则有井起，知元所息，故扣杳冥以求安。元为谓以元答为答，其旨深哉！白水，则向明而趋，帝官，灵府也。黄帝，即真君。收视反听，诸有皆空，以知为是，不知为非者，重增过耳。不言之教，即妙有也。且真是与真知皆为道障，尤难除者也。大道元形可致，上德元德可至。仁者兼爱，弊则偏私而有可为。义主裁断，弊则倾夺而事可亏。礼尚威仪，弊则矫饰而浮伪生矣。皆自知之失，以至乎乱，当先损其知，后损不知以至於元知，元损而后元为，元为而元不为也。元为则元我，其唯大人乎？唯忘生故死莫能系，唯忘死故复生之原。知其纪者，识其先。有其聚者，归於散。以死生为一条，恶往而不暇哉！神奇者，性；臭腐者，形。万类皆以性存为美，性坏为恶，性之化为形，形之复乎性，不出一气耳，得一万事毕，孰不贵之哉！夫有元之利用，粗妙之相须也。故先举元为谓之不答，示至理幽微。次以狂屈欲告而忘，明语默冥会。终以黄帝之知，所以假言诠道惑於知则为粗，超於言则为妙也。庸斋云：篇首一段，分真是、似之、不近三节，主意归於知者不言，言者不知。继以道不可以言致，德不可以迹求。仁、义、礼，皆有迹，则道环矣，而礼为尤甚！堕体黜聪，此为道日损也。损之又损，则忘其故吾之时，至於元为，则循天理之自然，元所不可为矣。求道而有迸，则己犹与物同，欲见本根之地难矣！归根言返於元物之初，唯大人元为则易也。生者死之徒，死者生之始，如花木之发，终元不尽之理，则其生者犹死矣。伊川云：复入之息，非已出之息，即此意。死生往来，孰知其所以纪纲者气？若知死生只是一理，吾又何息为徒、为一也。万物生死一理，而人自分好恶美恶。如花卉方盛，则为神奇，凋落则为臭腐，不知叶落粪根，生者又自是而始，是臭腐复化为神奇。古今往来，只此一气而已。圣人知此，故不以死生祸福为分别。」一者，元分别也。
译吕惠卿注：知向北行进，是返回根本以求得万物共同的根源和玄妙的极致。隐，是不显露；井，是不昏昧；无为，是没有人为之事；无谓，是没有言语。既然有言语却不回答，所以叫作无为谓。回到白水之南，又转向光明处，到狐阅之丘或不盈之地去求取。狂，是不知道所往；屈，是不能伸展。黄帝的宫殿，指意念所寄托之处。道不能靠知识来认识，无为谓正因不知道而达到真正的认识；狂屈想说却忘了，并非不知道，所以只是近似。我和你知道它，因此终究不接近道。道没有固定方所，所以不能把它招来；若能招来，就成了一个可以被召来的对象。德在自身，所以不能从外面达到；若说达到，就是从这里到那里。德是无为的，仁却可以施为；仁是偏厚于某些方面的，义则可以有所亏损；礼是有所作为却没有人响应，只好挽袖举臂勉强实行，不过是相互矫饰罢了，所以成为祸乱的开端。因此修道的人每天减损，直到无为，使仁义礼乐不得不消除。达到无为而又无所不为时，仁义礼乐哪里不是道呢？如今既已成为具体事物，就已经有了知识；想回归根本而又不依靠知识，岂不是很难吗？大人则光明广大而不被万物遮蔽，在纷纭万物之间回归根本，也就容易了。生死始终没有端绪和纲纪；气聚集就是生，气散开就是死。知道气的聚散只是相互承继的过程，又有什么可忧虑的呢？所以万物是一体的。只是人把自己喜爱的称为神奇，把厌恶的称为臭腐；二者不过是相互转化而已。因此知道贯通天下的只是一股气，圣人所以珍视一。疑独注：北方和水，都属于知所涉及的范围。隐是幽深而又显现，譬喻阴阳之中。无为谓，就是道。连续三问而不回答，是要使他在无言之中自己得到道。想说却忘了自己想说什么，大概是因为道根本不能用语言说出。