田子方第一
吕注：步也，趋也，驰也，可追而及也。至於不官而信，不比而周，无器而民洎乎前，则不知所以然而已。故以譬奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。心未尝死者，不知有死也，则心死而后人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而独有目有趾者待是而成功，是出则存是入则亡，而日未尝有存亡也。物有待而死生，而所待者未尝有死生也，财吾之所以不言而信，不比而周，无器而民治乎前者，终以是而已。使吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无隙，则与万物皆有待而生，其能体所待以至於不知其然邪，以是日徂，则非不化以待尽，可不哀与，则哀莫大也。汝求吾所以奔逸绝尘之处而莫得是，殆着乎吾所以着而不见乎吾所以不着也。人心操存舍亡，孰有所以着而可着乎，是彼已尽矣，而汝求之以为有，与求马於唐肆何异？唐与肆，马之所阅而非马所居也。吾服汝也甚忘，则所谓吾者无有；汝服吾至於命者，知乎昼夜之道，达乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大於心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，万物莫不附丽，凡具形体者皆待阴阳而后成功。出为阳，故存；入为阴，故亡；万物皆有待而死生，举不逃乎此也。唯无死生，则无所待矣。一受其成形，不化以待尽，待尽无所待也，此孔子无生无死也。日夜无却，合阴阳为一体；效物而动，无心以顺物。不知其所终，不以死为死。熏然而成形，不以生为生也。日祖，言与化俱往，交一臂而失，言造物之驱人，百年一瞬耳。人知以死为哀，而不知此理尤可哀也。着，明也。唐肆，常马非停马处，言欲求向者之有不可复得，犹藏舟藏山而夜半有负之而走者。所以见者日新也，若夫故者已尽矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，犹思也。吾有不忘者存，继之以日新也。碧虚注：超逸绝尘，喻妙理卓绝，应变无穷，夫迹之滞碍，形之变化，犹可迁复；若乃灵府不虚，趋死不反，哀莫大焉。心死者，执着自丧之谓。连伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出没不已，比物之生化不停，观者非日莫见，履者非日莫行。目得日新之妙，则视不咤；趾得日新之妙，则履不蹶；是曰成功也。日出则万类皆见，日入则万类皆晦，万类有休王之数，死生各有日，唯逃乎数者无所系待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所尽，效物而动，物樱亦缨，日夜无却，心无间断而不知所终。有终，则问断也。阴阳之气，熏然成形。若规度前事，则悖於天理。是以圣人常保日新，期至则往，且吾汝相与交臂之顷已成陈进，有志之士宁不慨然，吾所以显着外化也，汝殆庶几於此而彼已尽矣，奚足论哉！吾之一不化者，则非汝所及，故瞠若乎后矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其无迹也，而汝求之以为有，是求马於唐肆，唐肆岂停马之所哉！吾汝相服甚志，即不贵其师，不爱其资之义。师资两忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道无不在也。庸斋云：心死，喻无所见，生而无所见，尤甚於死，故哀莫大焉。比方，可数也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韦动之物，必待日而后事可为。人事之存亡，系日之出入。万物有待於道，犹人事之待乎日也。人受形，则此道在身，无所迁变。效物而动，无所容心。无却无间断，言此身无非和顺之理。虽知事物无非命，而不以命为规度也。日祖者，与之俱往。交一臂，并立也。吾终身与汝周旋，而汝未得此道，汝但见吾所可见，而不知有不可见者，道必至於无而后尽；汝以有求之，所以见不到尽处。唐，无壁屋。《诗》云：中唐有号。唐肆，今之过路亭，求马於唐肆，刻舟求剑之意。极其不可知，曰甚忘。服，行也。吾与汝之所行，又极其不可知；汝与吾之所行，亦必极其不可知；谓此事我与汝说不得，必至於忘言而后尽，汝虽未至於此亦可息焉。
