天运第三

译吕注说：道生一，一生二，二生三，但道并不是一、二、三。若从度数中求道，就没有超出数的范围，所以五年还没有得到。道分化为阴阳，但道并不是阴阳；若从阴阳中求道，就没有超出天地的广大范围，所以十二年还没有得到。道之所以不能进献给君主、父母，不能告诉兄弟、子孙，是因为内心没有主宰，外界没有正确的承受者。内心没有主宰，我想传授给他，而他不能使道停留；外界没有正确的承受者，他想接受，而我无法施行。万物有其主宰，本来就有它固有的主宰；道在自己身上，也只是具有它本来固有的道罢了。没有道的本有而强行使它具有，就是内心没有主宰而不能停留。箭靶有中心，是为了让箭有所承受。道对于人，也只是随其能够承受的程度而已；没有人承受却强加给他，就是外界没有正确的承受者而不能施行。从内心发出的，外界不能承受，圣人就不出言，因为外界没有正确的承受者；从外界进入的，内心没有主宰，圣人就不隐没，因为道不能停留。所谓不隐，是说不能推行并纳入内心。这样看来，道不是可以从度数、阴阳中求得的，只能从自己身上求取；也不是可以进献给君主、父母的，只能自己得到。名不可过多占取，过多占取就会使德性荡失。仁义不可久居，久居其中就会习以为常并招致过多责难。逍遥，就是没有什么地方不适宜；苟简，就是所求容易满足；不贷，就是不与外物交涉。这样一来，所采取得到的没有不是真实的。不能让出俸禄，只知道有富贵；不能让出名声，只知道有显达；不能把权柄交给别人，只知道有权势。而亲近权势的人，受掌握和舍弃的牵累，对本性的损害尤其严重；一点也没有可以鉴察的东西，像看浑浊的水而迷失清澈的深渊；不能停止，便会受到天刑而无法解脱。怨、恩直到生、杀这八种，是正道的器具，不是正道本身。只有顺应大的变化而没有阻塞，才是使用这些器具的方法。用正道来使用这些器具，这就是正之所以为正。天门，就是顺应大的变化而没有阻塞的地方，是精神出入的通道；心中认为不是这样，天门不为其打开，也就可以知道了。疑独注说：道的妙处在阴阳之外，它的粗略形迹在度数之间；若在这里求道而没有得到，就必须无所思、无所求，然后才能在阴阳之外得到它。道既不能进献给上位者，也不能告诉下位者，没有别的原因：《论语》所说“学而不思则罔，思而不学则殆”正是如此；思考是为了尊崇德性，学习是为了通达问学。内心没有主宰，是说不能思考；外界没有正确的承受者，是说不能学习。从外界进入的是学习；内心没有主宰来思考，外来的东西便不能停留在心中。从内心发出的是思考；外界没有学习来使它端正，内心发出的东西便不能施行于人道。从内心发出而不被外界承受，就是不能停留，圣人便不出言；学习从外界进入，内心没有主宰，就是不能思考。圣人并非隐而不出、显而又藏。” 《易》说：“光辉日益更新。”这是德从内心发出的表现。君子广泛记取前人的言语和往事，这是德从外界进入的表现。从内心发出，是用来达到广大；从外界进入，是用来穷尽精微。这就是道所以完整的原因。名是天下共同使用的器物；如果把它据为私有，就是不真实的名，不可过多占取。仁义对于道，犹如道路上的旅舍，只能住一夜，不能久居；这是说不可拘着于仁义的迹象。逍遥，就是无为；不贷，就是不向外施出。采真之游，就是天游。贪好富贵、权势的人，心灵愚昧，不能鉴察看见玄妙的道理，却执迷于自己永不休息的欲望，这就是受天刑戮的人。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八种，是只有大人才能使用的正道器具。天门，就是精神往来、一开一闭、万物由此出入的地方，它的变化无穷。详道注说：庄子说孔子五十一岁还没有听闻道，疑有“万”字，用来说明道不容易听闻。度数不过五，阴阳不过十二。