回到帝宫询问黄帝，黄帝以中道作譬喻，所以回答说无思无虑、无所处无所执、无所从无所循，这样才是知道道、安住于道、得到道。知还不能忘言，于是说我和你知道它，而无为谓和狂屈不知道，究竟谁对？黄帝能够体行无为之道而处理有为之事，所以把无为谓的无言回答看作真正正确；狂屈想回答却忘了，只能算近似；说话的人终究不接近道。又引用老子的话，说明知道的人不说的意思。无为无谓，才是真知。深远的道不能靠追求达到，日日更新的德也不能靠外在境界达到。仁可以施为，最高的仁有所作为而不自以为是；义可以有所亏损，最高的义有所作为而不自以为是；礼则相互矫饰，所以出现在道、德、仁、义之后，是忠信衰薄和祸乱的开端。每天减损知识和成见，就可以接近大道；仍有作为，就是还有所执；再减损、再减损，就达到无为；无为则万法皆空，随变化而行。如今既已成为具体事物，想再回归根本，岂不是很难吗？只有大人才容易做到。死是生的开始，由此可知生也是死的终点。《易》说：精气形成具体事物，是气聚集的结果；游魂形成变化，是气散开的结果。如果把死生看作一体，我又有什么可忧虑的呢？神奇是人所喜爱的，臭腐是人所厌恶的。万物都根本出于一气，运转没有穷尽。圣人以一为贵，是为了说明自然之道不是凭言语和知识能够获得的，应当在无言的道理中默默体会而达到它。碧虚注：知在玄水之上游历，是想把知识藏入深静沉默之中。然而知终究不能保持沉默，有隐伏就有井然显现；知无所安息，所以叩问幽深冥暗以求安定。无为谓以无言作为回答，其旨意深远啊！白水，是趋向光明；帝宫，是心灵之府；黄帝，就是真君。收敛视听，返还精神，一切有形存在都归于空；把有知看作正确、无知看作错误，只是增加过失。不言的教化，就是妙有。况且把某种意见认定为真、把某种知识认定为真知，都是道的障碍，尤其难以除去。大道无形，不能靠追求获得；上德无所谓德，也不能靠达到获得。仁主兼爱，流弊是偏私而有所作为；义主裁断，流弊是倾夺而有所亏损；礼崇尚威仪，流弊是矫饰而产生浮伪。这些都源于知识的过失，最终导致混乱；应先减损知识，再减损无知，直到无知；减损无知之后达到无为，无为而又无所作为。无为就是没有自我，难道只有大人才能如此吗？只有忘掉生，死亡才不能束缚他；只有忘掉死，才能回到生的本原。知道生死的纲纪，就是认识它们的根源。有聚集就必然归于散开。把死生看作一体，哪里去不得、何时不从容呢？神奇指性，臭腐指形。万类都以本性存在为美，本性败坏为恶；本性化为形，形又归复于本性，都不出于一气。得到一，万事就都能贯通，谁能不以一为贵呢？无为之中本来具有作用，粗与妙是相互依存的。因此先举无为谓不回答，显示至理的幽深微妙；其次说狂屈想告诉却忘记，说明言语和沉默在幽冥中相会；最后说黄帝的知，是借助言语来诠释道：陷在知识中就是粗，超越言语才是妙。庸斋说：篇首一段分为真是、近似、不接近三层，主旨归结于知道的人不说、说话的人不知道。接着说，道不能靠言语达到，德不能靠外在行迹求得。仁、义、礼都有外在迹象，于是道逐渐流失，而礼尤其严重。忘掉形体、抑制聪明，这就是修道者每日减损。减损再减损，就会忘掉旧日自我的时候；达到无为，就顺从天理的自然，没有什么是不能任其自然的。求道而有所作为，自己仍与万物混同，想见到本根之处就困难了。回归根本，是返回万物初始；只有大人无为，所以容易做到。生是死的同类，死是生的开始，如花木萌发，终究没有穷尽的道理；这样看来，生也仍然包含着死。伊川说：复入的气息，并不是已经呼出的气息，就是这个意思。死生往来，谁知道作为纲纪的是什么？是气。若知道死生只是一理，我又何必忧虑它们相互承继、彼此为一呢？万物的生死遵循同一规律，而人自己分别好恶、美丑。如花卉正盛开时被认为神奇，凋落时被认为臭腐，却不知道落叶滋养根部，新的生长又由此开始；这就是臭腐再转化为神奇。古今往来，只是一股气罢了。圣人懂得这一点，所以不把死生祸福分别看待。一，就是没有分别。
