田子方第三

译吕惠卿注：文王知道臧地老人足以治理政事，是从他钓鱼而又不以钓鱼为意的状态中看出来的。他把梦告诉大夫、以占卜为名却不真正占卜，是上怕大臣和宗室父兄不安，下怕百姓没有依靠。任用他三年后巡视国中，效果果然如同梦中所说；因此说梦并非不可信，想要占卜而不占卜也并非不敬，只是顺应一时的人情罢了。典章法令没有更改，是说天子所授的六典八法没有改变，这就是治理一国的原则。偏私的命令不发出，是说应当先把政令公示诸侯，然后才发布；这正是可以推广到天下的原因。“坏植”是毁坏所树立的党与界限；斗斛则不是先王制定的标准量器。疑独注：这一节是借文王任用太公的故事作寓言。文王没有得到太公时，不忍百姓没有依靠；于是托梦来求取他，也是圣人顺应人情的方法。接受政权以后，大道的常法不改变，不正当的命令不发出。三年以后，天下趋于同一，所以列士所持的操守失去作用，界植被毁，徒众解散；“植”是树木直立之物。列士的操守在天下趋同之时无所施展，所以被毁；列士的徒众无所作为，所以解散。天下趋同，就没有各自不同的事务，因此长官不把功德据为己有，邻国的斗斛也不进入四境。功业达到这种程度，所以文王面向北方侍奉他；而太公茫然不答，泛泛推辞，早晨接受命令，晚上逃去，终身不留下声名。文王举用太公，并不是不能独自实行以应合天意，而是不愿与众人不同，所以托梦来暂时顺应众人的情意。碧虚子注：钓而不钓，是说使用直钩；借钓鱼等待时机，只是把隐居于钓鱼当作平常之事。文王假托梦境，向大夫求证；大夫说这是先君的命令，何必疑惑、何必占卜，于是迎接他并授予政权。列士毁坏界植、解散徒众，是说国家得到治理，忠臣隐退，边垣废弃。长官不把功德据为己有，是说人民淳朴、政令简约。邻国斗斛不入境，是说时和年丰。天下趋同，就表示君臣一心；共同办事，就表示士农工商各守其业。颜回仍然怀疑托梦并非事实，孔子回答说：权衡进退取舍，在于片刻之间，文王已经把它做尽了，又有什么可评论、可讥刺的呢？刘巢注：夏、商、周三代都以正道行事，知道臧地老人有道，授予政权就可以了，何必托梦来使大夫相信呢？因为知道大道的人必然通达事理，也明白权变。道属于天，可以自信；权属于人，难道可以废弃吗？孔子和文王已经把这件事做尽了，而颜回还没有达到。如此说来，商高宗的梦也有类似之处；高宗则属于所谓以正道行事的人。精神四通八达，与天地同流，至诚的 验证，处在天与人之间，犹如回声和影子一样相应。他梦见傅说、贤相良弼，实在没有什么可怀疑的。庄子把它作为文王的寓言，是想说明权变必须考察古事来验证今日，所以假托梦境以取得众人信任；学习者若根据臧地老人的议论去推论傅说的故事，就会错失本意。庸斋说：所谓常钓，是钓竿常在手中，却无意于钓鱼，所以说不是手持钓具而心里想着钓鱼。毁坏界植、解散徒众，是说不再树立朋党。不把功德据为己有，是不独占功劳。共同办事，是与众人共同做事而不自异。邻国的斗斛大小不一，全都不敢进入本国境内，诸侯没有二心，知道都应归附。所谓早晨接受命令，是听到文王有推广到天下的询问，所以逃走；终身不留下声名。古本作“属之夫夫”，前一个“夫”读作“大”；秦始皇《太山刻石文》说“御史夫夫”，意义相同。“坏植”的解释并不一致。《司马注》说是行列；“散群”是说不蓄养徒众。另一说“植”是边界上建屋以等待进谏之士，所以《成疏》说是进谏之士的馆舍。无隐范先生说，“植”是边疆种树作为界限，如关塞、柳塞之类；毁坏界植、解散徒众，就是撤除戍守、停止兵事，使邻国疆界混一，这正是天下趋同的风俗。又考察司马迁《乐毅上燕王书》说“蓟丘之植，植于汶篁”，徐广注说燕国疆界移到齐国汶水一带；竹田称为篁，种植竹木作为界限之物。据此看来，范先生的解释可以作为依据，其余义理在各家注解中都已具备。列御寇替伯昏无人射箭。他把弓拉满，手肘上放着一杯水，然后放箭；前一支箭刚射出，后一支箭又已经搭上，前箭已经看不见，后箭又在弦上。