译吕注：慢走、快走、奔跑，都是可以追赶得上的。至于不说话却能取信于人，不结党却能周遍无碍，不凭借器具而百姓就在面前得到治理，就无法知道其中的所以然。因此用它来比喻奔跑如飞、尘土被甩在后面，而颜回瞪眼落后。心从来没有死亡的人，不知道有死亡；心死之后，人的形体死亡还在其次，这就是最大的悲哀。太阳从东方升起、从西方落下，万物没有不随之显现的；只有有眼睛、有脚趾的生命，要等待太阳才能成就功用。太阳升起便显现，太阳落下便隐没，但太阳本身从未有生灭。万物有所依待而有死生，所依待的东西本身却从未有死生。至于我之所以不言而取信、不结党而周遍、无器而使百姓在面前得到治理，最终也只是如此罢了。如果我一旦承受形体，却不随变化而终尽，只是仿效外物而行动，日夜没有间隙，那么就会和万物一样依待外物而生；难道还能体会所依待的道理，以至于不知道自己为何如此吗？如果因此日日逝去，并不是随变化而终尽，难道不可悲吗？这才是最大的悲哀。你寻找我奔逸绝尘的地方却找不到，大概是执着于我所显现的东西，却没有看见我不显现的东西。人心有时存、有时舍，哪里有一个可以显现并固定执着的东西呢？那些东西已经穷尽了，你却把它当作存在来寻找，和到唐肆寻找马有什么不同？唐是道路旁的空地，肆是马匹经过观看的地方，并不是马停居的地方。我思念你，却很快就忘掉了你，所谓原来的我便不存在了；你思念我，直到通达命运，懂得昼夜运行的道理、明白死生的道理，所以会出现形体已经死亡而心灵没有死亡的情况。悲哀没有比心死更大的，并不是说没有消亡的形体之死；人的死亡是形体变化，而心不随形体变化。太阳从东方升起、向西方落下，万物没有不依附它而显现的；凡是具有形体的东西，都要等待阴阳然后才能成就。升起属于阳，所以显现；落下属于阴，所以隐没；万物都依待外物而有死生，没有一样能逃离这个规律。只有超越死生，才无所依待。一旦承受形体，却不随变化而终尽，所谓等待终尽其实就是无所依待；这就是孔子所说的无生无死。日夜不停，是阴阳合为一体；仿效万物而行动，是无心地顺应万物。不知道终点，不把死亡当作死亡。阴阳之气熏蒸而形成形体，也不把生存当作生存。‘日徂’，是说与变化一同前行；相交一臂而失去，是说造物者驱使人前进，百年不过一瞬。人只知道以死亡为悲哀，却不知道这种变化道理更值得悲哀。‘着’，是显明。唐肆是普通马匹经过的地方，并非停马之处；是说想寻找过去存在的东西不可能再得到，正如藏起船、藏起山，半夜却有人把它们背走。由此可见，能够看见的东西日日更新；至于过去的，早已穷尽，哪里还能保存呢？我思念你，却很快就忘掉了你；也就是使你忘掉我。我思念你之前的事情，也很快就忘掉了；也就是使我忘掉你。‘服’，相当于思念。仍有不会忘掉的东西存在，是说以日日更新来承继。碧虚注：超逸而把尘土甩在身后，比喻微妙的道理卓绝不群、应对变化没有穷尽。形迹的滞碍、形体的变化，还可以迁移和复返；如果心灵之府不空虚，走向死亡而不能回返，那才是最大的悲哀。心死，是执着而自我丧失。蘧伯玉到了六十岁，知道前五十九年的错误，正说明他的心是活的。太阳不断升落，万物的生灭变化也不停息；观察的人若没有太阳便无法看见，行走的人若没有太阳便无法行动。眼睛获得日日更新的妙理，视物便不会惊乱；脚趾获得日日更新的妙理，行走便不会跌倒，这叫作成就功用。太阳升起，万物都显现；太阳落下，万物都昏暗。万物各有休息、兴盛的命数，死生各有时日；只有逃脱命数的人才无所系属、无所依待。仲尼知道死生有命，所以向上不违逆造化，向下不预期形体何时终尽；只是仿效万物而行动，万物牵动他，他也随之应和，日夜不停，心念没有间断，却不知道终点在哪里。有终点，就意味着间断。阴阳之气熏蒸而形成形体；如果预先规划过去的事情，就违背天理。因此圣人常常保持日日更新，时机到了便前行。况且我和你共同相处一生，交臂之间已经成为过去；有志之士难道不感慨吗？我所显现、所著明的，只是外在变化；你大概接近领会这一点了，而那些东西已经穷尽，还有什么可谈的呢！