寓言第一
寓言十九，重言十七，▯言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同於己为是之，异於己为非之。重言七十，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。▯言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。恶乎可？可於可。恶乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非▯言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。郭注：寄之他人，十言而九见信。世之所重，十言而七见信。▯，满则倾，空则仰，非持故者也。况之於言，因物随变。日出，犹日新，日新则尽自然之分，分尽则和也。言出於己，俗多不受，故借外耳，肩吾、连叔之类是也。父之誉子，人多不信，时有信者，辄以常嫌见疑，故借外论之。己虽信，而怀常疑者，犹不受，寄之他人，则信之，人之听有斯累。同应、否反，互相非也。三异同处，而二异讼，必取是於不讼者，俱异耳而独信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其余本末，无以待人，则非所以先也。直是陈久之人，便共信之，此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍，莫能定，旷然无怀，因而任之，所以各终其天年也。付之於物就用其言，则彼此是非居然自齐。若立言以齐之，则我与物复不齐矣。言彼所言，而我竟不言，故未尝言，亦未尝不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制，而任其天然之分者，能无夭落。虽变化相代，其气则一。於今为始，於昨为卒，理自尔耳，莫得其伦。夫均齐者，岂妄或？皆天然之分也！吕注：寓言十九，则非寓而言者十一；重言十七，则非重而言者十三而已。▯言日出，和以天倪，则寓与不寓，重与不重，皆▯言也。何谓寓言十九？夫道近在吾心，以吾心论之，彼则疑而不信，犹父不为子媒必藉外论之，非吾不欲直言，人不可与直言，故言，故也。何谓重言十七？同已则应而为是，异己则反而为非，吾所以言於人者，欲其应不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者，所闻先於我，非以年也。有经纬本末足以先人，则人从之。人而无以先人，是谓陈久之人，曷足重哉！言出未始有言，则其日出犹尼而已。卮之为物，酌於罇昙而时出之，中虚而无积也。天倪，则无为之至，圣人所休。和以是非，休乎天均，则出处语默，无非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以穷年也。唯无我而不言则齐，有言则有我有物，安得而齐？故齐与言、言与齐未始齐也，不言虽齐，犹与言不齐，未足为大齐，唯言无言而后大齐，▯言是也。故终身言未尝言，终身不言未尝不言。所谓可与不可，然与不然，皆有自也。固有所然所可，则无不然，无不可可知矣。万物之种，其出未始不同，知其同则知始卒若环，是谓天均。天均者，是非於此而和，万物所齐，无为之至，故曰天倪也。疑独注：寓言，制名以言。重言，世俗所重。▯言，犹《老子》云：善言无瑕谜也。卮满则倾，空则仰，喻言之善者因时而适变，日出而不穷，乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信，皆局於阴阳之数，不能无穷也。言出於己，俗多不信，故父不为子媒，而藉外论之，是谓寓言也。重言，如托以孔子、颜回之类，言虽出於己，可推重则为耆艾，如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至於道，斯能先人；否则，陈人而已。圣人之言，应物当理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍穷年也。卮言出於不言，不言则万理自齐，言则不齐矣。庄子▯言出於既齐之后，而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言，虽无言而未尝不言，孔子欲无言亦何尝无言？言出於无言，则虽终日言，所以应物也，何意於言哉？虽终日不言，无妨应世也，何尝不言哉？
译寓言占十九，重言占十七，卮言随日而出，以天倪调和它们，因而自由流衍，用来终其一生。寓言占十九，是借助外人的言论来表达。亲生父亲不会替自己的儿子作媒。亲生父亲夸举儿子，不如不是他父亲的人所说的话可信；这不是我的过错，而是人的过错。与自己相同就响应，和自己不同就反对；与自己相同便认为是正确的，与自己不同便认为是错误的。重言占十七，是用来止息成说的，因为说话的人年高德劭。年纪虽然在前，却没有经纬本末足以让人取法，来与年长相称，那就不是在道理上领先。人若没有能够领先他人的地方，就没有人道；人若没有人道，就叫作陈旧之人。卮言随日而出，以天倪调和，顺着事物而自由流衍，因此可以终其天年。不说话就能齐同；齐同与言说并不齐同，言说与齐同也不齐同，所以说无言。说着无言的话，终身言说却如同从未说过；终身不言，却没有一刻不是在言说。有所根据便可以，有所根据便不可以；根据某个＃１而如此，也根据某个＃１而不如此，究竟为什么如此？因为在如此之中如此。为什么不如此？因为在不如此之中不如此。为什么可以？因为在可以之中可以。为什么不可以？因为在不可以之中不可以。