在这种时候，他的身体还像木偶一样不动。伯昏无人说：“这是有意射箭的射法，不是无意射箭的射法。我曾经和你登上高山，踩着险石，面对百仞深渊；如果这样，你还能射箭吗？”于是伯昏无人登上高山，踩着险石，面对百仞深渊，背对边缘旋转行走，双脚有两分悬在外面，然后向列御寇作礼，叫他上前。列御寇伏在地上，汗流到脚跟。伯昏无人说：“至人上可以闯入青天，下可以潜入黄泉，挥斥八方，精神之气也不改变。如今你神色惊惧，已经有了顾虑眼前安危的心志，你对于其中的道理还差得远啊！” 郭象注：拉弓满弦，是说弓弦张满。左手像抵住石头，右手像附着树枝；右手放箭，左手却不知道，所以肘上可以放一杯水。前箭尚未射中目标，后一箭已经发出；又把水杯放在肘上，这是说他的敏捷神妙。像木偶一样，是说不动到了极点。德性充实于内，精神就充满外表；无论远近幽深，所在之处都明白，所以能审察安危的关键而淡然自得。不能明白极致的分际，就会产生恐惧；一旦恐惧，所丧失的东西就多了，哪里只是射箭呢？吕惠卿注：把弓拉满，是张弓到极点；肘上放水杯，是平直安稳到极点。前箭刚射出就看不见，后一箭已经搭在弦上；所谓前箭消失，是说箭射去而很快看不见；所谓后箭，是说前后相接而不断。这种是有意射箭的射法；无意射箭的射法，就是所谓守持纯气，不属于运用智巧、果断勇敢之类。因此登山临渊也不能动摇心志，放箭没有不中的。由此推而广之，挥斥八方而精神不变，本来就是应当如此。疑独注：列御寇射箭时，运用智巧而观察得很精细，所以能使前箭刚出便看不见、后箭已经搭在弦上；这种射中的境界，还不是大道的中和。等到看伯昏无人登山临渊、背对险处旋转行走，而列御寇汗流到脚跟，就可以看出他仍停留在圣人智巧的粗浅层次。至于挥斥八方而精神不变，除了圣人没有人能够做到，所以说他“对于其中的道理还差得远”。有意射箭，是不超出力气和技巧的范围；无意射箭，则连力气和技巧都不足以说明。碧虚子注：考察射箭的方法，左手像抵住石头，右手像附着树枝，所以肘上可以放一杯水。弓弦发出、箭射出去，又接上前一支箭，这就是所谓分开箭簇而连续射入。箭刚离弦、尚未到达目标，又把水杯放回肘上，这是说他的敏捷神妙。像木偶一样，就是不动。这种是有意射箭，说明还保留着射箭的方法；如果登山临渊而仍能射箭，那就不仅忘掉了射箭的方法，也忘掉了形体，所以能够挥斥八方而精神不变。

译庸斋说：前一支箭射出，后一支箭已经在弦上；前箭刚从弦上消失，后来的一箭已经搭在弦上。说的是一箭接一箭，神速如此，这就是有意射箭。若登山临渊、背对险处远行旋转，而伯昏无人能够做到，这就是无意射箭，即所谓守持纯气、挥斥八方而精神不变。本章说明，专靠精巧技艺而精神耗损的人容易穷困；以道贯通技艺的人不会战栗。列御寇发箭时，箭已消失、后一箭已搭上弦，身体还像木偶一样，可以说已经穷尽射箭技艺；等到登山临渊，却惊恐流汗而不能站立，何况还能射箭呢？所以伯昏无人示范无意射箭，是特意把道寄寓在技艺中，并不是把这种技艺当作终极境界。不过这也可以算是达到挥斥八方境界的开始吧！修习养神之道的人，请从这里观察。有人怀疑列御寇写书却这样贬低自己，为什么呢？这是为了抑制自己来尊崇老师，尊崇老师也就是尊崇大道。至于能弯弓射羿之弓的人，就不必再等待了。无隐范先生解释时以吕注为宗，并指出郭氏的小失误，说“方矢”如同“方舟”，有并列之义，是说并执的箭已经搭在弦上，并不是把水杯放在肘上；他的说法是对的。肩吾问孙叔敖：“您三次担任令尹，却没有显出荣耀华贵；三次被免去职务，也没有忧愁的神色。我起初对您感到疑惑，现在看您的鼻息间欣然自得，您的心究竟是怎样运用的呢？”孙叔敖说：“我凭什么超过别人呢？我认为职位既然到来就不能拒绝，离去也不能阻止；我认为得失都不由我，所以没有忧愁的神色罢了。我凭什么超过别人呢？况且我也不知道这件事是在外物，还是在我自身。若在外物，就与我无关；若在我自身，就与外物无关。