褚氏管见云：知北游於玄水，喻多识之士欲求归本源。隐井之丘，谓未能全隐，其知犹有以示人也。元为谓则不复以知言，故问而不知答。反乎白水之南，又向明以求之。狐阕，则疑心已空。狂屈，人以为狂而曲全者也。欲言而忘明，其不可得而言。反於帝官，则求诸内。黄居中之主，有扣不得不应，遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元处、元从而已。真是，谓得其实。似之，次焉。不近，则远於道矣！知言之相反若此，宜其夫子之於人，听言而观行。不言之教，以身率之，元待於言也。夫道降而为德仁义礼，犹人生而知，知而能，能而役，役则为物所物，欲复归根也难矣！唯大人则能物物，所以易也。死生者，一气之聚散。神奇臭腐交相化，亦以人之所美所恶言之耳。圣人贵一，一则混然元间，何分乎神奇臭腐哉！唯知死生为徒者可以语此。知谓黄帝曰已下，重衍前文，义不待释。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，达万物之理，是故至人元为，大圣不作，观於天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。婚然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观於天矣。郭注：至人元为，唯因任也。观其形容，象其物宜，与天地不异。故百化自化，而神明不夺；死者自死，生者自生；圆者自圆，方者自方。未有为其根者，故莫知。自古以固存，岂待为之哉！计六合在元极之中则陋。秋毫虽小，非元亦元以容其质。四时运行，不待为之？昭然若存则亡矣，挈然有形则不神。畜之而不得其本性之根，不知其所以畜也。吕注：天地元为而元不备，有大美也。四时变通，始终不惑，有明法也。万物虽多，而道元不在，有成理也。美则充乎其中，法则可效理者，元所往而不通皆归乎道而已。圣人原美、达理，知其不为而自然者，观於天地而已矣。今神明至精，与彼百化，则以物观之物已死生方圆矣，何自而知其根哉！虽然，扁然而万物，物莫非彼也，自古以固存，彼未常去也。阴阳四时，各得其序，非彼而谁为哉！若亡而存，不形而神，则不可求之於有元之问也。万物以是相蕴，而不知其然，此之谓本根。疑独注：大美，阴阳也。明法，生化也。成理，性命也。圣人本天地阴阳之美，达万物性命之理，入而为至人则元为，出而为圣人虽有为而亦出於不作也。观天地之会通，以行其典礼而已。神明者，天地之至精，百化自化，神明则与之不夺。故物之死生方圆，莫知其根。扁然而万物，自古以固存，长上古而不老，是已六合不离此道之内，秋毫亦待此道而成，天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故，是以阴阳四时因之以得其序。若亡而存，不形而神，物由之以养而不知，此之谓本根，妙万物者是也。推此可以观天道矣。碧虚注：大美覆载，明法生杀，成理群分也。