天地第四
吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬於天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入於自然；入於自然，则与天为一矣。今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也o 有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至於俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天，言道合自然，无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
译吕注：把可说成不可，把然说成不然，是以齐物为事；把坚和白分离开来，像悬挂在高空中一样显明，是以辨物为事。如果“是”果真是“是”，那么“是”与“不是”的区别也没有什么可争辩；如果“然”果真是“然”，那么“然”与“不然”的区别也没有什么可争辩。既然如此，把可说成不可、把然说成不然，为什么不可以呢？然而以此为事，只知道使万物齐一，却不知道万物所以齐一的道理。不说坚硬之物经磨砺而不变薄，不说白色之物经染黑而不变黑，却把坚和白分离开来、使它们像悬挂在高空一样，为什么不可以呢？然而以此为事，只知道辨析，却不知道辨析的根本道理。这两种人虽然所做相反，不过都是彼此交换技艺、被技艺束缚，劳累形体、困顿心神罢了，哪里足以称为圣人？拥有某种技艺便劳累形体，心中执着思虑便困顿精神。善攀援的猿猴因为技艺而劳累，捕狸的狗因为思虑而困顿。我告诉你那些你不能听闻、也不能言说的道理：有头有脚而无心无耳的东西，在天上就是日月星辰，在地上就是山川草木。凡是有头有脚而无心无耳的，不妨碍它们成为日月星辰、山川草木。为什么唯独到了人没有知识、没有情感，就要怀疑它呢？如果确实无知无情，那么有形的、无形无状的，以及共同存在的一切，最终都归于无罢了。有形的是人与万物；无形的是鬼神；无形无状的是造化。这三者若各自有截然独立的存在，便不可能全都并存；它们之所以能够共同存在，最终只是因为都归于无罢了。如果一切都归于无，哪里还有你能够听闻、能够言说的东西呢？那么它们的运动与静止、生死与存亡、废弃与兴起，也都不是它们所以如此的根本原因。真正的根本超出人的见闻范围，为什么还要去齐同和辨析呢？这就叫混乱，而不是治理。所谓治理，在于人自身；忘掉外物，忘掉上天，这叫忘己。忘己的人，就叫作进入自然。进入自然，便能治理而不混乱。疑独注：有人治理道，仿效他人，以自己来制御万物，讨论什么可、什么不可，什么然、什么不然；他不知道以道自信，只凭坚白之辩自我夸耀，说自己能把坚和白分离得像悬挂在高处一样显明，难道可以同圣人相比吗？回答说，这不过是用是非互相交换，用这种技艺束缚自己，劳累形体、困顿心神，就像猎狗被系住颈项去打猎，猿猴离开山林而来，都是失去常性。于是告诉他那些不可听闻、不可言说的道理。首趾，犹如说天地；大道的宝藏幽深玄妙，不可以声音和言语穷尽。凡有天地终始，以及言语与道冥合、无心无耳的东西，多得很。有形的是身体，无形无状的是心。众人都把它们看成有，而我却把它们所有的一切都视为无；那么它们的死生、动止、废起，都是阴阳消长的道理，并不知道其所以然。治理道的人，关键都在自身。我既然忘掉外物、忘掉上天，哪里还有工夫治理别人呢？天地万物都忘掉，叫作忘己。这样便与自然之理冥合，又何必再作张扬悬空的辨论呢？” 详道注：把可说成不可，把然说成不然，这是颠倒所作之事；把坚和白分离开来，像悬挂在高空中，是在所辨析的事物上增加枝节。捕狸的狗因能够捕捉而思虑，不能安于自己的安适；善攀援的猿猴离开山林而来，因有此技能而不能安于自身。若从有的方面看，有头有脚而无心无耳的东西很多；若从无的方面看，有形的、无形无状的以及共同存在的一切都归于无。并不是有所谓死生、废起；之所以有这些现象，难道就是它们的根本原因吗？所以圣人也以无来应对。所谓治理，只在于人自身；若是执着于自己，便没有什么不忘的，这与设置颠倒之能、张扬悬空之辩相距很远。碧虚注：把可说成不可、把然说成不然，是炫耀智巧以求异。离析坚白的言论，像悬在高空，使众人都看得清楚。以虚妄互相替换，以技艺互相束缚，损伤形体，惊扰心神，就像猎犬被系住，猿猴进入笼槛，都是因技能而招致困顿。有头有脚，是形体可以看见；无心无耳，是心意不可知。无耳，所以不能听；无心，所以不能言。有形的是有头有脚之物；无形无状的是无心无耳之物。共同存在，是形体与变化冥合。所谓尽无，也就是连“无尽”本身都不存在。它的动止、生死、废起，又不是它们所以如此的根本原因，还要对这些留意什么呢？