万物本来各有其所以如此，也各有其所以可；没有什么不是如此，没有什么不可以。若不是卮言随日而出、以天倪调和，谁能长久如此！万物都是种子，凭借不同形态相互更替，始终如环。没有什么能够找到固定的伦次，这就叫作天均。天均，就是天倪。郭象注：把话寄托给别人来说，十句话有九句会被相信；世俗所推重的人说话，十句有七句会被相信。卮，满了就倾出，空了就仰起，并不是固定执守某种状态。用它来比喻言说，就是随着万物而变化。日出，犹如每日更新；每日更新，就充分实现自然的本分，分际尽了便和谐。言语出自自己，世俗多不接受，所以借助外人；肩吾、连叔一类人就是这样。父亲称赞儿子，人们多半不相信，偶尔相信，也常因平日的嫌疑而被怀疑；寄托给别人来说，反而会被相信，这是人的听闻有这种弊病。同意便响应，不同意便反对，彼此互相非难。三种不同的说法同时存在，其中两种互相争辩，必定要从不争辩的那一种中取是；其实三者都不同，却偏偏只相信自己认定正确的，这不是借助外人又是什么？重言，因为说话的人年高德劭，所以世俗共同尊重他。若不借助外人，十句话只能有七句被相信。年纪虽然比别人早，但若没有本末经纬可供人取法，就不是足以领先他人的人；只不过是陈旧之人，世俗便共同相信他，这正是世俗安于旧习常规的原因。自然有自然的分际，而是非没有固定的主宰，所以任其自由流衍，不能强行确定；心胸旷达而无所挂怀，顺势任其自然，因而各自终其天年。把一切交付给万物，依照万物的实际来使用言语，彼此的是非就自然齐同了。如果建立一套言论来使万物齐同，那么我和万物反而又不齐同了。让对方说他所说的，而我最终不说，所以既未曾说，也未曾不说。彼我各有偏执，各有可与不可；万物则各自依照自然，自有其可。总括来说，没有什么不可，便达到极致。只有言语随物而制，并任凭万物自然的分际，才能不夭折、不凋落。万物虽相互变化更替，其气却是同一的。对于今天来说是开始，对于昨天来说是终结，事理本来就是如此，没有什么固定的伦次。所谓均齐，难道是虚妄的吗？都是自然的分际罢了！吕惠卿注：寓言占十九，那么不是寓言而直说的只占十一；重言占十七，那么不是重言的只占十三而已。卮言随日而出，以天倪调和它们，那么寓言与非寓言、重言与非重言，都属于卮言。什么叫寓言占十九？道近在我的心中，若用自己的心直接谈论它，别人就会怀疑而不相信；就像父亲不替儿子作媒，必须借助外人的议论。不是我不想直说，而是人不能接受直说，所以只好这样说。什么叫重言占十七？与自己相同就响应而认为正确，与自己不同就反对而认为错误。我向别人说话，是希望他响应而不希望他反对，所以借用他心中所尊重的年高德劭之人来谈论；用他所尊重的人说话，就如同自己说话。全书中凡是称引古人，都是把年高德劭作为受尊重的依据；所闻在我以前，不只是因为年纪大。若有经纬本末足以领先他人，人们就会跟从他；人若没有能够领先他人的地方，只是陈旧之人，哪里值得尊重呢？言语发出，却如同从未有过言语；它随日而出，也不过像卮一样。卮这种东西，从酒樽中斟取，随时倾出；内部空虚而不积存。天倪，是无为的极致，是圣人休息之处。用是非彼此调和，安息于天均之中，那么出仕、退处、言说、沉默，无不处于天均。顺着它自由流衍，就是依照这个道理推行，所以可以终其天年。只有无我而不言，才能齐同；一旦有言说，就有我和物，怎么能够齐同？所以齐同与言说、言说与齐同，从来没有真正齐同。不言虽然齐同，仍然与言说不齐，还不足以称为大齐；只有言说而达到无言，才是大齐，卮言就是这样。因此终身言说却如同从未言说，终身不言却没有一刻不是在言说。所谓可与不可、如此与不如此，都是有所根据的。既然万物本来各有其所以如此、各有其所以可，就可以知道没有什么不是如此，也没有什么不可以。万物的种子，它们产生时从未真正不同；懂得它们的同一，就懂得始终如环。这就叫天均。天均，就是使是非在此和谐，使万物归于齐同的无为极致，所以叫作天倪。疑独注说：寓言，就是借用事物来设立名目、表达言论；重言，就是世俗所尊重的言论；【原文“▯言”疑为“卮言”】犹如《老子》所说：“善言没有瑕疵。”卮中水满就倾覆，空了就仰起，用来比喻善于言说的人能随时而适应变化，随着日出般不断显现而不穷尽，因而能够用自然的分际来调和它。十句话中有九句、七句被人相信，都是受限于阴阳之数，不能无穷无尽。言语出自自己，世俗人大多不相信，所以父亲不替儿子作媒，而借助外人的议论来说明，这就叫寓言。重言，如假托孔子、颜回之类；言语虽然出自自己，但若能推重其说，便可使之如同耆艾之言。若没有经纬、本末，即使年长有德，也不能算重言。学道达到一定程度，才能先于他人；否则不过是陈旧之人罢了。圣人的言论，随事物而应合、合乎道理，发出之后不滞留，所以说如同日出。只有能够用自然的分际加以调和，才能舒展开来，终其天年。卮言出自不言；不言，则万事万理自然齐一，一经发言便不齐了。庄子的【原文“▯言”疑为“卮言”】出现在万物已经齐一之后，但齐与言、言与齐仍然都不齐。不如不言；虽然不言，却未曾不是在言说。孔子想要不言，难道又何尝没有言说吗？言语出于无言，那么即使整天言说，也只是用来应对事物，哪里还会执着于“言”呢？即使整天不说话，也不妨碍应对世事，又何尝不是在言说呢？