仁用来立人，所以借道而行；义用来立己，所以寄宿其中。然而借道而行，并不是不寄宿；孟子说以仁为安宅、为广居，就是这个意思。寄宿而居，也不是不行走；孟子说义是正路、是大道，就是这个意思。贷，是应对他人的匮乏，最终还要归还。田，是兴作和获得养育的地方。食于苟简之田，然后能甘心享用；立于不贷之圃，然后才能善于施予而有所成就。碧虚注说：孔子明白有为之用，却还没有得到无为之道。道没有一丝一忽可以度量，没有一点细微差别可以计算，也没有枝干脉络可以推寻，所以求它而没有得到。老聃告诉他，道作为一种存在，君臣、父子都不能强行传授给别人，是因为承受道的器具难得。内心没有根本，吉祥就不能停留；外界没有真实的承受资质，至德就不能施行。圣人心中的妙意，外界没有承受道的资质，妙意即使明白，也不能发出。至高的言语进入学习者的耳中，内心没有容纳的容量，即使听得清楚也会自我迷惑，至言何曾隐没呢？名是实际的宾客，过多占取就会招来灾患。仁义不是固定不变的法，旅舍难道是安居之处吗？古代至人借助它而行，寄托于其中而居，游于自得的境地，闲适于苍茫的原野，与人相邻而不相往来，这叫采真之游。真实，就不会虚伪。自夸富有的人吝惜俸禄，夸耀荣显的人舍不得名声，依仗权势的人多有猜忌，这是世俗常态。有鉴察之心就知道止息，知道止息就不会受辱。怨、恩等八种，是名与实所系之处；名与实际相当，器具就不会被滥用。违逆变化，便会闭塞；闭塞，名实就会亏损。名正则实正，若矫饰而为之，就是精神之府不通。庸斋说：度数，就是礼乐；阴阳，就是事物的道理。五年、十二年本来没有特别含义，只是说从精微和粗略两方面求了很久而没有得到。从“假使道可以默然”以下四句，说得极为精妙。学道的人虽然从外界有所听闻，但内心没有主宰，不是自己所得，便不能留住。外界没有正确的承受者，是说自己没有所得，外界也没有可以验证的依据，怎么能够自行实行？“从内心发出”，是说教导别人：我的话从内心发出，而你不能承受，圣人就不告诉你了。“从外界进入”，是说接受教导：至高的言语从外界进入你的听闻，但你没有见解、内心没有主宰，即使听到也无所得，并不是圣人有所隐瞒。这四句极其精微，道不可传授，病根就在这四句。名不可过多占取，是讥讽儒者喜好名声。仁义不可久居，是因为其中有迹象。观，就是看见；刚有声名也就会被看见，祸患便由此产生。借道、寄宿，是说事情过去便随之变化。苟简、不贷、易养、无出，都是不耗费自己的意思，这叫采取真实的道理。富、显、权三者，掌握它而一旦失去便战栗，合于它而迷恋便悲伤；完全没有鉴察之心，去看自己永不休止的欲望，迷失而不知道返回。

译内心没有见解，不能回头反观自己的迷失，这是上天夺去了他的魂魄。怨、恩等八种，既然存在于人世，就有这八种作用。用在应当使用的地方才叫正，必定是无心的人才能使用它们。大变，就是造化。能够顺应它而不被搅乱，那么自身所持的就是正，便可以使万物端正。如果还不能无心，却认为这种道理不对，那么胸中的天门就昏暗闭塞了！《诗经》说“天之牖民”，就是天门的意思。度数之学，可以用律历来考察；阴阳之学，可以根据气候推求。道的本体不关涉律历，也不涉及气候，所以从这些方面求它而没有得到。只有无心而任凭造化的人，不刻意求合却自然与道相合；这不是通过追索可以得到的。假使道可以进献，那么没有人不把它给予自己的子孙，这就是说道不能用有心去传授，也不能凭私意获得。内心没有主宰，内部没有承受道的资质，所以道不能流行；这就像郢人处于世上却没有匠石。外界没有正确的承受者，匠石便不能施展；若内心有主宰、外界有正确的承受者，才能完成它的妙用，更何况至道授受的微妙，要在恍惚杳冥中神交心契呢？