我正要从容徘徊，四面观察，哪里有空闲去顾及世人所说的尊贵和卑贱呢？”孔子听到后说：“古代的真人，智慧不能说服他，美色不能使他迷乱，盗贼不能劫夺他，伏羲、黄帝也不能与他结交。生死尚且是大事，却不能使自身改变，何况爵禄呢？像这样的人，精神可以横越大山而不受阻碍，可以进入深渊而不被沾湿，处在卑微细小的境地也不疲惫，充满天地；既然把自身给予别人，自身反而更加充足。” 郭象注：心胸旷达而无所系累，把自己和他人看作玄妙同一；因此在他人方面并非只是消亡，在自身方面也并非只是存在。徘徊四顾，是说无可无不可。伏羲、黄帝只是功业和名号，并不是成就功业的根本，所以他们的名号不足以使真人与他们结交。若割舍自身血肉来成就天下，那么彼我都会失去。只要使人人各自获得自得即可；使别人自得，给予别人而自身并不减少。精神充满天地，所以无处不可；无处不可，所以不会因外物而损害自身，能够任意处在自得的境地。吕惠卿注：鼻息间欣然自得，是说呼吸深入到脚跟的意思。因为认为得失不属于自身，所以知命而安于命运。不知道得失究竟在他还是在我，是以大道忘掉彼我。徘徊四顾，是说自我反省尚且来不及，哪里有空闲去顾及人的贵贱呢？古代真人之所以不能被智慧说服、不能被美色迷乱、不能被盗贼劫夺、不能与伏羲黄帝交游，是因为他明察自身无所凭借，不随外物改变。这样的人，精神可以横越山岭、深入渊泉，充满天地；给予别人反而更加充足，是说大道没有穷尽。疑独注：这就是《论语》记载的令尹子文之事，只是又借肩吾来阐明它。欣然自得，是气息微微流动的样子。轩冕官位到来不能拒绝，就顺势接受；离去不能阻止，就任其离去罢了。得失不在自身，又有什么可忧可喜的呢？忘掉彼我，归于大同，得失因此自行消泯。上天尚且不能使他贵贱不同，何况人呢？真人与变化同游，所以智慧不能使他屈服，美色不能使他迷乱，盗贼不能使他受劫，羲皇不能与他结交。正因为如此，他可以横越山岭而不受阻碍，进入深渊而不被沾湿，处于困顿而不失去亨通，充满天地，给予别人而自身更加充足。碧虚子注：鼻息间欣然自得，是面色光泽、心情舒畅的样子。我没有什么超过别人之处，只是因为不自矜，所以没有忧愁。况且有生本来就是虚妄，人生如同旅舍；轩冕的来去，和蚊蝇从眼前飞过有什么不同？所以从容不进，存养精神于道德之境；四面观看，驾御元气而处在幽冥之域。哪里有空闲顾及外物的贵贱呢？古代真人质朴，所以难以用言语说服；本真，所以不能被改变；欲望少，所以远离盗贼；没有求取，所以不会屈服。由此可知，心地无所障碍的人，生死不能改变他；形体没有负累的人，爵禄不能缠绕他。这样的人，精神没有方所，所以可以贯通至坚之物而不受阻碍；气没有形体，所以潜入至柔之处而不被沾湿。潜藏于无内，充盈于无外；把功劳推给万物，万物充足而自身还有余。庸斋说：鼻息间欣然自得，是呼吸深沉而有自我调养的意味。令尹的尊贵若在令尹本人，就与我无关；我的可贵若在我自身，就与令尹无关。所以说，若在他那里，就不会在我这里；若在我这里，就不会在他那里。徘徊四顾，是说高远地观察、遐想天地之间，哪里知道世人所谓贵和贱呢？智慧不能说服他，是因为言语不能穷尽他；美色不能迷乱他，是因为色相不能淫荡他的心；盗贼不能劫夺他，是因为威力不能使他屈服；羲、黄不能与他结交，是因为他超脱世俗而轻视天下。所谓“介”，是阻隔；卑微细小，是贫贱。大道在自身而充塞天地，推而化育他人，运用起来没有穷尽。心中闲适，所以鼻息间欣然自得，呼吸深沉而气息微动。知道爵禄到来不能拒绝、离去不能阻止，认为得失都不是自己的，所以没有忧愁的神色；这正是他超过别人的地方。又何必知道是在造物，还是在自己呢？认为在自己，就没有造物；认为在造物，就没有自己；彼我都忘掉了，还有什么忧愁？徘徊四顾，是说他自得自足，哪里有空顾及人的贵贱；内心自得，看三次出仕、三次被罢免，就像尘埃从眼前飘过。这就是说，安于命运的人忘掉贵贱，轻视利禄的人忘掉爵禄。所以孔子把他比作古代的真人。