此庄子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，将以齐彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可，则使万物各足於性命之内，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？种者，物生之始。万形万变，其化无穷，相代始终，如环无端。莫得其伦，理是之谓。天均，人力莫与焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之谕。碧虚注：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之见也。▯满则倾，空则仰，中则正；日出则斜，过午则昊，及中则明。▯言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言，人多取信。父之誉子，难为巧辞。世人不察是非，而以己同为善。重者取其耆艾，若年先而无德，非先也，止是陈旧之人耳。▯言日出，中正而明和以极分之理，因以不滞之辞，所以尽其天年而无悔吝。不言，谓默默，则寓、重、▯言皆齐。盖以不言齐之也，不言之理自齐。寓、重、卮言，自不齐耳。故日齐与言不齐，是言自属言，齐自属齐，此与一与言为二之义略同。言无言，谓无情之言。尼言中正，岂有情哉！无是非爱恶之情，则无是非爱恶之言，故终身言而未尝言。若乃馑默括囊，而中正未尝去心，则是终日不言，未尝不言也。有自而可与不可，有自而然与不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由於道故也。其不然、不可，不由於道故也。固有所然、所可，则无不然、不可矣。故再举▯言可久，总结前文。万物异种，理自相代，有形化无形，无形生有形，有情交无情，无情变有情，始不见首，卒不见后，循环莫测，故日天均。自然均平，取其极分而已矣。刘 注：水之在尼，犹言之在德，不满则不发也。自外来者益之而不可增，由中出者虽多而未尝亏，故曰▯言日出。物之有际，又有端倪，自然之倪始卒若环，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之绪，道全而物不伤，故可以尽年也。终身言未尝言，终身不言未尝不言，则《六经》不为支离，《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有为而言，言之末也。则▯言者，其为言之本欤！《鬳斋口义》；尼以贮酒，饮之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而调和众心也。父为子媒，人又不信，故藉外论之已言，所以止其争变也。借重於耆艾，则闻者不敢非，古先帝王皆耆艾也。经纬本末，言知常变始终。期年，期颐之年。年先而学无所见，不足以先人，所谓陈久无用之人耳！曼衍，自得穷年，以此送日月也。以无言为言，则归于一理，若以一而形诸言，或以言而论此一，皆为容心不齐一矣。唯无言则齐，无心之言是也，故终身言而未尝言。不言之中，使人悟理，则非不言也。凡人所谓可与不可，然与不然，皆各有所是，我何从而然可之？唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可，则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口，岂能千古不磨？万物之种何出於造化，往来终始相代於天地之闲，其伦理之妙，莫得而穷之。天均者，天理之同然也。寓、重之义，诸解已明。十居九七之论为优，则出胸臆而言者无几，盖谓世俗之人中无所主，轻重随人，故从权立言，乘机化导，俾从信而入，陶成善心，其，忧世爱民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之贮水，喻言之载道。道固非言所能尽，水亦非尼所能量。遽，谓道不属言，水不属▯，不可也，故其言日出而不穷，人亦听之而不厌，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，则可以合天下之心；而我无心，何同异是非之辨哉！父不为子媒一语，足以尽寓言之旨，我所以藉外论之者，为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹，不若无言之混成而人莫我异；无言之混成，又不若无心之言能化物而无迎也。重言，亦出於已言。经纬，论其才。本末，明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分，优游曼衍以终天年，何世累之能及？
译这就是庄子所说卮言的意思。有所依据所以可以，有所可以也必有所依据；有所依据却不可以，就是没有可据、也没有所据。下文体察这种“有所依据”“有所如此”以及是非、彼我之分别所由产生的情形，讨论可不可、然不然，是要齐同彼我、统一是非。对于“如此”的认作如此、对于“可”的认作可，既然确实有所如此、确实有所可，就能使万物各自在自己的性命之内得到满足；但然与可在事物自身，不在我。若不是卮言如日出般显现，并用自然的分际加以调和，谁能长久呢？“种”是万物生成的开始。万物形态千差万别、变化无穷，彼此相代，有始有终，如环没有端点；没有人能穷尽其中的条理，这种道理就叫天均。天均，是说它平等齐一；天倪，是说它的始端；二者都是对自然的比喻。碧虚注说：寓托之言十句中取九句，德行尊重之言十句中有三句不被相信，这是世俗的看法。【原文“▯”疑为“卮”】装满就倾覆，空了就仰起，适中就端正；太阳出来就偏斜，过了正午就高悬，到了正中就明亮。卮言取其端正，日出取其中正；君子的言语发自中正之处，并以极致的自然分际加以调和罢了。借助外人的言论，人们多半会相信。父亲称誉儿子，很难说出巧妙而令人信服的话。世人不考察是非，只把与自己相同的当作善。所谓重言，是取其年长有德；如果只是年龄在先而没有德，并不算先达，只是陈旧之人罢了。