圣人以道觉悟人民，犹如天降甘露，从不选择土地；然而不是美玉之器，便不能容纳它，这就是外界不能承受、内心没有主宰的意思。名过多占取，就会招来毁谤而产生祸害。仁义久居，就会显露痕迹而招致责难。至人所以借用、寄托仁义，是因为不滞留于其间，因此世间的忧患无从侵及。因为逍遥，所以无为；因为苟简，所以容易养护；因为不贷，所以不向外施出。即使万物在眼前纷呈，我又有什么事情呢？这叫采真之游，是说其中不容一丝一毫私意和虚伪，如同天道运行出于自然，生生化化从未停息。这就是人的可贵之处，也是道所以神妙的原因。可是世俗都把富、显、权三者看作正确，不能让出它们；掌握它们便战栗，舍弃它们便悲伤，这样就再也没有逍遥的日子了！这就叫不休止，却一点也没有可以鉴察照见的东西，这是天刑而无法解脱。怨、恩等八种，是正道的器具；只有端正自身，才能使用它们而不失宜。比如喜、怒、哀、乐，圣人也不能完全没有，关键在于是否合乎节度。顺应大的变化而没有阻塞，就是富贵不能使其淫乱、贫贱不能使其改变、威武不能使其屈服。自身端正之后，器具才端正；器具端正，才可以使万物端正。若心中认为不是这样，就是胸中太虚不空，哪里足以谈论道呢？天门，是用来比喻心的虚空；明心的方法如同眼睛，哪里容得下一点外物呢？孔子拜见老聃，谈到仁义。老聃说：“糠屑落入眼中，天地四方就会错乱；蚊虻叮咬皮肤，整夜都不能安睡。仁义纷然杂陈，竟然扰乱我的心，祸乱没有比这更大的了。你如果能使天下不丧失其质朴，你也就会任凭自然之风而行动，统摄至德而立身，又何必显耀地像背着大鼓去寻找逃亡的儿子呢？天鹅不必天天洗浴便洁白，乌鸦不必天天染黑便乌黑。黑白的质朴自然，本来不足以用来辨别；名誉的外在观感，也不足以使本性更加广大。泉水干涸，鱼儿相处在陆地上，彼此以嘴相吻来求得湿润，互相以水沫濡湿，不如在江湖中彼此忘却。孔子见老聃回来，三天没有说话。弟子问：‘先生拜见老聃，将要对他作什么规劝呢？’孔子说：‘我如今才见到龙！龙聚合时形成身体，散开时形成纹章，乘驾云气，滋养阴阳。我张开嘴却不能说话，又还能规劝老聃什么呢？’” 郭注说：外物加到身上，即使很小，对本性的伤害也已经很大。假使能使天下不丧失质朴，本性完整而仁义自然显明，就可以任风自行运动，统摄至德而立身；这就是容易持守、容易实行的道。若高举仁义去奔向道德之乡，就像击鼓寻找逃亡者，根本不可能得到。喜鹊白、乌鸦黑，各自顺其自然便已满足，没有什么偏爱崇尚。因此真正满足的人忘却名誉，忘却名誉才广大。仁义的声誉，都产生于本性不足；正如鱼儿在江湖中彼此忘却，这就是忘却仁而达到仁。孔子说如今在这里见到龙，是说老聃能够变化，顺应而无固定方术，自然已经完足。” 吕注说：至人的心像镜子。仁义纷然杂陈而扰乱它，难道不是播糠入眼、蚊虻叮肤一类的事吗？天下没有谁不具有无名的质朴；如果能使它不丧失，就会任风自行运动，统摄至德而自立。意思是说它能够自行运动、自行建立，又何必显耀地像背着大鼓去寻找逃亡的儿子呢？天下已经丧失质朴，却用仁义去挽救，无异于击鼓寻找逃亡者；这是说用声名和誉望去求取本性。况且天鹅白、乌鸦黑，都是质朴自然的状态，哪里需要增加修饰？名声和赞誉的外在观感，对人的本性也不能增加什么。鱼儿处在陆地上，彼此以水沫相濡，不如在江湖中彼此忘却；天下丧失质朴，互相用仁义的水沫救济，也不如在道的江湖中彼此忘却。龙聚合而成形体，散开而成文采，却从未因此劳累自身。老聃把仁义看作糠屑和蚊虻，可知它不使自身受累。疑独注说：质朴，是道的完整状态；仁义，是道的分散形迹；风，是道化育万物的作用；德，是道在人身上的体现。假使能使天下不丧失道的完整，只需任其自然自在，依顺自然之风而行动，凭借德而立身，何必高举仁义去求道德，像击鼓寻找逃亡的儿子呢？