我有一种不随变化而变的东西，那不是你所能达到的，所以你才瞪眼落在后面。日日更新的妙理，百姓每天都在使用却不知道，因为它没有明显的形迹；你却要把它当作某种现成之物来寻找，这就像到唐肆寻找马，唐肆哪里是停马的地方呢？我和你相互思念，却很快忘掉对方，这就是不以老师为尊、不以资质为爱着的意思。老师和弟子的身份都忘掉了，我和你还有什么可停息的呢？忘掉原来的我，身体就不再属于我自己；仍有不会忘掉的东西存在，因为道无处不在。庸斋说：心死，是比喻没有任何见解；活着却没有见解，比死亡更严重，所以说悲哀没有比这更大的。‘比方’是可以计数、可以看见。太阳升起、太阳落下，是说从早到晚。有眼睛、有脚趾的、能够活动的万物，都必须等待太阳才能做事。人事的存在和消亡，系于太阳的升落。万物依待道，就像人事依待太阳。人一旦承受形体，道就在自身之中，没有迁移变化。仿效万物而行动，不容纳私心。没有退却、没有间断，是说此身无非和顺之理。虽然知道事物无不受命运支配，却不把命运预先规定为尺度。‘日徂’，是与变化一同前往。‘交一臂’，是并立相处。我一生都和你周旋，而你没有得到这个道；你只看见我能够看见的，却不知道还有不可见的东西。道必须达到无，才算穷尽；你却用有形之物去寻求它，所以看不到它的尽头。唐，是没有墙壁的屋舍。《诗经》说‘中唐有甓’。唐肆，就是今天的过路亭；到过路亭寻找马，是刻舟求剑的意思。极其无法知道，叫作‘甚忘’。‘服’，是实行。我的所行和你的所行，都极其不可知；你和我的所行，也必然极其不可知。就是说这件事我和你无法用言语说尽，必须达到忘言之后才算穷尽；你虽然还没有达到这种境界，也可以暂且安息。
汝既知有奔逸绝尘，一解未尽，到汝能忘其故吾之时，虽与今所见不同，而己之不忘者仍在，谓见到无处方尽，依旧只是有时道理也。孔子奔逸绝尘而回瞠若乎后，即扬子所谓颜苦孔之卓也。圣人之心，湛如止水，物来斯烛，潜应所感，是谓与物为春，日夜无却者也。若其心死，则枯槁绝物，滞於顽空，沉沦幽寂，莫使复阳，故哀莫大焉。既心死而不复阳，则人死亦随之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，当是有首，《天地篇》有首有趾无心无耳者，众有首有趾谓几戴天履地之人，是指造化，物之存亡系於造化之出入，所谓有待者也。日祖，则与化俱往，吾与汝共处一生之中，若交臂而过，顷刻失之，可不哀与！汝殆见乎吾所以见，特窥其述，陈逵已化而汝求之以为有，是求马於唐肆也。唐肆，庸斋说为近。又疑当时阖阅有此名，如京师马行樊楼之类，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，谓吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今圣贤愚知所共，非可以计力免，但当委而顺之，知有不忘者存足矣。窃观此章问答，极於出生入死造化推迁之理。先儒所未发明，韦弟子所不可得闻者也。唯颜子优入圣域，故夫子以此告之。再详交臂而失一语，有以见拳拳於道义之问，情均天属，德意熏然，惜夫化机之不可停，韦居之不可常也。然而知有不忘，则大常者存，非化所役去来见在无得而问之。前所云者，特其涉世之进耳，岂足以窥圣贤之蕴哉！南华真经义海纂微卷之六十三竟南华真经义海纂微卷之六十四武林道士褚伯秀学田子方第二孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，恕然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立於独也。老聃曰：吾游心於物之初。孔子曰：何谓邪？日：心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗！孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。孔子曰：愿闻其方。曰：草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入於胸次。夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？