【原文“▯言”疑为“卮言”】如日出般显现，依中正而明白、以自然极致加以调和的道理，因而用不滞碍的言辞来表达，于是可以尽其天年而没有悔恨忧患。不言，是说默默无言；这样一来，寓言、重言、【原文“▯言”疑为“卮言”】便都齐一了。大概是用不言使它们齐一，因为不言的道理本身就是齐一的；寓言、重言、卮言本来并不齐。所以说“齐”与“言”并不齐，是说言自属于言，齐自属于齐，这和把“一”与“言”分成二者的意思大致相同。以言说无言，是说没有私情的言语。孔子的话中正，难道还会有私情吗？没有是非爱恶的私情，也就没有是非爱恶的言语，所以终身言说却未曾真正言说。若是闭口缄默，而中正之道未曾离心，那么就是整天不说话，却未曾不是在言说。所谓有所依据而有可有不可、有所依据而有然有不然，是说这些全都有其由来。认为然的确然、认为可的确可，是由于合乎道；认为不然、不可，是由于不合乎道。既然确实有所然、确实有所可，那么就没有什么不是然、不是可了。所以再次举卮言可以长久，总结上文。万物种类不同，道理自然相互代替；有形化为无形，无形生出有形；有情与无情相互交接，无情变化为有情。开始看不见首端，终了看不见末端，循环往复而不可测，所以叫天均。自然平等齐一，不过取其自然的极致分际罢了。刘注说：水在【原文“尼”疑为“卮”】中，犹如言语在德中；不充满就不会流出。由外面来的东西增加它，也不能使它增多；从内部流出的东西虽然很多，却未曾减少，所以说【原文“▯言”疑为“卮言”】如日出般显现。事物有边际，也有端绪；自然的端绪，其始终如环，所以说用天倪来调和。像草木蔓延、水流铺展一样，这是比喻自然的条理；道得以完备而事物不受损伤，所以可以尽其天年。终身言说却未曾言说，终身不言却未曾不是言说，那么《六经》就不会支离，《老子》也不会显得简约。若用寓言来剖析人的会合，用重言来剖析人的信实，都是有意作为而发言，是言说的末端。那么【原文“▯言”疑为“卮言”】，大概就是言说的根本吧！《鬳斋口义》说：【原文“尼”疑为“卮”】用来贮酒，饮它很有滋味。所谓日出，是说每一件事物中都包含这种言语，用天理来调和众人的心。父亲替儿子作媒，人们又不相信，所以借助外人的议论来说明自己所说的话，用以平息争论和改变成见。借重于耆艾之人，听见的人便不敢非难；古代的先帝先王都是耆艾之人。经纬、本末，是说懂得常变、始终。期年，是期颐之年。年龄在先而学问没有所得，不足以先于他人，所谓陈旧而无用之人罢了。曼衍，是自在舒展地终其天年，用此来送走日月。把无言作为言说，就归于同一道理；若把“一”表现在言语中，或者用言语来讨论这个“一”，都夹杂了私心，不能齐一。只有无言才齐一，这就是没有私心的言语，所以终身言说却未曾言说。在不言之中，使人悟得道理，就不是不言了。凡人所谓可与不可、然与不然，各自都有自己的对处，我凭什么认同谁的然与可呢？只是随顺那些认为然的便认其为然，认为可的便认其为可。既然确实有所然、所可，就没有什么不是然、不是可了。《齐物》篇对这一点论述得很详细。若不是用自然的言语调和众人的意见，怎么能千古不磨？万物的种类从何处出于造化，往来始终、彼此相代于天地之间，其中的条理和奥妙，没有人能穷尽。天均，就是天理所共同认可的自然之同然。寓言、重言的意义，各家解释已经说明。十句中有九句、七句被相信的说法较为优胜，是说出自胸中私意的言论很少；大概是说世俗之人心中没有主宰，轻重随着别人而变，所以权宜立言，乘机施化引导，使人从相信入手，陶冶成就善心，其中忧虑世事、爱护百姓的心也很深切。【原文“尼言”疑为“卮言”】，解释它的人不止一种。卮用来贮水，比喻言语承载道。道本来不是言语所能穷尽的，水也不是【原文“尼”疑为“卮”】所能测量的。骤然说“道不属于言语，水不属于卮”，是不对的；所以它的言语如日出般显现而不穷尽，人们听了也不厌倦，不像寓言、重言那样有所取舍。能够用自然的分际加以调和，就可以合天下人的心；而我没有私心，又哪里有同异是非的分别呢？“父亲不替儿子作媒”一句，足以概括寓言的宗旨；我所以借助外人的议论，是因为对方难以相信。寓言、重言的同异，在言语上表现出来，反而要从事迹中看见；不如无言那样浑然一体，使人无法把我与他物区别开来；但无言的浑成，又不如没有私心的言语能够化育万物而不与物相逆。重言也出自已经说出的言语。经纬，是论说才具；本末，是说明所学。这又有警策勉励学者的意思。卮言无穷而能用自然的分际调和，优游曼衍以终其天年，什么世俗的牵累能够涉及它呢？
至此亦可矣。后又随扫其边，云几天下事物之理，不言则齐，与道为一。齐与言，犹无与有，粗妙异理，恶得而齐？唯超有无而冥粗妙者，斯大齐也。故曰无言，曰当是言字，下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙，神而化之，不滞有言无言之进，而天下风靡影从也。夫言之有可有然，出於固然固可，则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗，故言满天下，无口过也。本经末篇自叔有云，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，则知是经所言，浩瀚宏深，千变万化，不越此三条而已。然而绝迹易，无行地难；不言易，言无瑕谜难。南华立此三言，所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴，犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之，非不言之偏执也。忘言极议，夫子之欲无言近之。世问万物，同出乎机，而禀形有异，相代无穷；犹言之同出乎心而立论有异，辨诤无极。