言则美乖，议则法弊，说则理乱；唯元为者，默顺四时，大同天地，万化而未始有极，可谓精明矣！夫物皆自然，故莫知其根。独立不改，乾坤非神明莫能容，秋毫非至精莫能成。圣人法天地之行，物受其赐而不知，此之谓本根。庸斋云：大美，即《易》云：以美利利天下。明法，谓寒暑往来，一定之法。成理，谓小大长短之所以，如何说得！元为不作，皆自然。圣人所以顺自然者，得诸天地而已。神明至精，言妙理。物之死生方圆，皆神明至精为之，孰能究其根极。扁，即翩然，言物化元停，而造化常存，束坡云：逝者如斯，而未尝往也，非真见不能道此。浮沉，往来。不故，常新也。僭然，不可见。油然，生意也。若亡而存，死者，生之徒也。不形而神，不恃形而立也。此段南华自立说，亦接前章元为元言之意。首三句即是天何言哉！四时行焉，百物生焉。圣人体天地而育万物，岂直块然元为，不作如木偶哉！盖为出於元为，作本於不作，若天时之运行，地利之发育，不越乎自然而已。合天地之神明至精，与物百化，荣枯形状昭昭可睹，而莫知其为之者，此所谓根也。扁然而万物，即万物芸芸之义。自古固存，道不渝也。故大弥六合，细入秋毫，与物同波而日新，阴阳俱运而有序。若亡而存，恍惚有物也。不形而神，冥冥见晓也。万物莫不生育於斯，而不知此为本根，所谓本根者，亦岂他求哉，反求诸吾身，得其所以生我者是已。知其根而守之不离，是谓归根。归根曰静，静曰复命，学道至此始可进。又玄一步，故曰可以观於天矣。今彼陈碧虚照散人刘得一本合彼，参之上文，於义为优。南华真经义海纂微卷之六十六竟
译褚伯秀说：知向北游于玄水，是譬喻博闻多识的人想求得根本源头。隐井之丘，是说还不能完全隐遁，他的知识仍有所表现给人看。无为谓不再用知识和语言回答，所以问了也不知道怎样答。回到白水之南，又转向光明处求道。狐阅，是说疑心已经空了。狂屈，是世人认为狂而能曲全自身的人。他想说却忘了，说明道不可用语言获得。回到帝宫，是向内求取。黄帝居于中央，是主宰；有人叩问就不能不回答，于是告诉他，知道道、安住于道、得到道的关键，只在无思、无处、无从而已。真是，是说得到真实；似之，次于真是；不近，就是远离道。既然知言相反如此，所以孔子对待人，应当听其言而观察其行为。不言的教化，是以自身率领他人，不依赖言语。道下降而成为德、仁、义、礼，好比人生而有知，由知而能，由能而被役使，被役使就成为外物所役，想再回归根本也就困难了。只有大人能役使万物，所以容易做到。死生，是一气的聚散。神奇与臭腐相互转化，也只是根据人所喜爱和厌恶来说。圣人以一为贵；一就是浑然无间，哪里还分什么神奇和臭腐呢？只有知道死生相互承继的人，才可以谈论这些。自“知谓黄帝曰”以下，是重复前文，意义不必再解释。天地有大的美德却不言说，四时有明显的法则却不议论，万物有形成的规律却不说明。圣人探究天地的美德，通达万物的规律，所以至人无为，大圣无所造作；观察天地，就是观察这个道理。如今那神明的至精与万物的百般变化相合，使万物有死有生、有圆有方，却没有谁知道它的根源。万物轻快流行，自古以来固然存在。六合虽大，也没有超出道的范围；秋毫虽小，也要凭借道才能形成形体。天下万物无不随之沉浮，始终不断更新；阴阳和四时运行，各自得到秩序。它恍惚仿佛消失却又存在，油然而生却无形而神妙，万物都由它蓄养却不知道。这就叫作本根，由此可以观察天道。郭象注：至人无为，只是顺应万物本性而任其自行。观察事物的形态，顺应事物的适宜，与天地没有不同。