真人不因生死而改变自身，以浩然之气充塞天地，因此把自身推及他人以利济众人，作用没有穷尽。南华把故事寄寓在肩吾和孙叔敖身上，用来说明出仕或退止都可以，而对内在的快乐没有增损。这样的人才可以与他谈论大道。楚王与凡君坐在一起。过了一会儿，楚王的左右侍从说，凡国有三种亡国的征兆。凡君说：“凡国灭亡，不足以使我的存在丧失。凡国灭亡既不足以使我的存在丧失，那么楚国存在也不足以使真正的存在得以存在。由此看来，凡国从来没有真正灭亡，楚国也从来没有真正存在。” 郭象注：说凡国有三种亡国的征兆。“不足以丧吾存”，是说遗忘凡国；遗忘它的人不把灭亡当作灭亡，那么存在也不足以被看作存在。旷达而不自矜，才是永恒的存在；存亡只在于心如何安置罢了，天下最终并没有所谓存亡。吕惠卿注：天下有永恒存在的东西，就是不死不生的道。得到永恒存在并守住它，就是保存了真正的存在。凡国、楚国哪里足以承担存亡之名呢？

译疑独注：国家的存在，是事物层面的存在；我的存在，是命性的存在。达到命性的境界，国家即使灭亡，自身仍有不灭的存在；系累于外物的人，国家即使没有灭亡，自身所依存的东西也已经丧失了。楚王贪图别人的国家，左右侍从说凡国有三种亡国征兆，是想得到凡国。凡君不把自己系累于国家，所以说凡国灭亡不足以丧失我的存在。凡国灭亡不足以丧失我的存在，那么楚国存在也不足以保存真正的存在，这是讥刺楚王自以为保存国家，其实真正的存在已经丧失；国家存在也没有益处。由此看来，凡国从来没有灭亡，楚国从来没有存在；这是从道的角度观察，所以没有所谓存亡。碧虚子注：楚王有吞并夷国的意图，所以让左右侍从用话语来刺激凡君。凡国有三种亡国征兆，是说不敬老人、不尊贤者、不养人民。凡国灭亡不足以丧失我的存在，是说不把国家的灭亡当作自身灾祸。楚国存在不足以保存真正的存在，是说国家虽然存在，生命所依凭的东西已经丧失。由此可知，存亡在于道，不在于国家疆土。庸斋说：这就是刑余之人仍有尊足之意，是说道存在于自身，不论有国还是无国。凡国不算灭亡，楚国不算存在，那么世间的得失都只是外物。然而其中尤其重要的是“楚国存在不足以保存真正的存在”一句：失去的既不足以使自己惭愧，得到的也不足以使自己自矜。这句话确实意味深长。凡君不把国家灭亡挂在心上，能够保存自身真正的存在，是知道自身重于国家；楚王以国家存在自我夸耀，而自身真正的存在已经丧失，是把国家看得重于自身。自身重于国家，国家即使灭亡也没有损伤；国家重于自身，国家即使存在，自身也无所补益。由此可知，君子应当保存的是道德，而不是国位，何况区区得失还在国位之下呢？本篇立论从子方所说“师者人貌而天”开始，隐秘的德性光耀而不容称说，终于足以使文侯觉悟自己所学并非真正的智慧。魏国成为负累，反而可以说是善于彰显老师的德性，成就一句话使君主觉悟。又何必忧虑自身不能树立、道不能推行呢？孔子见温伯雪子，仅凭目光接触便知道道的存在；启发人的机缘，不在于反复的训诫之中。颜回的才智超逸、绝尘而去，孔子望尘莫及；大道的变化秘密转移，何不在交臂之间、机缘易失之时求取呢？老聃游于万物本始，孔子看出他脱离人群、独自站立，眼光独具；相逢而进入玄妙境界，到了这种地步还要再问，岂不是多余吗？然而，如果不是因应时机阐明道理，就无法惠及后来的学者。因此，本篇详细探究阴阳调和、生育万物的奥妙，从它的萌芽追究到它的归宿，使人人知道天地的广大整体，而忘却形骸的细小变化；这也正是圣人弘扬大道、救济万物的深厚心意。鲁哀公说鲁国儒士很多，于是只凭衣冠取人；庄子考察他们的实际行为，所以能够轻视他们。至于孔子在全国闻名而独自受到尊崇，正可看出真道不会磨灭，伪学容易消亡；衡量鉴别如此明白，难道还能欺骗吗？周文王任用臧丈人，政事办成后连夜离去，这说明有心治理天下的人，最急于任用贤才；顺应事物而无心自居其功的人，功成之后不会把功劳据为己有。君臣之道，到这里达到了极致，这就是给万世树立的准则。