圣人因而不自唱，应彼而言，非我言也，故若环无端，莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。庄子曰：孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。呜而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢姜立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！郭注：随年随化，与时俱也。时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异於俗哉！变者不停，是不可常，谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化，此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔，非知力之所为，故随时任物而不造言，若役其村知而不复本灵，则生亡矣。鸣者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆众人所为，圣人就用之，故无不当而未之尝言，未之尝为也。我无言也，好恶是非，义利之陈，直用人之口耳。口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣。我顺众心，谁敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何为乎？因而乘之，故无不及也。吕注：传称孔子六十而耳顺，七十而从心，从心则横心所念更无是非，横口所言更无利害是也。道未至於从心，则不免於化。化则必始是而卒非，六十之所谓是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之与人同者！至其与天同者，则自古及今，未始有化而真以为勤志而行，服知而知也。谢，谓绝去之。物得以生之谓德，所谓受才乎大本，复灵以生也。未生则无气无形，安有所谓灵？生而有气，有形而复其灵也。呜而当律，无事於声音之调。言而当法，无事於义理之释。及夫义利陈乎前，我则从而好恶是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非无为而自化者，若夫使人心服而不敢姜立，然后定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其谢之而未之尝言也。疑独注：孔子六十而耳顺，则无是非矣。惠子未知，以为勤志服知而得也。谢，如阴阳代谢。未尝有言，大本造化，人才皆受於造化，能反本复灵，生理得矣。若役於外物，本失灵丧，何生之能存？律者，述阴阳之气。法者，顺天地之德。圣人与阴阳合气，故呜而当律；与天地合德，故言而当法。今则义利交陈於前，以起好恶是非而出於己之私见，直服人之口不服人之心；欲人心服者，顺而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以为顺也。已乎已乎，欲无为之意。我无为则彼自定，故曰吾且不得及彼乎。碧虚注：年运既长，德性愈明，此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非，未能自忘；仲尼则行化不滞，使人忘己，难也。始而所是，随事应变；卒而非之，终归正道也。前既未是今亦铃非，此愈损而愈益也。勤志则少变。服知，则多矜。孔子久辞世纷，未尝载其言也。受才质於大道者，圣进不足恃；复灵性以出生者，随变而任化。故其声合中和，语成文教，义利陈诸方册，岂直服人之口而已，以至奔驰师仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委顺世间，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子谦辞。《庸斋口义》；勤心服事於知见，谓博学也。孔子谢去博学之事而进於道，但未尝与人言耳。才，犹性。本，始也。谓造物禀灵者，知觉之性，反归本来知觉之性，而后可以尽人生之道。呜，即言。律，即法。义利在前，而有所是非好恶，则人与我对可以服其口，未能服其心；
译讲到这里也可以了。后来又随即扫除它的边际，说天下各种事物的道理，大概不言就能齐一，与道合为一体。齐与言，就像无与有一样，粗与妙的道理不同，怎么能齐一呢？只有超越有无、冥合粗妙的人，才是真正的大齐。所以说“无言”；【原文“曰当是言字”疑为注文，句意不确定】下文可以相互参照。这又说明未曾言说、未曾不言的妙处，神妙变化，不滞留于有言或无言的一端，于是天下如风吹草偃、如影随形。言语有可有然，是由于确实有可、确实有然；这样便没有什么不然、不可了。这就是卮言能够兼包寓言、重言而没有遗漏的原因，所以言语遍布天下，却没有言语上的过失。本经末篇叔有说，以卮言为曼衍，以重言为真实，以寓言为广博；由此可知，本经所说浩瀚深广、千变万化，不过不超出这三类罢了。然而绝迹容易，不行于大地却难；不言容易，言语没有瑕疵却难。南华立下这三种言说，所以能够避免瑕疵和谴责。用言语避免瑕疵和谴责，就如同忘掉言语而没有瑕疵和谴责。所谓忘，是把有当作无而忘掉，并不是偏执于不言。忘言而达到议论的极致，孔子想要无言，和它相近。世间万物，同出于造化的机理，但禀受形体各有不同，彼此相代而没有穷尽；这就如同言语同出于人心，而所立的论说各不相同，争辩没有止境。圣人因此不自我倡始，而是应对他人发言，不把话说成是自己的，所以如环没有端点，没有人能探究它的极限。