弃隶者若弃泥涂，知身贵於隶也，贵在於我而不失於变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。孔子曰：夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？老聃曰：不然。夫水之於洵也，无为而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！孔子出，以告颜回曰：丘之於道也，其犹酝鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。郭注：执哑然似非人，寂泊之至，无其身心，而后外物去。初者未有而倏有，游於物初，然后明物之不为而自有也。心困口辟，欲令仲尼求之於言意之表。试议阴阳，以拟之出天发地，言其交也。莫见为纪之形，而未尝守故，明其自尔，故无功也。生，萌於未聚；死，归於散。所谓迎不见首，随不见后，至美无美，至乐无乐也。死生亦小变，知小变而不失大常，故喜怒哀乐不入於胸次。知身贵於隶，故弃若遗土。苟知死生皆我，则所贵者我而我与变俱，故无失也。已为道者解乎此，所谓悬解也。老聃谓天地日月皆不修为而自得。孔子谓比吾全於老耻，犹瓮中之与天地也。吕注：未始有物，则起居语默，孰非游於物之初。心困焉，则非知所能知。口辟焉，则非言所能言。议乎其将，非其至也。夫阴阳交通成和而物生焉，远之为岁，近之为日，外而万物，内而一身，莫不有是也。或为之纪，莫见其形，消息改化以是而已。生萌死归，始终无端，亦以是而已，则向所谓物之初者殆是也。天下之所美所乐，非美乐之至，得此而后为至美至乐也。兽之易薮，鱼之易水，此其小变而不失薮水之大常，得是而游之者，天下莫不一而同焉。则死生莫之能滑，况得丧祸福之所介乎？知身贵於隶，则贵在我，虽有小变，岂以所贱而失吾所贵哉！万化无极，亦奚足以累吾心？已为道者，解乎此故也。
译你既然知道有奔逸绝尘这一境界，只是对它的理解还没有穷尽；等到你能够忘掉原来的我时，虽然那时所见与现在不同，但你自身不会忘掉的东西仍然存在。也就是说，要看到无处才算穷尽，仍然只是‘有时’的道理。孔子奔逸绝尘而颜回瞪眼落后，正是扬子所说的‘颜回苦于孔子卓绝’。圣人的心清澄如止水，外物来了便照见它，暗中顺应所感，这就是与万物同作春气，日夜没有退却。若心已经死了，便会枯槁而与外物隔绝，滞留在顽空之中，沉沦于幽寂，再也不能使它复归阳和，因此悲哀没有比这更大的。既然心死而不能复阳，人的形体死亡也会随之而来。太阳有升有落，用来比喻万物有死有生。‘有目’应当是‘有首’；《天地篇》说‘有首有趾，无心无耳’，有首有趾是指大概戴天履地的人，这是说造化；万物的存亡系于造化的出入，这就是所谓有所依待。‘日徂’，就是与变化一同前往。我和你共同处在一生之中，仿佛交臂而过，片刻之间就失去了彼此，难道不可悲吗？你大概只看见我所看见的东西，只窥见我的外在踪迹；过去的已经变化穷尽，你还把它当作存在来寻找，这就像到唐肆寻找马。唐肆，庸斋的解释比较接近。也有人怀疑当时确有名为唐肆的集市，如京师的马行、樊楼之类；总之不必深究。我思念你，却很快就把你忘掉，是说我对你过去的记忆都已经随变化消失了。你思念我也是如此，这是古今圣贤和愚人、智者共同面对的事，不是靠计谋和力量可以避免的，只应任其自然并顺从它；知道有不会忘掉的东西存在，就足够了。私下看这一章的问答，它推究到了出生入死以及造化推迁的道理，是先儒没有阐明、一般弟子也无法听闻的。只有颜子已经优游进入圣人境域，所以先生把这些告诉他。再详细考察‘交臂而失’这一句话，可以看出孔子对于道义的拳拳之心，感情如同天生亲属，德意温厚深沉；可惜造化的机转不能停留，人的居处也不能长久。然而知道有不会忘掉的东西存在，那么永恒的大道便保存着，不会被变化驱使而来去，也不必追问其现在或过去。前面所说的，只是他涉身世间时的进退，哪里足以窥见圣贤内在的深蕴呢？《南华真经义海纂微》卷之六十三完。《南华真经义海纂微》卷之六十四。武林道士褚伯秀学。《田子方》第二。孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发晾干，倏然间仿佛不像一个人。