因此百般变化自行变化，神明不加以强夺；死者自行死亡，生者自行生长；圆的自行圆，方的自行方。没有谁人为地成为它们的根本，所以没有人知道根源。万物自古以来固然存在，哪里需要等待人为造作呢？如果计算六合在无极之中，六合就显得狭小。秋毫虽小，没有无极也没有地方容纳它的形质。四时运行，难道需要人为推动吗？明白显现而仿佛存在，就会归于消亡；有明显形状，就不再神妙。虽然蓄养万物，却不能认识其本性根源，所以不知道万物为何得以被蓄养。吕惠卿注：天地无为而无所不备，所以有大美。四时变化通达，始终不迷乱，所以有明显的法则。万物虽然繁多，而道无所不在，所以有形成的规律。美德充满其中，法则可以效法，规律无所不到，最终都归于道而已。圣人探究美德、通达规律，知道不造作而自然如此；观察天地，不过如此。如今神明的至精与百般变化相合，从万物来看，万物既有死生、方圆，又怎能知道它们的根源呢？然而，万物轻快流行，万物无不是它的表现；自古以来固然存在，道从未离开。阴阳和四时各得其序，不是道，又是谁使它们如此呢？仿佛消失却又存在，无形却有神妙作用，因此不能在有无之间寻求它。万物由此相互蓄养，却不知道其中的道理，这就叫本根。疑独注：大美指阴阳，明法指生化，成理指性命。圣人以天地阴阳的美为根本，通达万物性命的规律；进入而成为至人时无为，出而成为圣人时虽有作为，也仍出于不造作。观察天地的会通，不过是用来实行应有的典章礼制。神明是天地的至精，百般变化自行变化，神明不加以干涉。所以万物的死生方圆，没有人知道其根源。万物轻快流行，自古以来固然存在，长久延续而不衰老；六合不离开这个道，秋毫也要凭此道而形成。天下万物无不由此沉浮。道常常更新而没有旧故，所以阴阳四时依循它而得到秩序。仿佛消失却又存在，无形却有神妙作用，万物由此得到蓄养而不自知。这就是本根，是使万物神妙变化的根本。由此推论，便可以观察天道。碧虚注：大美是天地覆载万物，明法是生杀变化，成理是万物各有分别。用言语说明，美德就会偏离；加以议论，法则就会受损；加以解说，规律就会混乱。只有无为的人默默顺从四时，与天地同体，任万化流行而没有终极，这才可称为精明。万物都是自然如此，所以没有人知道根源。天地独立而不改，若没有神明就不能容纳乾坤；若没有至精，秋毫也不能形成。圣人效法天地的运行，万物承受其恩赐却不自知，这就是本根。庸斋说：大美，就是《易》所说的“以美利利天下”。明法，是指寒暑往来的固定规律。成理，是指万物大小长短所以如此的道理，怎么能用言语说尽呢？无为就是不造作，一切都是自然。圣人之所以顺应自然，是从天地那里得到启示。神明至精，是说微妙的道理。万物的死生方圆，都由神明至精所成，谁能究尽它的根源？扁，就是翩然，说明万物变化不停而造化常存。苏轼说“逝者如斯，而未尝往也”，不是亲见大道，不能说出这种话。浮沉，就是往来；不故，就是常新；僭然，是不可见；油然，是生机涌动。仿佛消失却又存在，死是生的同类；无形却神妙，不依靠形体而成立。这一段是《南华经》自立其说，也承接前章无为无言的意思。开头三句就是“天何言哉！四时行焉，百物生焉”。圣人体会天地而养育万物，难道只是像木偶一样呆然无为、毫不作为吗？其实作为出于无为，造作根本于不造作，就像天时运行、地利发育，始终不超出自然。天地的神明至精与万物的百般变化相合，万物的荣枯形状清楚可见，却没有人知道是谁使它们如此；这就是所谓根本。万物翩然流行，就是万物繁茂生长的意思。