我只是用是非彼此相应地加以调和，止于自然的分际罢了。这也是遣除言说的意思。庄子对惠子说：孔子活到六十岁，便随六十件事而变化；起初认为正确的，最后又认为不正确，不知道今天所认为正确的，是否正是五十九岁时认为不正确的呢？惠子说：孔子是勤勉用心、执持知识的人。庄子说：孔子已经舍弃这种做法了，只是他未曾把这件事说出来。孔子说：人从大道的根本承受才性，恢复灵性而出生；发出的声音合乎律，所说的话合乎法；义与利陈列在面前，而好恶是非不过直接使人的口舌服从罢了。若能使人的心也服从，使他不敢与之抗立，天下的安定就确定了。算了，算了！我将要达不到那种境界了吗！郭注说：随着年岁而变化，与时势一同变化。时势改变，世俗的情态也改变；顺应万物以游心的人，难道会与世俗不同吗？变化没有停息，所以不能执守为常。这里说孔子勤勉用志、服膺知识之后才知道改变，并不是能够任凭自己自然变化，正是说明惠子远远赶不上圣人的风韵。孔子舍弃这种自然变化，是说它不是知识和力量所造作的；所以随时而行、任物而化，不造作言论。若役使自己的机巧知识而不复归本来的灵性，生命就会丧失。鸣，是律所产生的；言，是法所发出的。律法都是众人所制定的，圣人顺势采用，所以无不恰当，却未曾说是自己造作，也未曾说是自己施为。我并没有私自发言；好恶是非、义利陈列在前，不过是使用众人的口罢了。口是用来宣达内心的，既然使用众人的口，便是使用众人的心。我顺应众人的心，谁敢反抗而自立呢？因天下自然形成的安定而使它安定，又何必再做什么呢？顺势乘之而行，所以没有什么达不到。吕注说：传记称孔子六十岁时耳能顺应，七十岁时能从心所欲；从心所欲，就是心中所想不再有是非，口中所说不再有利害。道还没有达到从心所欲的境界，就免不了变化；既然变化，必然起初认为正确而最后认为不正确。六十岁所认为正确的，怎么知道不是五十九岁所认为不正确的呢？惠子不知道，这正是孔子与常人相同的一面！至于孔子与天相同的一面，则自古至今从未真正有所变化，却被说成是勤勉用志、执持知识而有所知。谢，是断绝、舍弃的意思。万物获得生机而得以出生，叫作德；所谓从大道根本承受才性、恢复灵性而出生，就是这个意思。未出生时没有气、没有形，哪里有所谓灵性？出生后有气有形，又恢复其灵性。鸣而合乎律，不必在声音的调节上用功；言而合乎法，不必在义理的解释上用功。等到义利陈列在面前，我随之产生好恶是非，这不过是使人的口服从罢了。因为所凭借的东西尚未确定，并不是无为而自然变化。若能使人的心服从，使他不敢抗立，然后确定天下的安定，这才是使他自我变化，并不只是使人的口服从。所谓‘我将达不到那种境界’，就是孔子舍弃了这些，却未曾把它说出来。疑独注说：孔子六十岁而耳顺，于是没有是非之分。惠子不知道，以为这是勤勉用志、执持知识而得到的。谢，如同阴阳交替、代谢。未曾言说，是说大道根本的造化；人的才性都从造化承受，能够返本复灵，生生之理就获得了。若被外物役使，本来的灵性丧失，哪里还能保存生命？律，是申述阴阳之气；法，是顺应天地之德。圣人与阴阳合气，所以发声合乎律；与天地合德，所以言语合乎法。如今义利交相陈列在面前，引起好恶是非，出于自己的私见，这只是使人的口服从，并未使人的心服从。想使人的心服从，就应顺势任之，使其不敢抗立，因天下已有的安定而使之安定，这就是顺应。‘算了，算了’，是想要无为的意思。我无为，则他自然安定，所以说‘我将达不到那种境界吗’。碧虚注说：年岁增长，德性更加明白；这与《连伯玉》章的言辞相同而意义不同。颜成子游逐渐悟到起初正确、最后错误，却还不能自我忘却；仲尼的变化运行没有滞碍，使人忘掉自己，这是很难的。起初认为正确，是随事应变；最后认为不正确，是最终归于正道。先前既然还不正确，如今也就不应执着为正确，这就是越减损越有所得。勤勉用志，变化就少；服持知识，矜持就多。孔子长久辞离世俗纷扰，未曾把自己的言语当作可载录之物。人从大道承受才质，圣人的境界也不能有所凭恃；恢复灵性而出生，就是随变化而任其自然。因而他的声音合于中和，言语成就文教，义利陈列在各种典册中，岂只是使人的口服从而已，以至于使人奔走师法、仰慕尊崇，使人心服，遵循古道、顺从义理，谁敢抗立？持守这种委顺世间的态度，可以确定天下的安定。我不如他，是孔子的谦辞。《庸斋口义》说：勤心服事于知识见闻，是说博学。孔子舍弃博学之事而进入道，只是未曾对人说罢了。才，犹如性；本，是开始。意思是造物赋予人的灵性，即知觉之性；返归本来的知觉之性，然后才能尽到人生之道。鸣，就是言；律，就是法。义利摆在面前，若有所是非好恶，那么人与我相对，只能使他的口服从，不能使他的心服从；
必舍义利是非，乃可使人心服。无敢对立为件者，而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心，乃对惠子而叹曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化，贤愚所不免者。内而知虑日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毁之变易，凡幻尘泡影修起修灭於前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，则生道日新不滞，陈迸其居？化与人同，而受化与人异，《黄帝书》云：宇宙在乎手，万化生乎身，信哉！夫六十岁为天地枝干之一周，人生上寿之中半，更事既久，是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在於有我，苟未至无我，犹未必六十岁之后为真是，故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志，谓积学。