天鹅白、乌鸦黑，都是自然而然，所以不足以用来辨别。名誉，是用来品评万物、判定质朴是非的东西，所以不足以使本性广大。鱼儿处在陆地上，以水沫相濡，虽然片刻之间彼此亲近，但性命的道理已经丧失；不如在江湖中彼此忘却，各自满足。浅薄的世俗以仁义相亲，只是暂时的爱，而性命的道理已经丧失；不如在道的江湖中彼此忘却，各自满足。古时百姓到老死也不相往来，正是这个道理。孔子听了老聃的话，感叹其变化无穷，像龙一样聚散没有常态。自己的嘴尚且不能发言，还能规劝老聃什么呢？”},{ 碧虚注说：拘泥于仁义，就像枇糠迷住眼睛；执着于聪明，就像蚊虻嗜食皮肤，想不烦乱，怎么可能呢？不加雕琢，就能保全质朴；效法淳厚的风俗来感化万物，守持至德而使自身完足，又何必辛苦地肩挑仁义、奔走于陈旧遗迹之间呢？正如天鹅自然是白的、乌鸦自然是黑的，万物各自成群分类，这有什么值得争辩的呢？干涸的鱼相互以湿气求救，表现出了怜悯体恤之情；但不如彼此相忘于江湖那样自在快乐。孔子见到老聘，说自己见到了龙。龙能够幽冥地与元气会合，聚合而成形体；飞腾时光彩灿烂，散开而形成文采。它出仕或退处都无心造作，所以能够乘驾云气；行动和静止都顺应时机，所以能够涵养阴阳。老聘的圣德既然如此深不可测，我还施加什么规劝呢？

译庸斋说：播糠、眯眼，是偏执地谈论仁义、违逆本心的譬喻。“僭”是毒，说明它苦；“愤”是违逆；“放风”是顺应变化；“总”同“执”，即执守。假使天下人不失去本然的质朴，那么人人都会顺应变化而行，执守德性而立，哪里还需要教化呢？这就像背着大鼓去寻找失踪的孩子，根本没有办法找到。喜鹊白、乌鸦黑，不必等到洗染才如此，这是自然的本质，不值得争辩。若拿名誉来向天下炫示，便会产生是非；这样的心胸就不广大了！鱼在干涸处相互濡沫，又能维持多久？如果处在江湖之中，便会彼此忘却于水中。这是譬喻至道之世，万物各自遵循自然，没有什么是非，上下之间也彼此忘却。合起来形成整体，是浑然一体；分散开来形成文理，是灿然有章。这里说龙处在天地之间，似乎可见而又不可见；乘驾云气，处于造化之上；调养阴阳，依循天地之道而自得其乐。孔子拜见老聃而谈论仁义，就像在戴晋人面前称道尧、舜一样。因此老聃用播糠、眯目、蚊虻嗜咬肌肤来比喻仁义使人心烦乱，借此堵塞世人的膏肓，使天下人各自保有浑然的真性。这样，教化万物就是以风来推动它们；修治自身就是立身而不失德性。为什么还要显耀地标举仁义之名，把它当作道的最高境界呢？这就像击鼓寻找失踪的孩子，根本不可能找到。喜鹊和乌鸦不必经过洗染便自然呈现白黑，这种真实已经很清楚，所以不必争辩。至道广大无边，不能用言语命名说明，如今却要从仁义的声誉中寻求它，哪里称得上广大呢？这就像干涸的鱼相互吐沫濡湿，虽不是没有亲爱之情，但与在江湖中彼此忘却的快乐相比又怎么样呢？可是当今世人正把这种微薄的濡沫之爱当作仁，却不知道圣人不以人为造作去施仁，才是仁的最高境界。孔子见了老聃，回来便不再谈论，因为目击而道存，不容再用声音表达。龙合而成体、散而成章、乘云气、养阴阳，说明它动静都不失时宜，德泽足以施及万物，神妙变化不可测度。因此古人谈圣人、神人，都用龙来作譬喻；若不是孔子，就无法形容老聃的德性；若不是老聃，也不足以承当孔子的譬喻。不过，这两位圣人都是人伦中的极致，各自显明所藏之用，彼此发明，不应在二人之间分出高下。《南华真经义海纂微》卷四十六完。＃１校正字为“寓”。＃２校正字为“者”。＃３《阙误》引江南《古藏》本，在“啧”字下有“舌举而不能认”六字。《南华真经义海纂微》卷四十七。武林道士褚伯秀撰述。《天运》第四。子贡说：“那么，确实有人能够像尸体一样安居而显现如龙，像雷声一样震动而又像深渊一样沉默，发动起来如同天地运行吗？