自古以来固然存在，道从未改变。所以大道广大弥漫六合，细微深入秋毫，与万物同流而日日更新，阴阳共同运行而各有秩序。仿佛消失却又存在，是恍惚中似有某物；无形却神妙，是在幽冥中显现光明。万物无不在这里得到生育，却不知道这就是本根。所谓本根，难道还要到别处寻求吗？只须反求于自身，得到那个使我生长的根本就是了。知道根本并守持而不离开，这叫作归根。归根叫作静，静叫作复命。学道达到这里，才可以继续前进；再玄妙一步，所以说可以由此观察天道。如今陈碧虚照散人刘得一的解释与本文相合，参照上文来看，在义理上更为优长。《南华真经义海纂微》卷第六十六完。
南华真经义海纂微卷之六十七武林道士褚伯秀学知北游第二啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而元求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，元心而不可与谋，彼何人哉。郭注：不以故自持，与变俱也。元心不可与谋，独化者也。吕注：正形，则坐而镒。一视，则元妄窥。故邪气却，而冲和归也。摄知则归根，一度则不淫。神来舍，则守形而不离也。德美，则充而同於初。道归，则止而集乎虚。新生之犊，则不知其所之。言未卒，啮缺假寐，则闻其言而车也。被衣行歌而去之，悦其安之易也。形槁心灰，则寂之至。真其实知，以其元知也。不以故自持，则其生之遗也。后三句谓其所会出，吾不知其谁也。疑独注：形正则不佚，视一则不淫，故和理出焉。摄知将以去知，一度将以忘度，故心虚而神来合也。唯其至和，故德将为汝美；唯其至虚，故道将为汝居。瞳然如新生之犊，言其神全。元求其故，日新也。言未卒，啮缺假寐，被衣喜其得道，行歌而去之。真其实知，不以故自持，与化俱往也。媒晦元心，不可与谋，与化为人也。碧虚注：体不邪，目不荡，则冲和集。收知觉，简法度，则吉祥止，然后众美从而纯白留，瞳光及照，视不浮外，其道几乎，故耳闻可道神入妙门，言下悬解，凝寂若寐也。形若槁骸，心若死灰，正形一视也。真其实知，不以故自持，摄知一度也。媒媒晦晦，则德美元心而不可与谋，则道居。此皆歌颂啮缺之德容，而假寐妙旨，难以言尽也。庸斋云：正形一视，忘其形体耳目也。摄知一度，去其思虑意识也。如是，则元气全而神来舍矣。德美，谓其足以润身。道居，居天下之广居也。瞳然，元知而直视貌。初生之犊，视而元心，赤子亦然。元求其故，言不知其所以视者何也。言未卒而寐，语意相契，不容言也。实见此理之真，事物不入於心矣。媒晦，芒忽貌。彼既元心，我有不容言者，彼何人哉，深美之也。善诲者立条必简，善学者受化必速。正形一视，所以检外也；摄知一度，所以肃内也；可谓条简矣。言未卒而睡寐，则尤可谓速化者也。瞳然如新生之犊一句，形容德美道居，元心元为，粹然与物相忘之状最佳，观此可以知入道之方矣。被衣形歌之辞，与子贡赞汉阴丈人义同。人息在为谋府知主，今也元心而不可与谋，故叹美其淳德，谓世间元复有此人也。舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？郭注：身非汝有，而况元哉！若身是汝有，则美恶死生当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。明其委结而自成，非汝有也。至於子孙，亦气自委结而蝉蜕耳。故其行处饮食，皆在自然中来。强阳，犹运动。