至于伯昏无人用射箭观察列御寇的境界，子綦和庚桑楚三次辞职而始终没有忧色，这又是在论说达到至命境界的人：脱离人的局限而进入天道，与变化合为一体，纵横于八方，死生都不能使他改变。学道必须达到这个境界，才算极致；否则，都是在外物上殉身而内心危殆的人罢了。最后以楚王和凡君自身及国家存亡作譬喻，说明物与我、内与外的分别，可以说是懂得轻重了。《南华真经义海纂微》卷第六十五完。《南华真经义海纂微》卷第六十六。武林道士褚伯秀学。《知北游》第一。知在玄水之上游历，登上隐井之丘，恰好遇到无为谓。知对无为谓说：我想向你请教：怎样思考、怎样忧虑，才能知道道？处于什么境地、采取什么方式，才能安住于道？从哪里入手、循什么道路，才能得到道？知连续问了三次，无为谓都不回答；不是不回答，而是不知道该怎样回答。知没有得到答复，回到白水之南，登上狐阅之丘，又见到了狂屈。知把刚才的问题拿来问狂屈。狂屈说：唉，我知道，我将告诉你。话到嘴边却忘了自己想说什么。知仍没有得到答复，回到帝宫，见到黄帝便询问。黄帝说：无思无虑，才开始知道道；无所处、无所执，才开始安住于道；无所从、无所循，才开始得到道。知问黄帝说：我和你知道这些，那个无为谓和那个狂屈却不知道，那么究竟谁是对的？黄帝说：那个无为谓才真正正确，狂屈近似正确；我和你终究都还没有接近。知道的人不说，说话的人不知道，所以圣人实行不言的教化。道不能靠追求而得到，德不能靠达到某个境界而获得。仁可以施为，义可以有所亏损，礼则是相互矫饰。因此说，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是道的外在华饰，也是祸乱的开端。所以说：修道的人每天减损，减损再减损，以至于无为；达到无为，也就无所作为而顺其自然。如今既然已经成为具体事物，想再回到根本，岂不是很难吗？要说容易，大概只有大人吧！生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的纲纪呢？人的生命，是气聚集而成的；气聚集就是生，气散开就是死。如果死和生只是相互承继的过程，我又有什么可忧虑的呢？所以万物本来是一体，只是人把自己喜欢的称为神奇，把自己厌恶的称为臭腐；臭腐又会转化为神奇，神奇又会转化为臭腐。所以说：通贯天下的不过是一股气罢了。圣人因此以一为贵。知对黄帝说：我问无为谓，无为谓不回应我；不是他不回应，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈本来想告诉我，却没有告诉；不是他不告诉，而是想告诉时忘记了。现在我问你，你既然知道，为什么又不接近道呢？黄帝说：无为谓是真正正确的，因为他不知道；狂屈只是近似正确，因为他忘记了；我和你终究不接近道，因为我们知道它。狂屈听到这些话，认为黄帝说得真有道理。郭象注：任凭万物自行如此，就是不言的教化。道存在于自然之中，不是用言语可以治理的。没有失去德，所以称为德；一旦称说德，就已经没有达到真正的境界。礼有固定的规范，矫饰模仿也由此产生。因此修道的人甘愿减损华饰和虚伪。华饰去掉而朴实得以保全，虽有所作为，却不是出于有心作为。万物失去本然之所，所以成为被造作的事物；想再回归根本，岂不是很难吗？只有大人与变化融为一体，变化万物才不困难。懂得变化之道的人，不把生死看成不同。生死相互作为开始，谁知道究竟哪个是死、哪个是生？气有时聚集、有时散开，我有什么可忧虑的呢？各人都把自己喜爱的看作神奇，把厌恶的看作臭腐；但他所喜爱的，我或许认为可厌，我所喜爱的，他也可能认为可厌。所以神奇和臭腐从总体看是相同的，死生与彼我又有什么不同呢？把无知看作真正正确，把有知看作不接近道，是说明自然之道不是言语和知识所能获得的。因此先提出不言的标准，后来借黄帝说明它，于是自然之道中幽深而化育万物的作用便可见了。