我赐也能够得以观察他吗？”于是凭借孔子的声名去拜见老聃。老聃正傲然坐在堂上应答，微声说：“我的年岁已经运转而逝去了，你将拿什么来告诫我呢？”子贡说：“三王、五帝治理天下的方法各不相同，但他们联系于天下的声名却是一样的。可是先王为什么偏偏认为三王不是圣人呢？”老聃说：“小子，稍微靠近些！你凭什么说他们不同？”子贡回答：“尧把天下传给舜，舜传给禹；禹用力治理水患，汤用兵讨伐；文王顺从纣王而不敢违逆，武王违逆纣王而不肯顺从，所以说他们有所不同。”老聃说：“小子，少谈这些迹象！我来告诉你三皇、五帝治理天下的情形。黄帝治理天下，使民心专一；百姓中有人亲人死了不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使民心亲爱；百姓中有人因为亲人而减杀丧服，百姓也不认为不对。舜治理天下，使民心相争；孕妇怀胎十月生子，孩子出生五个月就会说话，还未长成孩童便开始辨认人，于是人开始夭折。禹治理天下，使民心发生变化；人各自怀有心计，使用兵力成为顺理之事；杀盗贼不是滥杀百姓，而只是为了建立自己的种类并统治天下，因此天下大为惊骇，儒家、墨家都兴起了。”〔原文数字、纪年保留：1人〕 事情开始时还具有伦理，如今竟到了以妇女为〔妇〕的地步，还能说什么呢？我告诉你三皇、五帝治理天下的情形：名义上说是在治理天下，实际上天下之乱没有比这更严重的了！三皇的智谋，上面违背日月的光明，下面违逆山川的精气，中间损害四时的运行。他们的智谋超过了〔蜃蕾之尾〕，又像〔鲜规〕这种小兽，使万物都不能安守其性命之实情，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？他们竟然这样无耻！”子贡局促不安地站在那里。郭象注：亲人死了不哭，百姓不认为不对；如果认为不对，就会强迫自己哭泣。“杀其杀”，说的是亲属丧服有厚薄等差。孩子出生五个月就会说话，是说教化得太快。还没有长成孩童就开始选择和辨认人，是说争竞之心使教化急于求成。不能把彼此同等看待，内心争论亲疏，所以不能终享天年。说“兵有顺”，是说天下已经有了不顺。盗贼本来就应当处死，杀掉他们并不是滥杀。不能把万物完全齐同，而使人人各自区别，形成各自的种类，这就是各自为种。想要贯通百代的流变而适应当今的变化，弊端发展到这种地步，并不是禹造成的，而是天下自身造成的。就是说，圣人的智谋道路并不是有意扰乱天下，但天下却有了这种混乱。儒、墨都兴起，这就是百代的弊病。如今以女为妇，而上下违逆，并不是事情开始时没有伦理，而是道理的弊端积累到最后才到了这种地步，又能再说什么呢？即使是三皇、五帝治理天下，也不能免除弊端。子贡原本认为老子只是贬抑三王，所以想把三王与五帝并列；如今又见老子把五帝一并贬抑，甚至上及三皇，于是失去了自己谈论的根据，所以站立不安。吕注：老子把仁义使人心烦乱比作播糠眯目、蚊虻嗜咬肌肤，于是把五帝、三王看作不合圣道。子贡又从让与争、顺与逆之间去追问，是把这番道理说得更加粗浅了。从逐层递降来说，使民心发生变化，当然不如使民心亲爱；使民心亲爱，又不如使民心专一。然而它们都不免于治理天下而使百姓各自生出心计。名义上说是在治理，实际上扰乱天下，就是从这里开始的。假如一味运用智谋，哪里只是五帝、三王如此呢？即使三皇的智谋，也将上违日月、下逆山川，其智谋已经超过了蚤蔓之尾。野兽伏居山林，夜间行走、白天居处，即使饥渴而隐约求食，尚且还不如在江湖上彼此疏远自在，这就更显出鲜规之类的困苦了。子贡听说老子非议三皇、五帝，却不能明白老子所以非议的道理，因此局促不安。