明斯道者，庶可以遗身而忘生也。吕注：观天下之物，得擅者莫若汝身，而天地之委形，汝不得有；而亲汝身之所存者，莫若乎生，而天地之委和，汝不得持其成；汝生之所本，莫若乎性命，而天地之委顺，汝不能违其正。观汝之身，知本元知，则行安知所往？处安知所持？食安知所味？是皆天地强阳之气所为，则所谓道者，汝安得而有之哉！疑独注：丞者，古之得道人。身者，载道之器，而身属乎造物之与夺，则非我有，是天地之委形也；身犹不能自有，况於道乎？非特身也，生与性命皆非汝有，是天地之委和委顺；至於子孙，亦其委蜕耳。知其皆非汝有，则当任之自然，故其行其处其食，皆从自然中来，而不知所以然也。天地强阳之气，人禀之而生，亦因之而死，胡可得而有邪？碧虚注：夫道，视听搏之不得，果可得而有乎？身者，块然而自有，岂汝之有哉？答以既云独化，即属我有委随也。身且非汝有，随天地之形而有；生非汝有，随天地之和而有；性命非汝有，随天地之顺而有；子孙非汝有，随天地之蜕而有。故其行处食也，皆元气鼓吹而动，於汝何有哉！
译《南华真经义海纂微》卷第六十七。武林道士褚伯秀学。《知北游》第二。啮缺向被衣问道，被衣说：端正你的形体，使你的视线专一，天和之气就要到来；收摄你的知识，使你的心志专一，神就要来居住。德将成为你的美， 道将成为你的居所；你的眼睛要像初生的小牛一样清澈，不要追问它为什么这样。话还没有说完，啮缺便睡着了。被衣非常高兴，唱着歌离去，说：形体像干枯的骨骸，心像熄灭的灰烬；真正具备实际的知，不凭旧有成见自我固守。昏昧幽暗，没有私心，无法同他谋议；那究竟是什么样的人啊！郭象注：不凭旧有成见自我固守，就是与变化一同运行；没有私心而无法同他谋议，就是独自随化的人。吕惠卿注：端正形体，就是安坐而不偏斜；专一视线，就是不妄自窥察。因此邪气退却，冲和之气归来。收摄知识就是返回根本，使心志专一就是不放纵。神来居住，就是守住形体而不离开。德成为美，就是充实自身而同于本初；道成为居所，就是止息而聚集于虚。像初生的小牛，就是不知道自己将往哪里。话还没有说完，啮缺假寐，说明他听到了这些话而立即领悟。被衣唱歌离去，是为他容易安定而高兴。形如枯骸、心如死灰，是寂静达到极点。真正具有实际的知，是因为无所知；不凭旧有成见自我固守，是因为已经遗忘后天造作。最后三句，是说被衣所领会的境界，我不知道他究竟是什么人。疑独注：形体端正就不放逸，视线专一就不放纵，所以和谐之理便显现出来。收摄知识，是要去除知识；使心志专一，是要忘掉人为尺度，因此心境虚静而神来相合。正因为达到极和，所以德将成为你的美；正因为达到极虚，所以道将成为你的居所。眼睛清澈如初生小牛，是说精神完足；不追问其缘故，就是日日更新。话还没有说完，啮缺假寐，被衣为他得道而喜悦，唱歌离去。真正具有实际的知，不凭旧有成见自我固守，就是与变化一同流行。昏昧幽暗而无私心，不能与之谋议，就是与变化合而为人。碧虚注：身体不邪，眼睛不游荡，冲和之气就会聚集。收摄知觉，简化法度，吉祥便停留；于是众多美德随之纯粹而不失。眼睛清澈明亮，视线不向外浮散，道就接近了。所以耳中听到可传述的道，神便进入妙门；听到言语就当下悬解，凝静得像睡着一样。形如枯骸、心如死灰，就是端正形体、专一视线。真正具有实际的知而不凭旧有成见自持，就是收摄知识、专一心志。昏昧幽暗，德成为美而无私心、不能与之谋议，于是道得以居住。这些都是歌咏啮缺的德行仪态；假寐所含的妙旨，难以用语言说尽。