所谓治理，在于人自身，也就是自我治理罢了。忘掉外物便与万物同一，忘掉上天便与天同一，忘掉自己便没有二分。还有什么地方不能进入呢？庸斋说：所谓治理道而互相仿效，是说帝王的治理彼此贯通。用我的“可”来说明别人的“不可”，用我的“然”来说明别人的“不然”。即使坚白、同异有许多端绪，我也能把它们分辨清楚，仿佛悬在天地之间。胥易、技系，解释见前篇。“成思”，是说被人束缚而忧愁思虑；“自山林来”，是说被人捕捉后而来。“不能听闻、不能言说”，就是性与天道不可得而闻知的意思。“有首有趾”，是说人都有头顶和脚跟；“无心无耳”，是说没有知觉和见解。“无形无状、自然而然”，是在形而下之物中显现形而上的道，也就是有形之物与无形无状之物共同存在。“尽无”，是说世间没有这样一个人。凡是动静、生死、穷达之间，都有自然而然的道理，只是人自己不知道罢了。若因人事而加以治理，我心中便不存成见，所以说治理在于人自身。天地万物都忘掉，这叫忘己；忘己便进入自然；进入自然，便与天合而为一。如今有这样的人，仿效先王治理天下的方法，制定法度来约束众人，兴办教化来引导百姓；但法度不合人情，教化不顺物理，却把天下的不可说成可，把天下的不然说成然。这就是所谓把坚和白分离开来，像悬在高处一样显明。这样的人，可以与圣人相比吗？这是讥讽当时崇尚杨、墨，以这种治理方式自比圣人的人。老聃说：这就像胥徒被关在狱中，以能力互相替换，以技艺互相束缚，劳累形体、困顿心神，无异于猎犬被捆住、猿猴离开树林，都是因才能而招来祸患。这是极力鄙薄他们的比喻。我告诉你那些不能听闻、不能言说的道理，正是直接指向道微妙而难以说明的地方，用来启发你的蒙昧。有头有脚，是说那些顶天立地的人；无心无耳，是说不能思考道、不能听闻道的人，往往都是这样。有形的是人；无形无状而共同存在的，是道。归于尽无，就是达到一切俱忘；前面所说不能思考、不能听闻的人，也就显现出来了。他们的动止、生死、废起，不过是人事的更替；若执着地把这些当作实有，以为治理只在于人事，哪里能够进入自然呢？如果能够忘掉外物，那么天与自己不用刻意忘掉，也会自然忘掉。这就叫进入自然，意思是道与自然相合，其中没有人为的作用。这一章与《应帝王》篇中杨子居拜见老聃并问答的内容相似，只是结尾所表达的优劣有所不同。
蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。郭注：必服恭俭，非忘俭而检。拔出公忠，非忘忠而忠。虽无阿私，而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显，若台观之可睹。将使物不止於性分，而矫趺以附之。举足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自摇而摇之，虽摇而非为；因其自荡而荡之，虽荡而非动。故贼心自灭，独志自进，教成俗易，泛然无迹，复性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者，不逐於外，故德同也。吕注：必服恭俭，所谓忍性以视民，则其自为处危矣。拔出公忠，所谓尚贤也，其为台观多矣，如是则吾不能无迹，人投迩者众。夫大圣之治天下，摇荡民心，使之成教易俗，所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵，则灭贼心而进独志，若性之自为，不知其所由然。若然者，德遗尧、舜而不为，岂兄尧，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而继其后哉？欲同乎德而心居，心居则无为而万物化矣。疑独注：蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要，季彻以其未能安於无为自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国，是自处至高以耸动天下之视听，使物皆归之，投进於台观之下者众矣。勉闻言若失，愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也，因民心之自然，如风雨摇荡万物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心，贼心既灭，则独志进矣。独言其无偶而不累於物，若性之自为而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜，岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉？欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。详道注：必服恭俭，非无为也；拔出公忠，是高贤也。帝王之德，为无为则天下无痕菁之息，不尚贤则天下无夸跋之争。如此，则因其自摇而摇之，因其自荡而荡之，故其贼心随灭，独知日进，若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事，则是开人之天而导其贼心，板天之天而捐其独志，其於帝王之德不亦远乎！夫乐饵以可悦而过者止，利於暂而不可以常，湿沬以不足而不相忘，利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至，而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，设台观之危形，使人奔合而投逵，岂非乐饵、湿沬之论与？昔舜以巷娄累其圣，列子以镜浆惊其诚，南郭子泰以知而常之为忧，庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影，处静以息迹，然后为至也。碧虚注：恭俭、公忠，非无为也。危其台观，非安稳也。尚贤，则佞归。迹众，则伪集。民之摇动，圣人因而任之；民之放荡，圣人因而安之。使教成俗易，则贼害之心随化绝灭，民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者，尊其圣知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚，非自然也。庸斋云：螳螂怒臂以当车辙，言力小不足任大也。其自为处者，言自然之地。如此则似危其台观，以示人人往归之，投足者众矣，言以名声自累也。摇荡，犹转移。贼心，有为之心。独志，独得之志。民既成教易俗，灭去私心而进於道，如生知之性而不知为上之化，以尧、舜为高而我次之，故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬，有低头甘心之意，同乎自然之德，则其心安矣。欲者，圣人欲其民如此也。有为而化物者，其用劳；无为而自化者，其济博。拔公忠、危台观，此有为而化者，灭贼心、进独志，无为而化也。摇荡，犹鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，顺导之而勿樱，此化之始也。灭，贼心而进独志，则因病施药，化之中也。至於若性之自为，而民不知其所由然，化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄，溟涬然弟之哉？溟涬，无分别貌。如此，则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣！凡此皆所以扶有为之治，扫尧舜之进，而归乎绝圣弃知之意云。南华真经义海纂微卷之三十七竟＃１『不』字误衍。南华真经义海纂微卷之三十八武林道士褚伯秀学天地第五
译蒋闲搜见到季彻，说道：“鲁君对我说：‘请让我接受教诲。’我推辞而未获允许，既然已经告诉了他，却不知道是否合适，请让我把它说给您听听。我对鲁君说：‘一定要使自己奉行恭敬俭约，选拔公正忠诚的人而不徇私，百姓谁敢不和睦呢！’”季彻弯着身子笑道：“像您这样的说法，用来谈帝王的德行，就如螳螂举起前臂去阻挡车轮，必定不能胜任！而且如果这样做，就是把自己置于高处，使自己的台观显得高危，万物将会前来，投奔者会很多。”蒋闲搜听后亲近而惊惧地说：“我听到先生的话，真是惭愧得仿佛失去了什么。即便如此，还是希望先生把您的话传播出去。”季彻说：“大圣人治理天下，是顺着百姓的心意使其摇荡，使他们形成教化、改变风俗，完全消灭他们的贼害之心，让各自的独立志向都得到进展，仿佛本性自然如此，而百姓却不知道其中的缘由。若是这样，难道要把尧、舜教化百姓的做法奉为兄长，而把自己的道理奉为弟弟吗？只是希望与那种德相同而使心安居罢了。” 郭象注：使自己奉行恭敬俭约，并不是忘掉俭约而只是讲究外在节俭；选拔公正忠诚，并不是忘掉忠诚而强求忠诚。即使不徇私，也不足以承担矫饰欺诈之事。这些都是把自己置于高显之处，如同台观可以被人看见，会使万物不安守本性，而矫揉造作来依附它。每一步都像投足于别处，不能安稳地走自己的本步。每个人的志趣各不相同，不可互相仿效；顺着它自己摇动而使它摇动，虽在摇动却不是人为推动；顺着它自己荡漾而使它荡漾，虽在荡漾却不是人为发动。因此贼害之心自然消灭，独立志向自然进展，教化形成、风俗改变，泛然无迹，恢复本性却不知道由何而来，人人都说“我自然而然就是这样”。“悔津”，是自我责备的意思。