孔子便退到一旁等候。过了一会儿再见到老聃，说：“我这是眼花了吗？还是确实如此？刚才先生的形体枯槁得像干枯的树木，仿佛遗弃了万物、脱离了人群，独自站立在那里。”老聃说：“我的心神游于万物的本始。”孔子问：“这是什么意思？”老聃说：“心中困惑，不能用智力去认识；口中闭塞，不能用语言去表达。我姑且试着为你谈谈它的大概。至阴之气肃肃然，至阳之气赫赫然；肃肃之气出于天，赫赫之气发于地；阴阳二气相互交通而形成和气，万物由此产生。似乎有某种东西在为它们建立纲纪，却没有人能看见它的形状。阴阳有消长、盈虚，有时昏暗、有时明亮；日渐改变，月渐化育；每天都有所作为，却没有人看见它的功效。生命从某处萌发，死亡又归于某处；始终彼此相反，却没有开端可寻，也没有人知道它的尽头。如果不是这样，又有谁是万物的宗主呢？”孔子说：“请问怎样游于其中？”老聃说：“能够得到这种境界，就是最美、最快乐的境界；得到最美而游于最快乐之中，这就叫至人。”孔子说：“希望听听达到它的方法。”老聃说：“吃草的野兽不以更换草泽为忧，生活在水中的虫鱼不以更换水域为忧；它们只是经历小的变化，却没有失去草泽、水域的根本常性，所以喜怒哀乐不能进入胸中。天下万物本来就是同一的。能够体会它们同一的根本而与之相合，那么四肢百体将如同尘垢，生死终始将如同昼夜，什么也不能扰乱它，更何况得失、祸福之间的区别呢？舍弃奴仆般的外在地位，就像舍弃泥土一样，因为知道自身比奴仆的地位尊贵；这种尊贵在于自身，而不会因变化而丧失。况且万物的变化从来没有穷尽，什么足以使心忧患呢？已经得道的人懂得这个道理。孔子说：“先生的德性与天地相配，却还要借助至理之言来修养心性；古代的君子，谁能摆脱这种做法呢？”老聃说：“不是这样。水对于清澈来说，并没有人为造作，只是本性自然如此。至人对于德行，也不加修饰，而万物自然不能离开他；就像天自然高，地自然厚，日月自然明亮，哪里还需要修养呢？”孔子出来后，把这些话告诉颜回说：“我对于大道，就像在瓮中的鸡一样！若不是先生揭开我的蒙蔽，我还不知道天地的广大完整。” 郭象注：木然无声，仿佛不是人，这是寂静淡泊到了极点；没有了自我身心，然后外物才会离去。“本始”是本来没有而忽然有；游于万物的本始，然后明白万物不是有意造作而自然存在。心中困惑、口中闭塞，是想让孔子在言语和意识之外去求取它。姑且试谈阴阳，用来比拟它从天而出、从地而发，是说阴阳相互交通。似乎有东西在为万物建立纲纪，却看不见它的形状；它从未拘守旧迹，显明一切都是自然而然，所以说没有人为的功劳。生命萌发于尚未聚合之时，死亡归于离散之中。所谓迎接它看不见开头，跟随它看不见结尾；最美之中没有可称的美，最快乐之中没有可称的快乐。生死也只是小的变化；知道只是小变，就不会失去大道的常性，因此喜怒哀乐不能进入胸中。知道自身比奴仆的地位尊贵，所以舍弃奴仆之位如同丢弃泥土。如果知道生死都属于自身，那么所尊贵的就在我，而我与变化一同存在，所以不会有所失。已经得道的人懂得这个道理，这就是所谓悬解。老聃说天地日月都不加修饰造作，却自然获得其本性。孔子说，与老聃相比，我的完整程度还像瓮中的东西同天地相比一样微小。吕惠卿注：既然万物尚未开始形成，那么起居、言语、沉默，哪一样不是游于万物的本始？心中困惑，就是智慧所不能认识的；口中闭塞，就是语言所不能表达的。所谈的只是它将要形成的情状，还不是它的极致。阴阳交合而形成和气，万物由此产生；远而言之，是一年，近而言之，是一天；外在的万物，内在的自身，无不如此。似乎有东西为它们建立纲纪，却看不见它的形状；消长、变化、改易，也不过如此。生命萌发、死亡归返，始终没有端绪，也不过如此，那么前面所说的万物本始，大概就是这个吧。天下所谓的美和乐，还不是美乐的极致；得到这种境界以后，才是最美、最快乐。野兽更换草泽，鱼虫更换水域，这只是小的变化，却没有失去草泽和水域的根本常性。能够得到这种境界并游于其中的人，天下万物无不与之同一。因此生死不能扰乱他，何况得失、祸福之间的区别呢？知道自身比奴仆的地位尊贵，那么尊贵就在于我；即使有小的变化，难道会因为那些被轻视的东西而失去我所尊贵的吗？万物变化没有穷尽，又怎么足以劳累我的心呢？已经得道的人正是因为懂得这个道理，所以能够解脱。