庸斋说：端正形体、专一视线，就是忘掉形体和耳目的作用。收摄知识、专一心志，就是去除思虑和意识。这样，元气就完整，神也会来居住。德美，是说足以滋润自身；道居，是居于天下最广大的居所。瞳然，是无所知而直视的样子。初生的小牛直视而无心，婴儿也是如此；不追问缘故，是说不知道自己为什么这样看。话还没有说完便睡着，是因为心意相契，不必再说。真正见到这个道理，事物就不能进入心中。媒晦，是光芒隐约的样子。他既然没有私心，我便有不可言说之处；那究竟是什么人呢？这是深深赞美他。善于教导的人立下的条目必定简要，善于学习的人接受变化必定迅速。端正形体、专一视线，是检束外在；收摄知识、专一心志，是整肃内在，可以说条目简明。话还未说完就睡着，更可说是变化得快。以“眼睛像初生小牛”一句来形容德美道居、无心无为、纯粹而忘物的状态，最为恰当；由此可以知道入道的方法。被衣唱歌离去的话，与子贡赞美汉阴丈人的意思相同。人的精神常停留在谋虑之府，知识起主导作用；如今却没有私心而不能与他谋议，所以感叹赞美他的淳厚德性，说世间恐怕再没有这样的人了。舜问丞说：道可以得到并据为己有吗？丞说：你的身体都不是你所有，你怎么能拥有道呢？舜说：我的身体不是我所有，那么是谁所有的呢？丞说：这是天地暂时聚合成的形体；生命不是你所有，是天地暂时聚合成的和气；性命不是你所有，是天地暂时聚合成的顺理；子孙不是你所有，是天地暂时蜕变而成的结果。所以行走时不知道往哪里去，停留时不知道凭持什么，进食时不知道食物的滋味。天地强盛运行的阳气，又怎么可以据为己有呢？郭象注：身体尚且不是你所有，何况道呢？如果身体真是你所有，那么美丑、生死都应当由你控制。如今气聚集而生，你不能禁止；气散开而死，你不能阻止。这说明身体是气自行聚合而成，并非你所有。至于子孙，也只是气自行聚结，如蝉蜕一般产生。所以人的行走、停留、饮食，都来自自然。强阳，就是运动。明白这个道理，大概就可以遗忘身体、忘掉生命了。吕惠卿注：观察天下万物，最容易认为可以任意占有的莫过于自己的身体；然而身体是天地暂时聚合的形体，你仍不能据为己有。与你身体最亲近、最相关的莫过于生命；但生命是天地暂时聚合的和气，你不能掌控它的形成。生命所依据的根本莫过于性命；但性命是天地暂时聚合的顺理，你不能违背它的正道。观察自己的身体，知道它本来无知无主，那么行走时哪里知道要往哪里去，停留时哪里知道凭持什么，进食时哪里知道食物的滋味呢？这一切都是天地强盛运行的气所造成的，那么所谓道，你哪里能够占有呢？疑独注：丞，是古代得道的人。身体是承载道的器具，但身体的存在受造化支配，既然不是我所有，就是天地暂时聚合的形体。身体尚且不能自有，何况道呢？不只是身体，生命和性命也都不是你所有，是天地暂时聚合的和气与顺理；至于子孙，也只是天地暂时蜕变的结果。知道这一切都不是你所有，就应当任其自然。因此人的行走、停留、饮食，都从自然中来，却不知道其中的缘故。天地强盛运行的气，人承受它而生，也依凭它而死，怎么能够据为己有呢？碧虚注：道是看不见、听不到、摸不着的，果真可以得到并据为己有吗？身体看似自然而然地存在，哪里是你所有呢？既然说万物独自变化，也只是随顺造化而已。身体尚且不是你所有，随着天地之形而有；生命不是你所有，随着天地之和而有；性命不是你所有，随着天地之顺而有；子孙不是你所有，随着天地的蜕变而有。因此人的行走、停留、饮食，都是元气鼓动吹拂而运行的，与你有什么关系呢？