服知，谓任能。夫子谢去所学所能久矣，默进此道而人不知耳。人皆受才性於造物，必能复其己灵，生道乃可长久；以至充之以学问，美之以德业。呜当律，言当法，犹云声为律，身为度。此皆由灵而出，人道可谓大备矣。及其义利陈乎前，而以己之好恶为是非，直服人之口而已。世之学者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃庄子欺服夫子之辞。南华真经义海纂微卷之九十一竟＃１『自有』二字应倒为『有自』。南华真经义海纂微卷之九十二武林道士褚伯秀学寓言第二曾子再仕而心在化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺而不泊，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县其罪乎？曰：既以县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。郭注：县，系也。参仕以为亲，无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适，不问其具。若能无系，则不以贵贱经怀平和恬畅，尽色养之宜矣。彼无系者，视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐於其间哉！吕注：安时处顺，哀乐不能入，古者谓是帝之县解，则无所县者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀乐不能入，则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前，其小大多少不足较也明矣！疑独注：曾子为贫而仕，禄始及亲，虽三釜而心乐；后仕三千锺，亲亡，禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累，故问仲尼。仲尼谓参之孝，爱孝也，未能忘亲，则有哀乐於胸中，岂得无系累？唯无系者可以无哀，故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。碧虚注：心乐心悲为再化。孝心不必论贫富，侍养亦岂在厚薄？而曾子言此者，犹有蓬之心也夫。然参称至孝，秘无系禄之罪，又何有哀乎？彼视锺釜如蚊虻，则其系可解矣。《鬳斋口义》：弟子问曾子一此言有系累之罪否？疑其前后两变，有悲喜也。既已县已，言只此悲喜便是有系；若无系，则外物过前，犹蚊虻而已。岂足悲喜乎！古人学优则仕，志在泽民，禄以代耕，期於仰事俯育而已。岂若季世之仕者，俸禄之外，槌剥取赢，极耳目口体之养，未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐，三千锺不洎而心悲，其悲乐系亲之存亡，非系禄之厚薄也。然而心不免於再化，门人所以有问。夫子谓参於二者之问不能无所系累，亲之存亡系固不免，禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者，又岂有哀乎？彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世，仕禄三千锺则所未闻。南华寓言，亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重，仕禄为轻，亲之待不待，禄之及不及，一付之於分，又何所系累哉！颜成子游谓束郭子景曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公，以其死也。有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼耶？郭注：野，谓外权利。从，谓不自专。通彼。我，而与物同来者，自得也。鬼入，外形骸，天成，无所为。不知死生，所遇皆适。大妙，则善恶同。故无往而不冥，此言久而闻道，知天籁之自然；将忽然自忘，则秽累日去以至於尽耳。生而有为，则丧其生。由有为，故死。由私其生，故有为。今所以劝公者，以其死之由於私也。夫生之阳，遂以其绝述无为而忽然独尔，非有由也。然而果然，故无适无不适，而后皆适，皆适而至也。天地皆已自足，理必自终，不由於知，非命如何？不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。理叉有应若有神灵，理自相应，不由於故，则虽相应而无灵也。
译必须舍弃义利、是非，才能使人的心服从。没有人敢相对抗立为害，之后才能确定天下所应确定的道理。庄子既称述孔子的心，又对惠子叹道：算了，算了，我哪里能够达到他的境界呢？这是对孔子极其尊敬的言辞。人随着年岁变化而衰败，这是贤者和愚者都不能免的。内在的知识思虑日日增加，外在的形貌日日改变，得失利害彼此攻伐，是非成毁不断变易；凡是如幻、如尘、如水泡、如影子般在眼前兴起又灭去的，都是变化。孔子活到六十岁便随六十件事而变化，所以生生之道日新而不滞，怎么会陈旧地停留在原处呢？变化与常人相同，但承受变化却与常人不同。《黄帝书》说：“宇宙在手，万化从身而生。”确实如此！六十岁是天地枝干运行一周，正是人类长寿年限的一半；经历世事已经很久，是非本可确定了。然而仍不知道今天所认为正确的，是否正是五十九岁时认为不正确的。推究其根源，关键在于还有“我”；如果没有达到无我的境界，那么六十岁以后所认为正确的，也未必就是真正正确的，所以孔子也有五十九岁错误的感叹。