不肯多加称颂尧、舜，把他们推为兄长。心安居于内而不追逐外物，所以德行相同。吕注：一定要奉行恭敬俭约，就是强忍本性来给百姓看，那么自己所处的位置就会危险。选拔公正忠诚，就是崇尚贤能；这样一来，所建立的台观就会很多。如此便不能不留下人为的痕迹，前来投奔的人也会很多。大圣人治理天下，是顺着百姓的心意使其摇荡，使他们形成教化、改变风俗，也就是鼓舞他们而使其充分发挥神妙作用。百姓不再窥伺台观而投奔上位者的道路，便会消灭贼害之心，推进自己的独立志向，仿佛本性自然如此，却不知道由什么造成。既然这样，难道要把尧、舜的德行奉为兄长，推尊尧、舜教化百姓的做法，再像浑沌无分别的弟弟一样跟在后面吗？只是希望与那种德相同而使心安居；心安居，便无为而使万物自行化育。疑独注：蒋闲搜认为奉行恭敬俭约、选拔公正忠诚，是使百姓和睦的要道；季彻认为他还不能安于无为自然，所以弯着身子发笑。而且如果凭这些话治理国家，就是把自己置于极高的位置，以此震动天下人的视听，使万物都归向自己，投奔台观之下的人便会很多。蒋闲搜听后仿佛有所失，愿意让这些话流传到下方，使人自然受到感化。季彻告诉他，大圣人治理天下，是顺应民心的自然状态，如同风雨摇荡万物，使百姓形成教化、改变风俗。外物进入而损害本心，叫作贼心；贼心消灭，独立志向便进展。“独”是说没有偶合、不受外物牵累；仿佛本性自然如此，却不知道其由来，百姓日常使用它却不知道，这就是神人的治理。神人的尘垢糠秕都足以陶铸尧、舜，难道要把尧、舜教化百姓的做法奉为兄长，却把自己的自然之道奉为弟弟吗？只是希望与那种德相同而使心安居。心安居便不追逐外物。详道注：奉行恭敬俭约，并不是无为；选拔公正忠诚，就是崇尚贤能。帝王的德行若实行无为，天下便没有人为损伤的劳息；若不崇尚贤能，天下便没有夸耀逞强的争斗。这样，便顺着百姓自己摇动而使其摇动，顺着百姓自己荡漾而使其荡漾，所以他们的贼害之心随之消灭，独立的知见日益进步，仿佛本性自然如此，而百姓不知道由什么造成。如今却勉强人奉行恭敬俭约、选拔公正忠诚，把这些当作事业，这就是开启人的天性而引导其贼心，损伤天赋之性而抛弃其独立志向，与帝王之德不是相距很远吗？美味的诱饵因可喜悦而使人停步，只能暂时有利而不能长久；利益只适合少数人而不能适合大众。这就是神人厌恶人多聚集，而执守大道、天下人自然归往的原因。若是鼓动螳螂举臂、设置高危台观，使人奔走聚集并投足前来，难道不是美味诱饵和局部利益的说法吗？从前舜因巷娄而使圣德受累，列子因镜浆而惊动真诚，南郭子綦把有知而常存视为忧患，庚桑楚把社稷之事视为劳息。关键在于处于阴暗之处以使影子休止，处于寂静之处以使踪迹止息，然后才达到极致。碧虚注：恭敬俭约、公正忠诚，并不是无为；使台观处于高危，也不是安稳。崇尚贤能，谄佞之人便会归附；人为痕迹增多，虚伪便会聚集。百姓有所摇动，圣人便顺势任用；百姓有所放荡，圣人便顺势安定。使教化形成、风俗改变，那么贼害之心便随之化解灭绝，百姓各自推进自己的志向，仿佛本性自然如此。把尧、舜教化奉为兄长，是尊崇他们的圣知；百姓浑然无别地把尧、舜当作弟弟，是把他们置于低下而散漫不明的位置。如今既然百姓安于自然，为什么还要尊崇尧、舜的圣知，使百姓反而散漫呢？只是想与尧、舜之德相同，心中却又有所执着。也就是说，心中有所崇尚，便不是自然。庸斋说：螳螂举起前臂去阻挡车轮，是说力量小而不足以担当重任。“自己所处的地方”，是说自然的处所。这样做就像使自己的台观处于危险之中，向人人显示而使他们前来归附，投足而来的人便很多了，这是说被名声连累。摇荡，犹如转移。贼心，是有所作为的心。独志，是独自体得的志向。百姓既形成教化、改变风俗，消灭私心而向道推进，仿佛生来就知道本性，却不知道是君上的教化使然；他们把尧、舜看作尊长，把我看作次位，所以说尊尧、舜的教化为兄而把自己排作弟。“溟涬”有低头甘心的意思。与自然之德相同，心便安定。所谓“欲”，是说圣人希望百姓达到这种状态。用人为作为来化育万物，作用便劳苦；无为而使万物自行化育，功效便广大。选拔公忠、使台观高危，是有为而化；消灭贼心、推进独志，是无为而化。摇荡，犹如鼓舞，鼓舞民心使其形成教化、改变风俗，顺势引导而不加阻碍，这是教化的开始。消灭贼心、推进独志，是因病施药，这是教化的中段。达到仿佛本性自行如此、百姓却不知道由何而来的地步，是教化的终点。尧、舜治理百姓不过如此罢了，何必还要尊他们为兄长，再把自己的道理作为浑然无分别的弟弟呢？“溟涬”，是没有分别的样子。这样一来，就是想与尧、舜的德相同，心中却又有所执着。这些说法都是为了扶持有为的治理，扫除尧、舜的作为，归结到绝圣弃智的主旨。《南华真经义海纂微》第三十七卷完。注一：“不”字是误衍的。《南华真经义海纂微》第三十八卷。武林道士褚伯秀撰述。《天地》第五。