勤勉用志，是积累学问；服持知识，是任用才能。孔子早已舍弃所学所能，只是默默进入此道而别人不知道。人都从造物承受才性，必须能够恢复自己的灵性，生生之道才可以长久；并且以学问来充实它，以德业来美化它。鸣合乎律，言合乎法，就像说声音是律，身体是度。这些都从灵性发出，人的道理可以说大体完备了。等到义利陈列在面前，却以自己的好恶来判定是非，那不过是使人的口服从罢了。世上的学者往往都是这样；如今孔子却能使人心服，使人不敢【原文“噩从无隐范”疑为注文或讹文，句意不明】而相抗立，确定天下所应确定的道理，说明他的感化非常迅速。“算了，算了，我哪里能达到那种境界”，是庄子尊敬、赞叹孔子的言辞。《南华真经义海纂微》卷之九十一完。＃１“自有”二字应倒置为“有自”。《南华真经义海纂微》卷之九十二。武林道士褚伯秀撰述。寓言第二。曾子两次出仕，内心都随着处境变化，说：我赶上父母还在世时出仕，俸禄只有三釜，心里却很快乐；后来出仕，俸禄达到三千锺，父母却已经不在，俸禄不能奉养父母，我心里很悲伤。弟子问仲尼说：像曾参这样的人，可以说是没有被什么牵系、因而没有罪过了吗？仲尼说：他已经有所牵系了。那种没有所牵系的人，难道还会有悲哀吗？他看三釜、三千锺，就如同看雀、蚊、虻从眼前飞过一样。郭注说：县，就是牵系。曾参为父母而出仕，并没有被俸禄牵系的过错；所谓牵系俸禄，是为了奉养父母。奉养父母只求使他们适意，并不在于采用什么具体办法。如果能够无所牵系，就不会因贵贱而动心，心境平和恬畅，尽到奉养父母、使父母愉悦的本分了。那种无所牵系的人，看待荣华俸禄，就像蚊虻雀鸟在眼前飞过而已，二者之间哪里还会有悲喜呢？吕注说：安于时势、顺应处境，悲哀和欢乐都不能侵入内心；古人称这为解除帝之牵系。因此，没有所牵系的人本来就不应有悲哀。死生也是大事，但悲喜尚且不能侵入内心，那么看三釜、三千锺就像看雀鸟蚊虻从眼前飞过一样，它们的大小多少不足以比较，这一点就很明白了。疑独注说：曾子因贫困而出仕，俸禄刚好赶上父母还在，虽然只有三釜，心里却快乐；后来出仕得到三千锺时，父母已经去世，俸禄不能奉养父母，所以心里悲伤。这就是他的心两次发生变化。门人认为曾子能够爱护父母，不会把俸禄当作牵累，所以询问仲尼。仲尼说，曾参的孝，是有爱有孝，却还没有忘掉父母；既然没有忘掉父母，胸中就有悲喜，怎么能说没有牵累呢？只有无所牵系的人才能没有悲哀，所以把钟、釜看得那样轻。就是说曾子还没有达到这种境界。碧虚注说：心里快乐、心里悲伤，就是两次变化。孝心本来不必论贫富，侍奉奉养父母难道在于厚薄吗？然而曾子说这些话，仍然是心中有所蓬蔽吧。既然称曾参为至孝，又说他没有被俸禄牵系的过错，那还有什么悲哀呢？如果把钟、釜看得像蚊虻一样，那么他的牵系就可以解除了。《鬳斋口义》说：弟子问，曾子这些话是否说明他有牵累之罪？因为他前后两次变化，先喜后悲。仲尼说“已经牵系了”，是说仅仅有这种悲喜，便是有所牵系；如果无所牵系，那么外物从眼前经过，就如蚊虻一样罢了，哪里值得悲喜呢？古人学问有余而出仕，志在施泽于百姓；俸禄是用来代替耕作的，只期望能够奉养父母、抚育子女罢了。哪里像末世出仕的人，除俸禄以外，还敲剥搜刮以求盈余，极力满足耳目口体的奉养，却有从未到父母庭前问候的人呢？曾子得到三釜时父母还在，所以快乐；得到三千锺时父母已不在，不能奉养，所以悲伤。他的悲喜系于父母的存亡，并不是系于俸禄的厚薄。然而他的内心不免再次变化，所以门人才有此问。孔子说，曾参在这两方面仍不能没有牵累；父母的存亡有牵系，本来难以避免，至于俸禄的厚薄，就不应存留于心。若是无所牵系的人，又哪里会有悲哀呢？他看待钟、釜，仍如看蚊虻罢了。曾子的孝行显著于万世，至于出仕而得三千锺，却是没有听说过的事。南华用寓言，也有责备贤者的意思，是勉励人把孝行看得重，把仕禄看得轻；父母是否在世、俸禄是否能及父母，都交付给各自的分际，又有什么牵累呢？颜成子游对东郭子綦说：自从我听到您的话，一年便质朴无饰，二年便顺从，三年便通达，四年便忘物，五年便归来，六年便使鬼神入内，七年便与天自然成就，八年便不知道死，也不知道生，九年便达到大妙。生就是有所作为，死就是有所作为的结果。我劝您，是因为有所作为会导致死亡。有所作为是有其由来的；而生只是阳气的发动，并没有固定的由来。果真如此吗？那么它将归向哪里？又将不归向哪里？天有历数，地有人事凭据，我到哪里去求得答案？没有人知道它最终归于何处，怎么能说它没有命呢？没有人知道它最初从哪里开始，怎么能说它有命呢？有可以相互感应的，怎么能说没有鬼神呢？没有可以相互感应的，怎么能说有鬼神呢？郭注说：野，是说超脱于外在的权利；从，是说不自作主张；通，是通达彼我；物，是与万物同来而自得；鬼入，是超脱外在形骸；天成，是无所作为。不了知死生，是所遇之事都适意。大妙，是把善恶看作同一。因此无论到哪里都能冥合无碍。这是说久久听闻道，知道天籁的自然；将要忽然忘掉自我，于是污秽牵累一天天减少，直到完全消尽。活着却有所作为，就会丧失生命；因为有所作为，所以导致死亡；因为偏私自己的生命，所以有所作为。如今我之所以劝您，是因为死亡的根由在于偏私自身。生的阳气发动以后，便自然而然地延续，无所凭借，忽然独自如此，并没有人为的由来。然而事情确实如此，所以无所谓适与不适；能无所适、无所不适，后来便处处适意，达到一切都适意的境界。天地都已经自足，道理必然自行终结，不由人的知识决定；这不是命，又是什么呢？不知为何如此而自然如此，称为命，仿佛其中有意志，所以还要遣除“命”这个名称，以说明一切只是自然如此；这样命的道理才完整。道理又有相互感应，好像有神灵；其实道理自然相应，并非由某种意志造成，所以虽有相应，却没有神灵主宰。